李 星

楊時的“為道之方”芻論

李 星

楊時的學術(shù)思想上承洛學、下啟閩學，為二程洛學和朱子閩學的銜接提供了必要的學脈淵源。介紹了楊時立志向道的行為和“倡道東南”的貢獻，闡述了楊時“靜中涵養(yǎng)，體驗未發(fā)”的求道、悟道方法。

楊時；洛學；閩學；“體驗未發(fā)”；誠意；踐行

楊時（1044-1130），字中立，世稱龜山先生，宋代南劍將樂縣（今屬福建）人。楊時一生以洛學為宗，不論是著書立說還是講學授徒，都為洛學的進一步傳播和發(fā)展以及宋代學術(shù)中心的南移發(fā)揮了重要作用。楊時的學術(shù)思想上承洛學，下啟閩學，為二程洛學和朱子閩學之間的銜接提供了必要的學脈淵源。楊時的本體論和工夫論有明顯師承二程的跡象，但亦頗有獨到的闡釋。

一、立志向道，矢志不渝

楊時自小天資聰穎且勤奮刻苦，專心致志于經(jīng)史的誦讀與探究?！坝追f異，能屬文，稍長，潛心經(jīng)史。熙寧九年，中進士第。”［1］1009進士及第便意味著封官授爵的可能，但楊時意不在此，其思想深處有一種求學問道的精神旨趣?！皶r河南程顥與弟頤講孔、孟絕學于熙、元之際，河、洛之士翕然師之。時調(diào)關(guān)不赴，以師禮見顥于穎昌，相得甚歡。”［1］1009封官授爵在世人看來是多么榮耀、多么向往的事情，然而楊時卻有著一種向道的精神氣質(zhì)，執(zhí)著于這種求道的精神追求而放棄了調(diào)官赴任，欣然前往河南以師禮拜見程顥于穎昌。這種求學向道之心，楊時在《見明道先生書》中亦有言及：“竊慕古人之學，誦其詩，讀其書，想見其為人而師之有日矣。然以淺聞卑見，未有灼知古人之大體，故刻意雖堅，終未有得也……某常悲夫世之人自蔽曲學，不求有道者正之，而又自悲其欲求有道者而未得也?！保?］393楊時與程顥在穎昌相會后，便有相遇恨晚之感。楊時學成南歸之時，程顥曰：“吾道南矣！”此后，楊時雖在朝為官，但亦時刻不忘求道傳道，他通過講學授徒為洛學的南傳與閩學的發(fā)展做出了不可磨滅的貢獻?！袄韺W名區(qū)，獨盛于閩，不惟比擬伊洛，直與并稱鄒魯。而程子‘道南’之一語，遂符合如左券。噫嘻！閩濱東海，屹立武夷諸名勝，元氣融泄，人與地會。當吾世復(fù)有興者，烏知后之視今，不猶今之視昔也。爾諸生景行前哲，能自振拔，以斯道為己任。吾見閩學之盛行，且自南而北，而迄于東西，不局于一方，不限于一時，源遠流長，汪洋澎湃。道之所謂流動而充滿，彌綸而布者，于是乎統(tǒng)貫于載道之人矣”。通過張伯行在 《道南源委》中的這段論述可知，一方面，楊時以其向道之志和刻苦之實深得洛學之真?zhèn)鳎涣硪环矫?，楊時以其矢志不渝的向道情懷，在洛學與閩學之間發(fā)揮了思想傳承之功。在“倡道東南”的過程中，41歲的楊時又不遠千里前往河南拜程頤為師。此時的楊時在理學方面已有一定的造詣，但仍然虛心好學，于是有“程門立雪”的佳話?！耙蝗找婎U，頤偶瞑坐，時與游酢侍立不去。頤既覺，則門外雪一尺矣。 ”［1］1009楊時矢志向道，一生以洛學為宗，通過讀書、著書和講學的實際行動“倡道東南”。清康熙四十五年欽賜南平王地楊時家祠御書“程氏正宗”，這既是對楊時師承二程且“倡道東南”的肯定，又在一定意義上體現(xiàn)了對其人格修養(yǎng)和為道氣質(zhì)的推崇。

二、靜中涵養(yǎng)，體驗未發(fā)

