張而立

（吉林大學(xué)公共外語教育學(xué)院，吉林長春，130012）

卡西爾：文化與哲學(xué)的嫁接者
——由《符號形式哲學(xué)》引發(fā)的思考

張而立

（吉林大學(xué)公共外語教育學(xué)院，吉林長春，130012）

卡西爾的哲學(xué)思想是一種人類文化哲學(xué)，從探究人類文化本質(zhì)入手來架構(gòu)其全部思想體系。他認(rèn)為文化是符號的形式，人類活動本質(zhì)上是一種“符號”活動?！斗栃问秸軐W(xué)》作為構(gòu)成卡西爾文化哲學(xué)思想體系的基點(diǎn)已被人們所熟知。嘗試從《符號形式哲學(xué)》的解讀，反思卡西爾是如何秉承和拓展康德哲學(xué)的。

卡西爾；符號形式哲學(xué)；康德哲學(xué)

眾所周知，卡西爾思想源于新康德學(xué)派，在20世紀(jì)哲學(xué)的教科書和討論中，他的哲學(xué)通常很容易被貼上新康德學(xué)派的標(biāo)簽。1929年在瑞士達(dá)沃斯，面對海德格爾對新康德哲學(xué)的質(zhì)疑，卡西爾清楚海德格爾的意圖是從源頭削弱他的符號形式哲學(xué)，讓人產(chǎn)生一種感覺：符號形式哲學(xué)只不過是狹義的康德哲學(xué)形式。然而事實(shí)并不是如此，盡管卡西爾是馬爾堡新康德主義的代表人物，但馬爾堡新康德哲學(xué)家把對知識狹義地解釋擴(kuò)展到對科學(xué)和理論認(rèn)知的形式上，而卡西爾則直接把康德哲學(xué)批判原則擴(kuò)展到以神話、宗教、藝術(shù)及歷史為依托的符號形式等非認(rèn)知領(lǐng)域，從而拓展了康德的思想，實(shí)現(xiàn)了由理性哲學(xué)向文化的邁進(jìn)。

一、《符號形式哲學(xué)》“由理性批判轉(zhuǎn)為文化批判”

眾所周知，20世紀(jì)歐陸哲學(xué)發(fā)生了重大變化，人們由對傳統(tǒng)的本體論—神學(xué)—邏輯三位一體的形而上學(xué)的反思，轉(zhuǎn)向了對人文學(xué)科的“知識”乃至全部人類文化活動的探究。對此，卡西爾曾感言道：“我們這個時代可以稱為批判的時代。沒有什么東西能逃避這批判的……只有經(jīng)得起理性的自由、公開檢查的東西，才能博得理性的尊敬”。［1］69歐陸哲學(xué)轉(zhuǎn)向的深刻意義在于，它標(biāo)志著哲學(xué)由對人文領(lǐng)域的哲學(xué)考察，轉(zhuǎn)向?qū)φ軐W(xué)傳統(tǒng)的批判，并逐步成為對西方傳統(tǒng)文化的自覺反省。

