楊 君

(華東理工大學(xué)社會與公共管理學(xué)院,上海 200237)

涂爾干的現(xiàn)代性社會:主體建構(gòu)與社會團結(jié)

楊 君

(華東理工大學(xué)社會與公共管理學(xué)院,上海 200237)

現(xiàn)代性問題是社會學(xué)的重要主題之一。在傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型過程中,涂爾干著眼于工業(yè)社會中的失范狀態(tài),希望為法國的社會團結(jié)尋找到一條新的道路。從現(xiàn)代性社會的失范問題入手,分析個人與社會之間的整合問題,由此探討社會(或結(jié)構(gòu))和個體(或行動者)的相互關(guān)系應(yīng)該如何,才能既實現(xiàn)其社會學(xué)概念化,又使其中的兩個方面都能夠有根據(jù)地強調(diào)這一問題,并以此為目標(biāo)試圖建構(gòu)一種社會與個人的新型相互關(guān)系。

涂爾干;現(xiàn)代性;社會團結(jié);二重性

中世紀(jì)之后數(shù)百年的種種變遷,以及啟蒙運動與反啟蒙運動中對這些變遷的回應(yīng)過程,構(gòu)成了社會學(xué)乃至現(xiàn)代社會科學(xué)興起的主要思想背景。啟蒙運動與反啟蒙運動在哲學(xué)上形成彼此對立的觀點,即基于自由、平等、博愛的道德原則,人的理智究竟有沒有能力提供構(gòu)筑社會秩序的手段①正是在同樣的背景中,哲學(xué)和文學(xué)領(lǐng)域生發(fā)出對于“上帝已死”所引發(fā)的社會道德追問的回應(yīng),典型地展現(xiàn)了當(dāng)時人們內(nèi)心的虛無與絕望。薩德侯爵、尼采和陀思妥耶夫斯基等都是其中的代表。當(dāng)人類面臨神意秩序缺失時,對于體驗性質(zhì)和范圍的改變,這些回應(yīng)表達(dá)出類似的焦慮。。很明顯,啟蒙運動對于人的理智寄予信心,反啟蒙運動則直指法國大革命中所展現(xiàn)的暴力,認(rèn)為這既證明了人類理性思維并未發(fā)展充分,又表明了具有約束力的傳統(tǒng)對于社會秩序不可或缺。在19世紀(jì)早期反啟蒙運動的回應(yīng)過程中,所有各派都一直譴責(zé)“可恨的個體主義”,即自利個體在社會、道德、政治上的孤立,不依附于社會理念,不順從于社會控制;他們認(rèn)為這種趨向預(yù)示著社會團結(jié)的崩潰。

對于神意秩序的衰落,社會學(xué)角度的回應(yīng)是用“社會”這個觀念來取代基督教王國,作為塑造和表現(xiàn)人類的社會能力的一種情景。這一時期人類關(guān)于社會的種種描述,仿佛是一股——從傳統(tǒng)到現(xiàn)代性、自信仰到理性、由再生產(chǎn)到生產(chǎn),以及——如滕尼斯所說“由共同體到社會”②德國現(xiàn)代社會學(xué)大師斐迪南·滕尼斯在《共同體與社會》一書中,將當(dāng)時的社會概括為從一種共同體向社會形態(tài)的轉(zhuǎn)化?！某绷髟跓o限翻涌。這一切都明白地把社會與現(xiàn)代性畫上等號。整個19世紀(jì),現(xiàn)代性社會以“大寫的建構(gòu)”為追求,通過“大寫的人”、“大寫的理性”、“大寫的歷史”、“大寫的意識形態(tài)”,從方方面面刻畫了現(xiàn)代人“背對歷史”、永遠(yuǎn)進步的意志和決心。特別是在孔德、涂爾干、韋伯與滕尼斯的著作中,發(fā)展出如下的思想:現(xiàn)代性、理性化、世俗化以莫之能御的勢頭迅速興起,并隨之摧毀了阻擋其發(fā)展的幾乎所有舊本質(zhì)、聯(lián)系與信仰。涂爾干正是在這一背景下著手研究工業(yè)社會中的失范狀態(tài),并試圖用個人和社會的交互主體性觀念來建構(gòu)社會團結(jié),以達(dá)到社會的整合,為法國的社會團結(jié)尋找到一條新的道路。

