付洪泉

(黑龍江大學(xué)文化哲學(xué)研究中心，黑龍江 哈爾濱 150080)

《莊子》的普遍關(guān)聯(lián)性思想及其當代價值
——從懷特海有機哲學(xué)的視角出發(fā)

付洪泉

(黑龍江大學(xué)文化哲學(xué)研究中心，黑龍江 哈爾濱 150080)

頗值得學(xué)界關(guān)注的是，英國現(xiàn)代哲學(xué)家懷特海思辨形而上學(xué)之旨趣合于《莊子》中之“原天地之美達萬物之理”，其宇宙論之起點、原理及目標均可與以《莊子》為代表的先秦道家關(guān)于宇宙的思考相互呼應(yīng)、深度共鳴。以此反觀《莊子》，必將有助于我們更好地理解以《莊子》為代表的先秦道家對宇宙論思考的重要意義和深遠價值。在一定意義上說，這既是思與詩、古與今的溝通，又是東方與西方、科學(xué)與人文的對話，它也預(yù)示著一種可能的學(xué)術(shù)方向。

宇宙論;有機哲學(xué);宇宙圖景

懷特海稱其哲學(xué)為“有機哲學(xué)”，并明言其哲學(xué)思想與東方智識傳統(tǒng)較為接近。他說:“就其一般立場而言，有機哲學(xué)看似更接近于一些印度思想或中國思想的支脈，而非西亞或歐洲思想。前者視過程為根本原理，而后者則視事實為根本原理?！保?］(P7)進而言之，懷特海的哲學(xué)還預(yù)示著一種溝通古與今、溝通思與詩、溝通科學(xué)與人文、溝通東方與西方的取向。在此，我們嘗試借助懷特海之“慧眼”，用其有機哲學(xué)反觀《莊子》中的普遍關(guān)聯(lián)性思想，期冀由此洞察中國先秦道家乃至中國傳統(tǒng)哲學(xué)的深刻內(nèi)涵，進而領(lǐng)悟中國智慧對于當今世界的重要價值。

將成書于兩千多年前的《莊子》與20世紀西方哲學(xué)的重要人物懷特海相提并論，這并非一種牽強比附。一方面，懷特海的思辨形而上學(xué)之旨趣大抵可用“原天地之美達萬物之理”(《莊子·知北游》)概觀之。因為懷特海的思辨形而上學(xué)的主要功能之一就是提供一個在廣度上足以解釋最普遍意義上的經(jīng)驗和事物本質(zhì)的一般框架。他指出:“思辨哲學(xué)致力于構(gòu)成某種內(nèi)在一致的、合乎邏輯的和具有必然性的普遍觀念體系，以便使我們經(jīng)驗中的每個要素都能得到解釋。我使用‘解釋’這一概念的意思是指，我們所意識到的任何東西，不管是我們所經(jīng)歷的、知覺到的，還是我們一廂情愿的，或者我們所想到的，都具有那種普遍圖式的具體實例的特征。因此，這種哲學(xué)圖式應(yīng)當是內(nèi)在一致的和合乎邏輯的，并且就其解釋力而言，還應(yīng)當是適用的和恰當?shù)??！保?］(P3)由此可見，懷特海的哲學(xué)范式尋求的是一種可以用來對所有事物進行某種解釋的理論。對于這種范式來說，發(fā)現(xiàn)事物間的普遍關(guān)聯(lián)性至關(guān)重要，只有發(fā)現(xiàn)了這種普遍關(guān)聯(lián)性才能使我們在對事物紛繁復(fù)雜的經(jīng)驗之中建立起某種結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)，進而獲得一種綜合性的解釋視角。本文擬圍繞普遍關(guān)聯(lián)性這一點進行初步論述。