卡西爾作為20世紀(jì)新康德主義馬堡學(xué)派的代表，在康德“理性批判”的基礎(chǔ)上，以自己獨(dú)到的見解，提出了《符號形式哲學(xué)》，借此正面回應(yīng)了康德的理性批判。正如伽達(dá)默爾所言:“卡西爾把新康德主義狹窄的出發(fā)點(diǎn)，即科學(xué)事實(shí)，擴(kuò)展成一種符號形式的哲學(xué)，它不僅包括了自然科學(xué)和人文研究，而且為全部人類文化活動提供了一種先驗(yàn)的基礎(chǔ)?！保?］卡西爾認(rèn)為康德通過先驗(yàn)的方法已經(jīng)推斷了科學(xué)、倫理、美學(xué)形式和有機(jī)物的天然形狀。但是，卡西爾深知康德理性批判的指稱對象具有局限性，原因在于康德的理性批判是基于實(shí)證科學(xué)，而哲學(xué)應(yīng)有更為廣泛的基礎(chǔ)。據(jù)此，卡西爾試圖憑借符號形式將其擴(kuò)大至神話、宗教、藝術(shù)和語言，闡釋這些使用不同符號，但從根本上講，這些方法是事實(shí)上的知識形式的傳統(tǒng)的非認(rèn)知形式。卡西爾在《符號形式哲學(xué)》第一卷中曾這樣描述：“當(dāng)我企圖把我的研究結(jié)果應(yīng)用到精神科學(xué)問題上時，我越來越清楚地看到，一般認(rèn)識論，以其傳統(tǒng)的形式和局限，并沒有為這種文化科學(xué)提供一個充分的方法論基礎(chǔ)。在我看來，要使認(rèn)識論的這種不充分性能夠得到改善，認(rèn)識論的全部計劃就必須擴(kuò)大。”［1］79從這段話語中不難看出，卡西爾作為新康德主義馬堡學(xué)派的代表，他既秉承了康德解決科學(xué)知識的原則和方法，同時又超越了康德理性批判的界限，主要表現(xiàn)在以下幾點(diǎn)：（1）把康德的先天形式從靜態(tài)的發(fā)展為動態(tài)的；（2）把康德的先驗(yàn)原則應(yīng)用到人類一切活動中去，使傳統(tǒng)的認(rèn)識論拓展成為文化哲學(xué)；（3）卡西爾的文化哲學(xué)是把康德先驗(yàn)主義原則推廣到文化領(lǐng)域的結(jié)果，將理性批判轉(zhuǎn)向文化批判；（4）卡西爾的超越體現(xiàn)在，他擺脫了以數(shù)學(xué)和自然科學(xué)為對象的傳統(tǒng)的哲學(xué)認(rèn)識論，將哲學(xué)的追問拓展到整個自然科學(xué)和人文科學(xué)。

卡西爾認(rèn)為康德哲學(xué)的根本結(jié)癥在于；首先，康德的理性批判將人類的精神形式，如神話、語言等視為是不可知的東西，并予以懷疑或否定，把哲學(xué)對人類精神世界的追問，僅僅限于數(shù)學(xué)和自然科學(xué)等純粹的、明晰的“理性”范疇。其次，傳統(tǒng)哲學(xué)恰恰是把“理性”的人類精神形式，如數(shù)學(xué)、自然科學(xué)認(rèn)識視為是人類的天賦之物，使得純粹的科學(xué)認(rèn)識，在某種程度上成為了不辯自明的東西。再者，雖然康德通過對數(shù)學(xué)、自然科學(xué)的追問得出“知性為自然立法”的結(jié)論，但是，這種“立法”卻具有明顯的局限性。而且，作為人類存在的精神形式之一，知性本身如何成為可能也需要追問。為此，康德承認(rèn)知性作為一種認(rèn)識能力只能局限于現(xiàn)象界，而無法把握“物自體”。同時康德也預(yù)感到了這種危機(jī)的到來，他曾說過“近來形而上學(xué)已成為不斷沖突的戰(zhàn)場，初始是獨(dú)斷論掌握霸權(quán)的；可是懷疑論時時把社會所建立的秩序加以摧毀……”［3］據(jù)此，康德的“知性為自然立法”的結(jié)論，不可能是一把認(rèn)識人類精神世界的萬能“鑰匙”，同樣也無法跨越思維與存在的鴻溝，更不能滿足人類對精神世界的向往和追問。