楊時既有遠大的向道之志，又有具體的求道之方。楊時認為，求道重在靜中涵養(yǎng)，體驗未發(fā)。這是龜山先生工夫論之精髓所在，是“道南學派”極力推崇的修養(yǎng)方式。楊時至李侗都很注重以這種“靜中涵養(yǎng)”之態(tài)來“體驗未發(fā)”，李侗又以此為修養(yǎng)、求道之旨教授朱熹。朱熹說：“李先生教人大抵令于靜中體認大本未發(fā)時氣象分明，即處事應(yīng)物自然中節(jié)。此乃龜山門下相傳指訣?！饼斏介T下這種“靜中體認大本未發(fā)”之法乃是一種內(nèi)向性的直覺主義方法。楊時云：“某嘗有數(shù)句教學者讀書之法云：以身體之，以心驗之，從容默會于幽閑靜一之中，超然自得于書言象意之表?！保?］318在楊時看來，求道、悟道，需“以身體之，以心驗之”，而這種“以身體之，以心驗之”的對象就是“大本未發(fā)”時的真切感受。陳來先生在《朱子哲學研究》中指出：“所謂體驗未發(fā)，是要求體驗者超越一切思維和情感，以達到一種特別的心理體驗。其基本方法是最大限度地平靜思想和情緒，使個體的意識活動轉(zhuǎn)而為一種心理的直覺狀態(tài)。在這種高度沉靜的修養(yǎng)中，把注意力完全集中到內(nèi)心，成功的體驗者常常會突發(fā)地獲得一種與外部世界融為一體的渾然感受?！保?］要“體驗未發(fā)”則需“靜中涵養(yǎng)”，“靜中涵養(yǎng)”是為了“體驗未發(fā)”。那么，體驗未發(fā)的“未發(fā)”為何物呢？楊時指出：“學者當于喜怒哀樂未發(fā)之際，以心體之，則中之義自見。”［1］501楊時在“體驗未發(fā)”這個問題上同《中庸》有著密切的關(guān)系?！吨杏埂氛f：“喜怒哀樂未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達到也。”［3］46則“體驗未發(fā)”實際上就是在運用“默識澄心”之直覺方法來把握“中”——喜怒哀樂未發(fā)時的氣象。雖然這種氣象需在高度自覺和沉靜中才能把握得住，但并不是沒有進行這種把握的可能。它首先需要的是一種自覺求道的能動性，然后通過“道體”的湛然虛明作為一種內(nèi)在的精神導向，引領(lǐng)修養(yǎng)主體在靜中體驗以至達到“渾然與物同體”的天地境界?！办o中涵養(yǎng)，體驗未發(fā)”，不僅是楊時認為的求道、悟道的必要條件，而且也是其工夫論的旨趣所在。于靜處體驗未發(fā)是相對于向外格物而言?！拔锕滩豢蓜俑F也”，因而向外格物便不具有現(xiàn)實性。因此，在楊時看來，悟道的唯一方式就只有向內(nèi)體驗未發(fā)。

三、意在持誠，貴不動心

楊時的“靜中涵養(yǎng)，體驗未發(fā)”，不僅是對二程思想的繼承，也是對《中庸》《孟子》有關(guān)持誠、養(yǎng)心思想的闡釋。“體驗未發(fā)”只是一種求道的修養(yǎng)路徑，在具體的操作層面要以什么方式來進行呢？楊時認為，在“體驗未發(fā)”的過程中，應(yīng)當始終堅持守誠和不動心。所謂“不動心”，并非如一種空寂虛無的狀態(tài)，而是強調(diào)本心不受外物的干擾，進而才能收“放心”，悟得心中至善的“天理”。楊時在求道的過程中，既延續(xù)了二程“格物致知”的思想，又重在對“格物”從內(nèi)求路向上做了闡釋。孟子說：“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉?！保?］楊時順著孟子的這一思想主旨，亦強調(diào)求道需反省內(nèi)求。楊時說：“孟子曰：‘博學而詳說之，將以反說約也?！乐畬W者欲以雕繪組織為工，夸多斗靡，以資見聞而已。故摭其華，不茹其實，未嘗畜德而反約也。彼亦焉用學為哉?！保?］510在反省內(nèi)求的過程中，持誠和養(yǎng)心顯得尤為重要?！罢\”乃真實無妄之義，是天道的本真樣態(tài)?！吨杏埂吩疲骸罢\者，天之道；誠之者，人之道?！保?］101天地萬物生生不息的化生過程正是天之“誠體”的表征。從人的角度看，就應(yīng)當要使自己變得“誠”，只有使自己變得“誠”了，才能使自己融入天地大化流行的過程中。這既是人道的彰顯過程，也是個體境界升華的過程。楊時在“為道”修養(yǎng)方面就十份注重“誠”，尤其是“誠意”的涵養(yǎng)與恪守。楊時指出：“夫圣人所謂毋意者，豈恝然若木石然哉？毋私意而已。誠意固不可毋也。若所謂示現(xiàn)者，則非誠意矣，圣人不為也?！保?］501在楊時看來，只有做到反身而誠，固守誠意，方是在涵養(yǎng)本心，歷練性情，進而才可覺“樂莫大焉”，以至參天地造化。楊時在《答練質(zhì)夫》信中說：“孟子曰：‘萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉?！f物皆備于我，則數(shù)雖多，反而求之于吾身可也。故曰：‘盡己之性則能盡人之性’，盡人之性則盡物之性；以己與人、物，性無二故也。夫道豈難知難行哉！雖行止徐疾之間，有堯舜之道存焉。世之人不知自己求之，道之所以難知難行也?！保?］514之所以可以“盡己之性則能盡人之性，盡人之性則盡物之性”，就在于天地萬物中本真地包含著“誠體”，且這種本真的至善在人身體就落實為“性”。然而，不僅人物之氣稟不同，而且每個個體的氣稟亦非相同。那么，在變化氣質(zhì)的過程中，性本固有不可變化，因而“修心”以至“盡心”便顯得至關(guān)重要。楊時在“為道”修養(yǎng)方面注重“誠意”，也是為了能夠“正心”。只要心正了，在至誠之心態(tài)下就能夠理解和踐行天地之大道，所謂“至誠而不動者，未之有也”。