一、現(xiàn)代性的起點:社會的缺席

如果說傳統(tǒng)社會的發(fā)展較為遲緩和平衡的話,那么,現(xiàn)代社會的典型特征就在于它的急速變化和不平衡性。哲學(xué)家赫勒在界定現(xiàn)代性時,指出了現(xiàn)代性有兩個重要因素:一個是現(xiàn)代的社會安排,另一個則是現(xiàn)代性的動力學(xué)或運動特征?！艾F(xiàn)代性就是短暫、過渡和偶然?！盵1]美國社會學(xué)家伯曼則用“巨大的漩渦”這個說法來比喻現(xiàn)代性的運動狀態(tài),不管是否愿意,也不管是否有所準(zhǔn)備,現(xiàn)代性就像一個“巨大的漩渦”,把人們裹挾卷入其中。韋伯在論述現(xiàn)代性時就是圍繞著傳統(tǒng)社會的整合如何分化為現(xiàn)代社會的多個價值領(lǐng)域展開的。用一句話概括,現(xiàn)代性是與理性相伴隨的。與此不同的是,涂爾干對于現(xiàn)代性的理解更側(cè)重于現(xiàn)代性中社會的缺席,也就是當(dāng)下現(xiàn)代社會的失范狀況。在《社會分工論》中,涂爾干描述了3種失范現(xiàn)象:

1.經(jīng)濟危機

具體表現(xiàn)為19世紀(jì)頻繁發(fā)生的“工商業(yè)的危機和破產(chǎn)”。這是涂爾干在《社會分工論》等著作當(dāng)中最關(guān)注的現(xiàn)代社會問題之一。與包括馬克思在內(nèi)的許多其他思想家一樣,涂爾干也已經(jīng)注意到,隨著勞動分工的不斷發(fā)展,工商業(yè)的危機和破產(chǎn)正在“出現(xiàn)得越來越頻繁”,“從1845年到1869年,破產(chǎn)現(xiàn)象就增加了70%”[2]314。

2.社會危機

具體表現(xiàn)為進入19世紀(jì)以來同樣正在變得越來越頻繁和越來越激烈的勞資沖突。涂爾干憂心忡忡地看到,在他所處的那個時代“工業(yè)職能越是朝著專業(yè)化的方向發(fā)展,勞動和資本的對抗就越激烈,遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了社會團結(jié)的水平”。在中世紀(jì),工人和雇主雙方幾乎是平等的;到了15世紀(jì),工人與雇主之間開始產(chǎn)生分離和沖突,但那個時候的沖突在時間、內(nèi)容和程度上還是有限的;進入17世紀(jì)以來,隨著大工業(yè)時代的降臨,工人和雇主之間的裂痕變得越來越明顯了,工人們的反抗越來越頻繁,工人和雇主之間的斗爭也變得越來越殘酷。工人和雇主之間“永無休止的敵對狀態(tài)”已經(jīng)成為“工業(yè)社會的顯著特征”[2]316。

3.精神危機

其重要表現(xiàn)之一就是自殺率的上升。從19世紀(jì)初期開始不到50年的時間內(nèi)自殺率在西方幾個主要的發(fā)達(dá)國家里增長了3倍、4倍甚至5倍?！笆聦嵣?1826—1890年,普魯士的自殺數(shù)字上升了411%;1826—1888年法國自殺數(shù)字上升了385%;1841—1877年奧地利自殺上升了318%;1841—1875年薩克森上升了238%;1841—1889年比利時上升212%”[2]317-318。

換句話說,失范是一種社會狀況,它是由當(dāng)代的過渡性所決定的。它來自于這一事實:實現(xiàn)道德個人主義制度化所必需的變化還沒有完成。這是涂爾干對法國19世紀(jì)3/4的時間里,阻礙“資產(chǎn)階級社會”的全面發(fā)展因素進行更具體解釋的一個一般性理論摹本[3]142。因此,在涂爾干關(guān)于現(xiàn)代性的論述中,特別強調(diào)現(xiàn)代社會的整合如何可能。他把現(xiàn)代社會當(dāng)成一個整體或全體,并且提出了一個根本性的問題——社會(或結(jié)構(gòu))和個體(或行動者)的相互關(guān)系應(yīng)該如何,才能既實現(xiàn)其社會學(xué)概念化,又使其中的兩個方面都得到有根據(jù)的強調(diào)?也就是說,涂爾干是在試圖建構(gòu)一種社會與個人的新型相互關(guān)系。在這種關(guān)系中,既不是社會決定個人,也不是個人決定社會,而是實現(xiàn)了社會與個人主體間的互構(gòu)。個體與社會的關(guān)系是一種本體論上的分析、認(rèn)識論上的理解、唯意志論或者是先驗論上的建構(gòu),抑或是社會與個人之間主體間的建構(gòu)過程呢?