一、先秦道家的普遍聯(lián)系思想

懷特海畢生致力于創(chuàng)立一種有機哲學(xué)的宇宙論圖式以克服傳統(tǒng)形而上學(xué)二元論模式，他用“普遍關(guān)聯(lián)性原理” (“the principle of universal relativity”)表示其對宇宙萬物間關(guān)系的理解。懷特海認為，宇宙間所有“實際存在物”(entity)通過互相“攝入”(prehensions)和“連結(jié)”(nexus)而相互關(guān)涉，這種關(guān)聯(lián)性對于事物是內(nèi)在的、構(gòu)成性的。在《過程與實在》中，懷特海說:“如果我們允許不同程度的關(guān)聯(lián)，并且允許可以忽略的關(guān)聯(lián)，我們就必須承認，每一種實際存在物都呈現(xiàn)于每一個其他實際存在物之中。機體哲學(xué)主要就是致力于完成澄清‘呈現(xiàn)于另一存在物之中’這個概念的任務(wù)。”［1］(P50)在《科學(xué)與近代世界》中，懷特海表達了類似的觀點:“從某種意義上說，每一事物在全部時間內(nèi)都存在于所有各處。因每一個場所均包括了它在其他各場所中其自身之情貌。因此每一時—空之立場均能映照世界?！保?］(P114)

先秦道家具有與此相似的普遍關(guān)聯(lián)性思想，并形成了相對完備成熟的理論體系。這種理論是奠基于“道”這一重要范疇之上。首先，“道”是宇宙的本體，是化生萬物的終極根據(jù)?！独献印返谒氖绿岢?“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！笨梢?，在老子那里，道已經(jīng)是萬物的“始基”。在莊子那里，道同樣具有這種性質(zhì)?！肚f子·大宗師》中有:“夫道有情有信，無為無形;可傳而不可受，可得而不可見;自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地;在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老?！鼻f子對道作為萬物“始基”的具體性質(zhì)進行了進一步的規(guī)定。道與有形的萬物不同，它是無形的、不可見的;它在時間上無始無終，在空間上至大至廣;它不假他物以存，相反它是萬物的本因。

其次，道不僅是萬物“始基”，也是萬物的總和。道總攬萬有，包容一切。也就是說，道不僅化生萬物，還以其獨特的方式包容萬物?！坝诖蟛唤K，于小不遺”(《莊子·天道》)，“無所畛域，兼懷萬物”(《莊子·徐無鬼》)。這里的“懷”既可以理解為“懷抱”，也可以理解為“關(guān)懷”。事實上，既然道在時間無始無終，在空間上至大至廣，那么道就必然是一種無所不包的存在。

最后，道使得世間萬物具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。《莊子·齊物論》中講“萬物齊一”，而“萬物齊一”的關(guān)鍵就是“齊”在“道”上。正如李炳海先生所指出:“齊一萬物是宏觀審視，它注重的是事物的共性，而不是個性;是普遍性的聯(lián)系，而不是個別的特珠矛盾。”［3］(P265)這里的 “齊一”不是抹平事物之間的差異，不是取消個體性，而是說萬事萬物都內(nèi)蘊著道，歸因于道，并且復(fù)歸于道。《莊子·則陽》中有:“天地者，形之大者也;陰陽者，氣之大者也;道者為之公?！边@里的“公”字很妙，《說文》曰:“公，平分也。從八從厶?！?“八”是“背”的意思，“厶”也就是“私”。“公”是與“私”相對而言。而“公”的效果就是“平分”。莊子說“道者為之公”，也就是認為，有形無形的萬物都有一個與其個體性相對的共性，這個共性就是道。如果說萬事萬物不是相互孤立地、雜亂無序地存在于宇宙之間的話，那么使它們具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的恰恰是道。

因此說，先秦道家所談?wù)摰摹暗馈保浑x于物，具有普遍內(nèi)在于萬物、貫穿萬物的品格?！独献印返谌恼掠? “大道泛兮，其可左右?！薄肚f子·知北游》篇借東郭子與莊子的問答表明“道”無所不在，道既可以內(nèi)在于細小的螻蟻身上，也可以內(nèi)在于稗之類植物中，甚至可以存在于瓦甓、屎溺之中。真正的道作為自然造化，“無乎逃物”，它內(nèi)在于萬物，溝通千流百品，把整個世界置于總的聯(lián)系之中，使得萬物具有相互溝通、關(guān)聯(lián)的“生命一體化”的特征。