四、為道踐行，時不離道

張岱年先生在《中國哲學大綱》中提出：“關(guān)于知行關(guān)系，亦有三說之殊異。一，認為行是知的基礎(chǔ)，離行則無知，有行則有知，此墨家及王船山顏習齋之說。二，認為知是行的基礎(chǔ)，有知則有行，無知則不能行，此程朱之說。三，認為知行無別，此王陽明之說?！保?］不管何種關(guān)于知行的學說，都是認為知行是有別而不離的。這種知行不離觀使得中國哲學家在小至識物大至求道的過程中，都十份注重踐行并將最后的人格修養(yǎng)落實在踐行上。楊時自然也十份重視踐行?！胺瓷矶\”進而“體驗未發(fā)”，就會使得個體在精神修養(yǎng)上呈現(xiàn)出一種灑落的氣象。而個體以其高度沉靜的心態(tài)悟得喜怒哀樂未發(fā)時的這種灑落氣象并不是封閉的，而是流溢的或者說是“主體間”的。楊時在《答伊川先生》中說：“理一而分殊，故圣人稱物而平施之，茲所以為仁之至、義之盡也。何謂稱物？親疏遠近各當其分，所謂稱也。何謂平施？所以施之，其心一焉，所謂平也。某昔者竊意《西銘》之書有平施之方，無稱物之義，故曰言體而不及用，蓋指仁義為說也。故仁之過，其蔽無分，無分則妨義；義之過，其流自私，自私則害仁。害仁則楊氏之為我也，妨義則墨氏之兼愛也，二者其失雖殊，其所以得罪于圣人則均矣”［1］402。作為道的實質(zhì)“天理”，在楊時看來，它既存在于個體的本心中，也存在于人倫日用之中。要做到時不離道，就應(yīng)當既要持誠養(yǎng)心、靜中涵養(yǎng)、體驗未發(fā)，又要于人倫日用中踐行大道。楊時為官多年，其在任期間多為百姓著想，時刻不忘儒家知識分子為民請命、踐行天道的本分。元祐三年，楊時被授予虔州司法。在任上，楊時秉公執(zhí)法，剛正不阿。胡安國在《龜山先生墓志銘》中指出：“公燭理精深，曉習律令，有疑獄眾所不決者，皆立斷。與郡將議事，守正不傾。 ”［1］1018楊時在多處當過縣令，而其當縣令期間也是恪守孔孟之道，重仁義且以民為本，并盡己之力以除惡安良，為民造福。紹圣元年和四年，瀏陽發(fā)生了嚴重的旱災(zāi)和雨災(zāi)。楊時及時上書要求撥糧賑災(zāi)，并減免災(zāi)民的賦稅。這些在其《上程漕書》《上提舉議差役顧錢書》和《上州牧書》中都有體現(xiàn)。楊時為官期間，總是不畏權(quán)貴，據(jù)理直言。北宋時期，中原屢遭金兵進犯。當時負責京都防務(wù)的主戰(zhàn)派人物李綱被罷官，激起開封軍民的憤慨。楊時認為，開封軍民只是出于一時忠憤，非有作亂之心，無足深罪。而李邦彥首畫遁逃之策，捐金割地，質(zhì)親王以主和議，罷李綱而納誓書。李鄴奉使失辭，惟虜言是聽。此二人者，國人之所棄也。可見，楊時在抗金的態(tài)度上始終是堅決的。他的這種抗金的堅決態(tài)度，在踐行天道、踐行仁義的層面，彰顯了一個知識分子憂國憂民的深切情懷。

楊時的“為道之方”，為我們從本體論、工夫論以至踐行天道的不同層面展示了一代名儒如何修身求道、悟道的涵養(yǎng)路數(shù)。通過對楊時“為道之方”的探究，使我們從“為道”而非僅僅“為學”的角度走進了楊時的思想，體會到楊時的“為道”志向和“行道”執(zhí)著，也讓我們在興味其修養(yǎng)意蘊的同時升華了自身的求道熱誠和行道意志。

[1]楊時集[G].林海權(quán)，點校.福建人民出版社，1994.

[2]陳來.朱子哲學研究[M].北京：中國社會科學出版社，1987：92.

[3]中庸·大學[M].王國軒，譯注.北京：中華書局，2008.

[4]孟子[M].王麗華，藍旭，譯注.北京：中華書局，2008：289.

[5]張岱年.中國哲學大綱[M].北京：中國社會科學出版社，1994：527.

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1673-1999（2011）11-0035-02

李星（1987-），男，福建福州人，碩士，福建師范大學（福建福州350007）公共管理學院助教，研究方向為中國文化與馬克思主義哲學。

2011-03-16