二、現(xiàn)代性社會的主體建構(gòu):“二重性”的人與神圣的社會

盡管在傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型過程中,出現(xiàn)了大量的社會失范狀況,但涂爾干依然充滿信心。他認(rèn)為,現(xiàn)代性的過度使人們能夠從愚昧、無知狀態(tài)下解放出來。在《社會分工論》一書中,涂爾干思考了同樣的問題,他認(rèn)為機械團結(jié)是建立在個人相似性基礎(chǔ)之上的,個人維系社會的紐帶與物維系于人的紐帶是完全相似的,個人意識完全依賴集體類型。當(dāng)這種團結(jié)主宰社會時,他們有共同的生活方式、心理情感、道德準(zhǔn)則和宗教信仰。之所以成為可能,是以集體淹沒個人為代價的。

隨著社會分工的發(fā)展,個體得到解放,個體的自主性、能動性、個人意識被完全的釋放出來。他論證道,我們對于現(xiàn)代社會有一種“走向自由的依靠”,通過它“個人服從于社會,而這一服從是他獲得解放的條件。在原始社會中,團結(jié)首先是建立在共同的信仰和情感的基礎(chǔ)上,沒有辦法也沒有需要使才干和機會均等,但是,社會分工的個體化作用,意味著先前潛在的人類特有的天賦能夠發(fā)揮出來,結(jié)果形成了一股個人自我實現(xiàn)的壓力。社會分工處在一種失范的狀態(tài)下,所以不能處處產(chǎn)生凝聚力?！盵4]115正如羅爾斯提出人的概念表現(xiàn)在內(nèi)在和外在的兩個方面:內(nèi)在的就是人的自我確定是依賴于共同體而不是抽象的人(即是機械團結(jié)里的個人);外在的就是人的社會性是主體間性的而不是唯個人主義自利的。也就是說,我們需要追問的問題不是“我們應(yīng)該成為什么,我們應(yīng)該過什么類型的生活”,而是“我們是誰”。而這一點的提出是基于個人具有“二重性”——人的雙面性思想之上的。

依據(jù)涂爾干的觀點,我們一方面由感覺和感覺趨向所組成,另一方面由概念化的思想和道德組成。我們的感覺趨向是利己的,它們不來源于社會,甚至與社會相對。自孟德斯鳩以來,法國思想傳統(tǒng)就把社會界定為一種超個體的現(xiàn)象,社會的特性不可化約為個體的習(xí)性。社會孕育了種種道德思維和情感,并通過家庭和教育之類的制度灌輸給個體。與此相反,身體化的個體則鮮明地表現(xiàn)出利己的性情趨向和社會能力之間的“二重性”。如果人們要共同集合成集合體,就需要妥當(dāng)?shù)伛{馭這種二重性。

盡管涂爾干一再強調(diào)個人主義,但是他所講的個人主義并非是功利主義的個人主義。涂爾干認(rèn)為國民經(jīng)濟學(xué)理論的固有缺陷,即是把自我主義當(dāng)作一種社會秩序的理論基礎(chǔ)[5]256。涂爾干批判了關(guān)于使人們聯(lián)合成為社會的各種因素的一些極有影響力的觀點。他認(rèn)為這些因素不可能是斯賓塞所說的各種個人利益的相互競爭,或者孔德、騰尼斯所說的國家,以及盧梭所說的社會契約。

根據(jù)涂爾干的說法,斯賓塞和亞當(dāng)·斯密所說的社會是個人利益相互競爭的結(jié)果。簡言之,在高度發(fā)達(dá)的現(xiàn)代工業(yè)社會,社會就是個人交換勞動產(chǎn)品的中介結(jié)構(gòu),沒有任何社會行為去參與和規(guī)定交換活動。并且他認(rèn)為,分工帶來的統(tǒng)一社會不具有這個特征。如果有,我們真的懷疑它的穩(wěn)定性。

涂爾干針對孔德的觀點提出,孔德所說的國家的特別職能也只局限于正義和戰(zhàn)爭,至少是在需要戰(zhàn)爭的時候如此。涂爾干認(rèn)為,歷史告訴我們,社會越屬于高級類型,國家所需要的行政法也就越發(fā)達(dá)。反過來說,我們越回溯歷史,國家的職能就顯得越粗陋[6]178。