卡西爾的《符號形式哲學(xué)》作為一個誘因，導(dǎo)致了哲學(xué)界的“由理性批判轉(zhuǎn)向文化批判”。這種轉(zhuǎn)向的出現(xiàn)不僅僅限于一場爭論、一種范式或一次反省，它強(qiáng)烈地震撼了人文學(xué)科。因?yàn)?，卡西爾的《符號形式哲學(xué)》將人類文化納入思考范疇，摒棄了專業(yè)詞匯和那種蘇格拉底式的探究人類世界本源和自知本源的思考方式，并從源頭上為康德處于無“根”的知性，借助“文化批判”尋找到了屬于它的“根”?？ㄎ鳡柾ㄟ^對人類精神世界的理解，建構(gòu)了文化哲學(xué)。對此，可以這樣闡釋：卡西爾的文化哲學(xué)不是對文化現(xiàn)象的一般性描述，是基于文化現(xiàn)象內(nèi)在的文化精神和文化模式的理性反思，他將哲學(xué)的形而上思考立足于現(xiàn)實(shí)文化之上，搭建了理性與經(jīng)驗(yàn)、形上與形下兩種思維間溝通的橋梁，使傳統(tǒng)哲學(xué)對本體論—神學(xué)—邏輯三位一體的形而上學(xué)的追問，在轉(zhuǎn)向文化批判后，賦予文化形而上學(xué)以鮮活的生命力。正如卡西爾在《人論》中所述“一種人類文化哲學(xué)必須把這個問題往下追溯到更遠(yuǎn)的根源”。［4］卡西爾從文化哲學(xué)觀出發(fā)，以《符號形式哲學(xué)》為依托，彰顯了文化哲學(xué)的文化自覺和哲學(xué)自覺，并明示了文化哲學(xué)作為一種獨(dú)特的哲學(xué)范式和哲學(xué)形態(tài)的意義和價值。

二、《符號形式哲學(xué)》與功能性思維

近代認(rèn)識論哲學(xué)看到了本體論哲學(xué)的獨(dú)斷性，轉(zhuǎn)向關(guān)注人與世界的關(guān)系問題，進(jìn)而在一定程度上擺脫了本體論哲學(xué)的樸素和獨(dú)斷，使其具有反思性。但是，由于認(rèn)識論哲學(xué)自身的局限性，即將認(rèn)識的統(tǒng)一性歸結(jié)于存在的統(tǒng)一性，把認(rèn)識看成是實(shí)在的摹寫和映像，導(dǎo)致認(rèn)識論哲學(xué)，包括黑格爾哲學(xué)在內(nèi)，均難以抹去實(shí)體性思維的痕跡。

康德哲學(xué)結(jié)束了實(shí)體性思維，以功能性思維勾勒出文化哲學(xué)的圖景?？档抡J(rèn)為，人類解讀對象世界或人類的認(rèn)識的基點(diǎn)，必須從人類精神活動的功能性出發(fā)，精神不是對對象的機(jī)械復(fù)制，具有賦予形式和意義的力量?？茖W(xué)、藝術(shù)、道德、宗教都是人類精神客觀化的表現(xiàn)形式。康德的這段論述作為早期文化哲學(xué)的雛形，預(yù)設(shè)了文化哲學(xué)所涉獵的范疇?？ㄎ鳡枌ξ幕軐W(xué)的追問明顯地帶有康德哲學(xué)的韻味，他秉承了康德的功能性思維，將科學(xué)、宗教、藝術(shù)、語言和神話納入人類精神創(chuàng)造的功能性符號形式，而且將文化定位于是一種符號的形式，這些符號形式不是給定之物的映像，是人類精神客觀化和自我顯現(xiàn)的道路。人類活動在本質(zhì)上是一種“符號”活動，是對文化現(xiàn)象內(nèi)在的文化精神和文化模式的理性反思?！叭绻覀円赃@種啟發(fā)去考慮藝術(shù)和語言、神話和認(rèn)知，那么，它們便會提出一個共同的問題，從而為文化科學(xué)的一般哲學(xué)打開了一個新的入口”。［5］209-210由此可見，卡西爾從功能性思維入手，賦予康德哲學(xué)的哥白尼革命以全新的含義，它“不再單單涉及邏輯批判的功能，而是以同樣正當(dāng)?shù)睦碛珊蜋?quán)利擴(kuò)展到人類精神得以賦予實(shí)在以形式的每一種趨向和每一種原則了”。［5］211