先秦道家所體現(xiàn)的正是杜維明所說的中國哲學(xué)的基調(diào)之一，即一種與西方“上帝創(chuàng)造萬物”并將世界割裂為神圣與凡俗的二分法截然不同的“存有連續(xù)”的本體觀。并且，這種本體觀是先秦道家系統(tǒng)采用的立場，貫穿于其學(xué)說的諸多方面，形成了較為具有完備的理論體系。

二、先秦道家的有機演化論

懷特海的有機哲學(xué)把“事件”作為直接感知的終極單位，它強調(diào)事件與“過程”相關(guān)，現(xiàn)實世界是一個過程，于過程中形成實際存在物(entity)，而各種存在物之間存在著一種特殊的“連結(jié)”(nexus)，這種連結(jié)由相互攝入所成就，使得實際存在物之間彼此互為內(nèi)在，形成一個相關(guān)統(tǒng)一體中的實際存在物所組成的鏈條，最終形成一個能夠在空間上和時間上自行擴展、包含著機體交互作用的有機整體，并且每一實在的經(jīng)驗場合都是一個主體，場合的主體性隨場合的存在而存在。實際存在物雖則主觀性上可能消逝，但在客觀性上卻永恒不朽。因此，許多學(xué)者將懷特海的有機哲學(xué)稱為一種“有機整體論”。

值得關(guān)注的是，在中國先秦道家的思想中，也存在著一種極其相似但又異常玄妙的生物有機演化論，這種“有機整體論”曾為迷戀中國文化的英國漢學(xué)家李約瑟 (Joseph Needham)所青睞。李約瑟關(guān)注“有機”觀念與道家文化的關(guān)系及其對于中國生化學(xué)、醫(yī)學(xué)等的意義，并撰有《生物學(xué)中的有機論》一文。西方已有學(xué)者關(guān)注李約瑟、萊布尼茲等受中國文化影響較深的思想家與懷特海哲學(xué)之間影響的可能性。當然，重要的是先秦道家先于兩千多年前已經(jīng)提出與懷特海哲學(xué)十分相似的“萬物以形相禪”生物有機演化論。

“萬物以形相禪”是關(guān)于物種演化的重要觀念，是先秦道家尤其是莊子思想重要的理論支點。《莊子》中有對物種以形相禪現(xiàn)象的生動描述，也有理論上的抽象和概括?！肚f子·知北游》篇有“物以形相生”之斷語，指萬物通過形體的演化而生生不息?！肚f子·寓言》篇又云:“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天均。天均者，天倪也”，將物物相生、變形演化的道理講得十分透徹，認為物種的起源、演化是通過形體禪變實現(xiàn)的，合乎自然造化的安排設(shè)計，萬物以形相禪因而成為世界的基本存在形態(tài)。

《莊子》中描述萬物以形相禪最精彩、最充分的段落見于《至樂》篇末:

種有幾，得水則為繼，得水土之際則為蛙之衣，生于陵屯則為陵舄，陵舄得郁棲則為烏足，烏足之根為蠐螬，其葉為胡蝶。胡蝶胥也化而為蟲，生于灶下，其狀若脫，其名為鴝掇。鴝掇千日為鳥，其名為干余骨。干余骨之沫為斯彌，斯彌為食醯。頤輅生乎食醯，黃生乎九猷，瞀芮生乎腐，羊奚比乎不，久竹生青寧，青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入于機。萬物皆出于機，皆入于機。

這段文字展示了一幅豐富多彩的物物相生的圖景:物種中一種至幾微的小因子，得水后生長為極富再生能力的續(xù)段，得水、土則成青苔，生在高地則為車前草，車前草得糞土后變成烏足草，后由烏足草根變成蝎子，草葉化為蝴蝶，蝴蝶化作鴝掇蟲，鴝掇蟲變成干余骨鳥，干余骨鳥的唾味變?yōu)樗箯?(米蟲)，斯彌變?yōu)轶后?，蠛蠓生出頤輅蟲……黃生于九猷蟲，鶩芮蟲生于螢火蟲。羊奚化為千年老竹，千年老竹生出青熊，青熊生豹，豹生獼猴，獼猴生人。在此篇中，莊子不但繪出物物相生的鏈條，而且指出物種演化禪變的各種具體條件。