同時,涂爾干也認(rèn)為盧梭所提出的社會契約是與社會整合不相適宜的。因為契約的作用不在于創(chuàng)立某些規(guī)范,而在于把預(yù)先規(guī)范轉(zhuǎn)變?yōu)楦鞣N特殊的情形;同時契約沒有——而且也不能有約束當(dāng)事雙方的能力,除非某種特定的條件能得到確立。即使契約本身是公平的,即使當(dāng)事人雙方意見一致,也不能使他變得公平(契約的外在競爭條件是不平等)。也就是說,涂爾干認(rèn)為人具有“二重性”,而并非僅僅是功利主義所講的自私的人、理性的人、利己的人。并且,國家或者是社會也不僅僅是一個“機械的國家”、“暴力的國家”,而應(yīng)該建立一個平等、自由、博愛的共和主義國家。

其實,涂爾干對于社會團結(jié)的論述,不僅僅意味著個人主義的自我有限理性,而且強調(diào)國家的規(guī)范作用。涂爾干堅持,人的個性極大地受生活在其中并在其中社會化的形態(tài)特征的影響。每個人——不論“原始人”還是“文明人”——都是二重人,因為每個人身上都存在著一種自我主義欲望與具有道德內(nèi)涵的沖動之間固有的對立,并不存在任何非社會性的基礎(chǔ)[4]226-257。正是因為個人身處在社會之中,所以個人具備二重性。

在人與神圣社會主體建構(gòu)過程中,涂爾干給出了一個有關(guān)法國大革命的例子,并以此作為說明這一過程具有怎樣的社會鞏固效應(yīng)的例證。他考察了所謂的“整體歡騰”——標(biāo)志著尤具創(chuàng)造性與革命性的時期,此時明顯表現(xiàn)出社會重?fù)Q生機——注意到,隨著普通的人轉(zhuǎn)化成新的更為極端的存在,能量的整體激發(fā)既會產(chǎn)生崇高的一刻,也會帶來粗鄙的時節(jié),既會塑造超人的英雄氣概,也會釀成血腥的野蠻行徑[6]213。這等于間接承認(rèn)了集體歡騰也會產(chǎn)生某些具有潛在的危險的心理結(jié)果。然而,伴隨著個體的轉(zhuǎn)型,歡騰行動也將一系列凡俗的現(xiàn)象轉(zhuǎn)化為神圣的東西,從而強化了革命性的社會。盡管革命表面上具有反宗教的性質(zhì),但是,祖國、自由、理性等觀念卻具備某種神圣的屬性。這就導(dǎo)致一種新的宗教,“有其自身的教義、象征、祭祀和節(jié)日”,對新社會實施了某種鞏固效應(yīng)[6]216。

在涂爾干看來,人性中屬于社會性的那一部分,是集體歡騰的情感強度孕育并滋養(yǎng)的。比如說,人們的行動之所以遵從道德義務(wù),并不是因為理性的原因或純功利計算的結(jié)果,而是因為這些道德義務(wù)的神圣性[6]209。事實上,觀念和情感構(gòu)成了社會成員的遺產(chǎn),但他們是“非個人性的”,也就是說,它們是經(jīng)社會演化形成的,并非任何特定個人的產(chǎn)物或特性。舍夫勒也認(rèn)為,凡是使人類生命在層次上高于動物生命的一切東西,都源于積淀下來的社會文化和技術(shù)財富。如果人類被剝奪了這種財富,那么他們也同時被剝奪了使其成為真正人類的一切[5]87。

人不僅僅是自然狀態(tài)下“孤立的個體”,一旦生活在這個世界上,人就具有社會屬性,有共同的語言、共同文字、共同的風(fēng)俗習(xí)慣。但是社會也不單純是各個個人的集合,而是在當(dāng)今構(gòu)成它的個體之前就已經(jīng)存在的實體,它使個人保持生存的狀態(tài),它對于個人的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于個人對它的影響,而且還是自身的生命、意識(或良心)、情趣和命運。

康德說:“社會最高目的是道德的目的,只有純粹理性能把它們提供給我們來認(rèn)識”[6]422。在分析科學(xué)和道德關(guān)系時,康德把思辨理性和實踐理性看成是同一種能力的兩個不同方面,根據(jù)康德的說法,兩者之所以是統(tǒng)一的,是因為兩者都是趨向普遍的。換言之,科學(xué)與道德都意味著個體能力超越自身特征的觀點,過一種非個人的生活。但康德并沒有解釋人類下述矛盾的起源:為什么人類不得不竭力擺脫個體性而傷害自身呢?反過來說,為什么非個人法則一定要通過具體化為個體消弭自身呢?