卡西爾在總結(jié)康德思想的回歸與拓展時認(rèn)為，康德哲學(xué)的生命力在于赫爾曼·范·赫爾姆霍茨、艾伯特·蘭格、愛德華·策勒爾和奧托·李普曼、赫爾曼·科恩及保羅·納托爾普等馬爾堡學(xué)派核心人物的著作，他們共同的特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)自然科學(xué)的認(rèn)識論。同樣，以文德爾班和李凱爾特等人組成的，被冠以新康德主義的西南學(xué)派，從關(guān)注歷史與文化科學(xué)的邏輯問題入手，也賦予了康德哲學(xué)新的內(nèi)涵?？ㄎ鳡栐凇洞蟛涣蓄嵃倏迫珪返谑陌妫?928）《新康德主義》詞條中，對新康德哲學(xué)是這樣評價的：康德哲學(xué)的傾向有所不同，“但不是局限于細(xì)節(jié)的不同，而是在共同遵循一條井然有序的原則。他們對哲學(xué)的理解不局限于個人的信念及對世界的獨(dú)特看法，但是他們追問哲學(xué)作為科學(xué)以明確敘述自身?xiàng)l件為目的的可能性”。赫爾曼·科恩贊成卡西爾的這種說法，他認(rèn)為“看來新康德主義達(dá)到了這一境界”。

三、《符號形式哲學(xué)》秉承并拓展了康德哲學(xué)

卡西爾的血統(tǒng)無疑是源于馬爾堡傳統(tǒng)，“批判”（ciritique）一詞的使用與笛卡爾博士論文標(biāo)題的吻合絕非偶然?？ㄎ鳡栐趯Φ芽柡腿R布尼茨的闡釋中，將批判哲學(xué)的觀點(diǎn)置于對當(dāng)代哲學(xué)的理解之上是至關(guān)重要的。在卡西爾看來，笛卡爾和萊布尼茨不僅是理性主義形而上學(xué)的奠基人，而且是批判哲學(xué)知識方法的重要源泉。此外，在達(dá)沃斯論戰(zhàn)中面對海德格爾的質(zhì)問，卡西爾對自己的新康德哲學(xué)做出了明確的定位；新康德哲學(xué)應(yīng)被解讀為“實(shí)用術(shù)語”，雖然卡西爾的哲學(xué)起源于馬爾堡，但卡西爾并沒有打算將他對哲學(xué)的理解止步于此。在他的哲學(xué)著作《當(dāng)代物理學(xué)：決定論與非決定論》（1936）的前言中，卡西爾重申這一主張；新康德學(xué)派應(yīng)被解讀為“實(shí)用術(shù)語”，他表明了康德哲學(xué)的立場是如何被修訂。由此不難看出，卡西爾的初衷是要說明康德哲學(xué)是如何發(fā)展的，從對被認(rèn)為是第一位現(xiàn)代哲學(xué)家卡薩的尼古拉斯（庫薩的尼古拉）的思考到對康德的批判哲學(xué)的思考，作為康德認(rèn)識論及思想史的擴(kuò)展，他展現(xiàn)給讀者和評論家的思想，代表了寫入當(dāng)代文化哲學(xué)問題的突破性研究?？ㄎ鳡柗治隽巳祟惥褡陨斫?gòu)的形式，并指出了人文科學(xué)與自然科學(xué)間雖然存有差異性，但卻有共同點(diǎn)，都屬于人的文化科學(xué)，當(dāng)我們將其遮蔽——絕對的本體剝?nèi)ズ?，展現(xiàn)在眼前的便是寬泛的文化現(xiàn)象，盡管構(gòu)成這個文化世界的符號體系不盡相同，但是在本質(zhì)上卻具有一種內(nèi)在的統(tǒng)一性，而且都功能性地統(tǒng)一于人類的符號創(chuàng)造、“符號解放”的過程中?？梢姡ㄎ鳡柦?gòu)的符號是立足于解讀人類所有知識，而康德通過先驗(yàn)分析，只是抽象地揭示直覺與概念相關(guān)聯(lián)的原理。為此，卡西爾必須尋求新一種的方法或思路，卡西爾曾說:“我們必須把我們的質(zhì)詢放入所有意識現(xiàn)象的這一基本而原始的層次上，以便在此層次上尋找到一必不可少的阿基米德點(diǎn)。”［6］最終，卡西爾尋找到了解決這個問題的“阿基米德點(diǎn)”：作為一切思想和文化應(yīng)遵循的方法存在于符號現(xiàn)象中。