從上面的分析可以看出，在先秦道家“萬物以形相禪”的有機演化序列中，各物種互為內(nèi)在、交互作用，在時空之擴展和延續(xù)中形成有機關(guān)聯(lián)，沒有等級位次、起點終點的區(qū)分，形成一個形態(tài)特征如同圓環(huán)的有機整體。正如《齊物論》所云:“彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮?！比f物以形相禪而成就的世界演化形態(tài)，如同旋轉(zhuǎn)的圓形陶鈞旋轉(zhuǎn)自如，毫無障礙，形成一個動態(tài)的發(fā)展過程。物種之間只有形態(tài)的禪變，而絕無消亡的可能。盡管先秦道家的這種“有機演化論”來源于古人樸素的生活經(jīng)驗，也帶有某種猜測的特征，但它強調(diào)對自然造化的順應(yīng)、生物間相互關(guān)聯(lián)的平等則具有深度生態(tài)學(xué)的價值。

三、《莊子》普遍關(guān)聯(lián)性思想的現(xiàn)代意義

我們看到，之所以先秦道家以一種有機演化的方式解釋宇宙的生成，是由于宇宙間的事物由于道德存在而內(nèi)在地關(guān)聯(lián)在一起。不論道自身具有的什么樣的規(guī)定性，其關(guān)聯(lián)宇宙萬物的性質(zhì)是不容置疑的。我們很難用現(xiàn)代科學(xué)的語言以及受這種語言影響的日常語言對道進行更為詳細的說明，在此本文僅就先秦道家普遍關(guān)聯(lián)性思想的特質(zhì)及其當代價值做一簡要論述。

首先，先秦道家的普遍關(guān)聯(lián)性理論所指向的是一種既強調(diào)齊一平等又珍視多元和諧的存在論。一方面，先秦道家從總體性的宏觀視角——“以道觀之”(《莊子·秋水》)出發(fā)，著眼于世界的普遍聯(lián)系而提出建立在“道”的基礎(chǔ)上的萬物齊一理念。但另一方面，先秦道家并不否定個體的獨特性和豐富性。各具體事物均有其自身的特點，“道”總括萬有，它是同一的、普遍的，但“道”又須具體事物而顯現(xiàn)，作為道的顯現(xiàn)物，它并非取消其自身之固有本性，相反卻是以其自然天性將“道”顯現(xiàn)出來。這就是“德”。先秦道家強調(diào)，“德總乎道之所一”，道總攝德，各種德在道那里統(tǒng)一起來，但“道之所一者，德不能同也”(《莊子·徐無鬼》)。不僅如此，“德則不昌，昌則物必失其性也”(《莊子·繕性》)。具體事物彼此差異的天然德性不能凌駕他物，否則就會喪失其自然本性?？梢?，先秦道家不以普遍性代替特殊性，而是強調(diào)普通性與特殊性的協(xié)調(diào)，在齊一平等的基礎(chǔ)上實現(xiàn)和諧共存。這從《莊子》中對道境的描繪可以看出。“冥冥之中，獨見曉焉;無聲之中，獨聞和焉?！?《莊子·天地》)混混冥冥的境界中所體現(xiàn)的是一種和諧共存的景象。

其次，先秦道家還把“他者”視為共生共存的構(gòu)成性需求?！肚f子·外物》篇很好地闡述了這一思想:“惠子謂莊子曰:‘子言無用?！f子曰:‘知無用而始可與言用矣。夫地非不廣且大也，人之所用容足耳，然則廁足而墊之致黃泉，人尚有用乎?’惠子曰:‘無用。’莊子曰:‘然則無用之為用也亦明矣?！边@意味著人不可能僅只從個人利益的角度出發(fā)考慮問題，如果沒有構(gòu)成性的他者，個人自私的考慮也就沒有任何意義。反之，世界之意義、美麗正是來自于自然天性各異的多元事物的和諧共存所鑄就。換言之，先秦道家和諧共存理念所導(dǎo)向的也是一種大樂大和大美的境界?！肚f子·天運》篇揭示了這一點: “夫至樂者，先應(yīng)之以人事，順之以天理，行之以五德，應(yīng)之以自然。然后調(diào)理四時，太和萬物。四時迭起，萬物循生。一盛一衰，文武倫經(jīng)。一清一濁，陰陽調(diào)和，流光其聲?！毕惹氐兰宜瞥绲倪@一境界中，人際和諧、宇宙和諧并存，蘊含著人深度生態(tài)學(xué)的可貴價值。