康德對此的解釋就是“人類的墮落”。涂爾干則認(rèn)為,如果我們一旦發(fā)現(xiàn)非個人的理性只不過是集體思想的另一個名字,那么這個問題的所有神秘也就蕩然無存了[6]422。因此,只有在人類情感大為擴充的社會情境中,自我主義才會威脅到社會的統(tǒng)一:“所有的跡象都迫使我們在我們身上的兩種特質(zhì)間的斗爭中付出努力,以便隨著文明的成長而提升”[5]207。概言之,在我們心中存在著某種非個人的因素,因為某種社會因素內(nèi)在于我們每一個人。既然社會生活既包括表現(xiàn),也包括實踐,那么這種非個人性就自然而然地擴展到了觀念和行為上。

三、現(xiàn)代性的個人與社會:主體建構(gòu)的內(nèi)在張力與啟示

涂爾干所分析的主體性建構(gòu),給我們的非社會激情和社會能力之間設(shè)下一種根本的張力:這種張力永遠(yuǎn)不可能清除,從而既為社會重?fù)Q生機奠定了基礎(chǔ),也給擾亂和失序打下了根基。揚森和費爾黑根在概括具有神圣性質(zhì)的社會事實和身體之間的關(guān)系時指出:正是與人的身體有關(guān)的東西的范疇,參與構(gòu)成了一個群體的實踐,包括符號化意義賦予的實踐[6]300。盡管如此,涂爾干依然認(rèn)為,宗教提供為之奮斗的理想,成為一種團結(jié)的力量。他聲稱,在不同的社會之間理想可能會各不相同,“但我們可以堅信,人不可能完全想缺乏理想,因為不管它是多么微不足道,都符合我們本性中根深蒂固的要求”。

個人“二重性”的建構(gòu)是一個從“唯意志論”向“認(rèn)識論”的轉(zhuǎn)變過程。盡管在其過程中,人的認(rèn)識不可能完全到達(dá)與社會相適應(yīng)的需求。但是,涂爾干認(rèn)為國家不應(yīng)該僅僅是一個“政治機構(gòu)”,而是保持與市民社會既有關(guān)系又區(qū)別的統(tǒng)一體時,履行其道德職能[6]55-59。簡而言之,社會要想生存下去,不僅需要一種能夠令人滿意的道德一致性,還需要最低限度的邏輯一致性,若超出了這個限度,社會也就岌岌可危了。正因為如此,社會才會對其成員施以權(quán)威,以杜絕不和諧局面的發(fā)生。的確,正是在防止受制于這些沖動的時候,才能認(rèn)為由我們對社會的依賴而產(chǎn)生的道德和概念行動將我們解放出來。

《社會分工論》一開始就提出了一個問題:“我們的責(zé)任是設(shè)法成為一個完全徹底的人,一個自給自足的人呢?還是僅為整體的一部分,有機體的一個器官呢?”其實,涂爾干一生的學(xué)術(shù)思想始終關(guān)注于此:社會一直被當(dāng)成神圣的范疇,它指一種特定的行動環(huán)境,既外在于個體,又內(nèi)在于個體?；蛘哒f,人是二重性的,有兩種存在:一是個體存在,它的基礎(chǔ)是有機體,因其活動范圍受到嚴(yán)格限制;二是社會存在,它代表著我們通過觀察可以了解到的智力和道德秩序中的最高實在,即我們所說的社會。在實踐過程中,人的這種“二重本性”所產(chǎn)生的結(jié)果是:道德觀念不能還原為功用的動機;理性在思維過程中不能還原為個體的經(jīng)驗。

現(xiàn)代性社會的轉(zhuǎn)變,不僅是環(huán)境和制度的轉(zhuǎn)化,而且是人自身的轉(zhuǎn)化,這是一種發(fā)生在人的靈魂和精神中的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的本質(zhì)性轉(zhuǎn)化,一種人的文化心理性質(zhì)和內(nèi)在性秩序更為深層的變化?，F(xiàn)代性是深層的“價值秩序”的位移和重構(gòu)[7]。也許現(xiàn)代社會主體性的建構(gòu)不僅僅是個人從“唯意志論”向“認(rèn)識論”轉(zhuǎn)換過程,而且更是神圣社會賦予個人的意義。

[1]張一兵,周曉紅,周憲.社會理論論叢[M].南京:南京大學(xué)出版社,2004:1.

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[3]安東尼·吉登斯.為社會學(xué)辯護[M].周紅云,陶傳進,徐陽,譯.北京:社會科學(xué)文獻出版社,2003.

[4]尼格爾·多德.社會理論與現(xiàn)代性[M].陶傳進,譯.北京:社會科學(xué)文獻出版社,2003.

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C91-06

A

1671-4970(2011)04-0055-04

2011-05-10

楊君(1987—),男,四川南充人,碩士研究生,從事社會學(xué)研究。