卡西爾“文化批判”的主旨在于追問：人文學(xué)科與自然科學(xué)，換言之，整個文化得以進(jìn)行建構(gòu)的尺度或根據(jù)何在？卡西爾通過《符號形式哲學(xué)》回答了這個問題，他把“人、符號、文化”融為一體，帶入人類的精神研究范疇去思考人的全部活動，把尋覓符號形式作為批判哲學(xué)的任務(wù)，通過對語言、神話、藝術(shù)、科學(xué)、歷史這些符號形式的解讀，揭示了人的科學(xué)認(rèn)識能力決非是人類原始的天賦，人在符號化活動過程中不僅使自己與自然相區(qū)別，也使自己的活動開始分離。勿庸置疑，卡西爾哲學(xué)思想的含義和獨(dú)創(chuàng)性是通過與其他思想的銜接表現(xiàn)出來，這一特質(zhì)凸顯了卡西爾《符號形式哲學(xué)》所具有的超越性。

出版于1910年的《物質(zhì)與函數(shù)》一書，表明在19世紀(jì)20年代初，卡西爾已經(jīng)超越了馬爾堡新康德哲學(xué)的科恩，但縱觀卡西爾的學(xué)術(shù)生涯，他一直非常尊重科恩。他沒有拋棄馬爾堡學(xué)派秉承康德先驗(yàn)論的宗旨。卡西爾在《符號形式哲學(xué)》第一卷的概論中闡述了《符號形式哲學(xué)》“由理性批判轉(zhuǎn)為文化批判”?？ㄎ鳡栒J(rèn)為康德通過先驗(yàn)的方法推斷出了科學(xué)、倫理、美學(xué)形式和有機(jī)物的天然形狀。卡西爾則試圖憑借符號方式將其擴(kuò)大至神話、宗教、藝術(shù)和語言，以此來闡釋這些使用不同符號。但從根本上講，這些方法是事實(shí)上的知識形式的傳統(tǒng)的非認(rèn)知形式。

綜上所述，卡西爾哲學(xué)的鮮明特色是新康德主義，通過其《符號形式哲學(xué)》，將康德的知識論視角和馬爾堡學(xué)派對自然科學(xué)的關(guān)注擴(kuò)展到文化哲學(xué)的層面去?？ㄎ鳡栔阅軌虺蔀榭档抡軐W(xué)的傳人，首先，在于他秉承了康德的思路，圍繞著康德哲學(xué)的主旨，從主體論、功能論的角度對人類的精神進(jìn)行更深層次的追問；其次，他將人文科學(xué)納入了自己的視野，正如布蘭德在對卡西爾的《人論》的評論中指出；卡西爾哲學(xué)乃是系列的學(xué)術(shù)研究。他從“人-符號-文化”的維度揭示了自然科學(xué)、人文科學(xué)均為人類的精神形式，以統(tǒng)一性為基點(diǎn)，憑借符號理論詳盡地闡釋了其成為可能的根源。上述舉措，無疑佐證了卡西爾的《符號形式哲學(xué)》是從其新康德哲學(xué)衍生出來的，是對康德哲學(xué)的秉承與發(fā)展。

［1］ 恩斯特·卡西爾.符號形式的哲學(xué):第一卷［M］.耶魯大學(xué)出版社，1953.

［2］ 加達(dá)默爾.哲學(xué)解釋學(xué)［M］.宋建平，譯.上海譯文出版社，1976：77.

［3］ 約翰·華特生.康德哲學(xué)原著選讀《純粹理性批判序言》［M］.韋卓民，譯.武漢：華中師范大學(xué)出版社，2000：1.

［4］ 恩斯特·卡西爾.人論［M］.甘陽，譯.上海譯文出版社，1985：264.

［5］ 恩斯特·卡西爾.語言與神話［M］.于曉，李晨陽，譯.北京:三聯(lián)書店，1988：209-210.

［6］ 恩斯特·卡西爾.人文科學(xué)的邏輯［M］.沈暉，等，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，1991：79.

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張而立（1957-），男，博士研究生，教授，研究方向?yàn)槲幕軐W(xué)。