先秦道家這種將普遍性和個體性相結(jié)合的普遍關(guān)聯(lián)性思想，可以說切中了中國古代和諧觀的要點。不論對于自然世界還是人類社會，和諧的最終基礎(chǔ)都在事物之間以及人與人之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。在《莊子》那里，這個關(guān)聯(lián)就是道;萬事萬物就是通過道相互關(guān)聯(lián)為一個有機的整體。對于道，莊子賦予了一定屬性。首先，道是萬物的始基;其次，道是萬物的終極歸宿;最后，道是萬物之間關(guān)聯(lián)的條件。我們看到，莊子對道的規(guī)定具有一定的“神秘”色彩，是一種“前科學(xué)的猜測”。但是，恰恰是莊子對道的這些規(guī)定可以幫助現(xiàn)代科學(xué)主義導(dǎo)致的人與自然、人與人之間的緊張關(guān)系。究其緣由，是由于現(xiàn)代科學(xué)以分裂的思維方式看待有形世界。一切存在物，包括人自身，都被分裂為科學(xué)上可分析的對象，這樣一來事物之間的總體關(guān)聯(lián)就被取消了。這就導(dǎo)致了，一方面，在人類與自然界的關(guān)系上，現(xiàn)代人將自然界僅僅當做需要征服和奴役的對象;另一方面，在社會層面，現(xiàn)代人將他者也作為一個客體加以對待，不再將自身作為社群的一員，而是用個體的存在遮蔽了社群的存在。可以說，現(xiàn)代文化中的科學(xué)主義和自由主義具有共同的哲學(xué)根源，這個根源就是原子式的思維方式。診治這種文化病癥的最好藥方莫過于注重普遍關(guān)聯(lián)性的“有機哲學(xué)”，過程思維以及先秦道家的價值也正在于此。

正是因此，懷特海以“普遍關(guān)聯(lián)性原理”為核心的有機整體論為小約翰·科布、大衛(wèi)·格里芬等人所吸收，形成了建設(shè)性的后現(xiàn)代主義這種獨特的哲學(xué)范式?！拔覀兣c世界是一個整體，我們不僅包含在他人中，而且包含在自然中，事實上可以說，世界若不包含于我們之中，我們便不完整;同樣，我們?nèi)舨话谑澜缰校澜缫膊煌暾?。”?］(P95)懷特海的普遍關(guān)聯(lián)性理論有助于人們解構(gòu)西方現(xiàn)代思想中根深蒂固的形形色色的二元對立 (主客對立等)，并為一種向他者開放的、以生態(tài)和諧為取向的思維方式奠定了基礎(chǔ)，從而成為建設(shè)性后現(xiàn)代主義最倚重的理論資源。

［1］Whitehead.Process and Reality:an Essay In Cosmology［M］.New York:Free Press，1978.

［2］ Whitehead.Science and Modern World［M］.New York:Free Press，1967

［3］李炳海.道家與道家文學(xué)［M］.長春:東北師范大學(xué)出版社，1992.

［4］［美］大衛(wèi)·雷·格里芬.后現(xiàn)代科學(xué)——科學(xué)魅力的再現(xiàn)［M］.北京:中央編譯出版社，1998.

B08;B223.5

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2011－03－05

2008年度黑龍江省哲學(xué)社會科學(xué)研究規(guī)劃項目“過程思想與中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究” (項目編號:08B011)

付洪泉，黑龍江大學(xué)文化哲學(xué)研究中心研究人員，黑龍江大學(xué)《求是學(xué)刊》編輯，哲學(xué)博士，從事文化哲學(xué)研究。

［責任編輯 孫廣耀］