歷史的審視:對“魏晉風度”的反思

韋 暉

(河池學院,廣西 宜州 546300)

歷史的審視:對“魏晉風度”的反思

韋 暉

(河池學院,廣西 宜州 546300)

“魏晉風度”是中國古代特定歷史轉型時期形成的一種文士風流,是魏晉玄學熏染下形成的獨特人文風貌。然而,“魏晉風度”畢竟脫胎于腐敗、動蕩、墮落的社會,它在具體的實踐過程中,往往表現(xiàn)出思想與行為的矛盾,在張揚個性背后衍生出的浮華世風以及清談誤國等現(xiàn)實困惑,導致了時人對其批判和否定的言論不絕于耳。思想界對玄學的改造就是對現(xiàn)實批判的反彈和回應,其結果實際上也折射出了魏晉風度消極的一面。文章立足歷史進行反思,亟待對全面認識“魏晉風度”起到一定的補正作用。

魏晉風度 ;歷史審視;反思

魏晉風度,又叫魏晉風流,它的提出并引起重視,學界普遍認為:自 1927年魯迅先生發(fā)表了著名的學術演講稿《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》后,“魏晉風度”研究被激活。湯用彤、馮友蘭、陳寅恪、賀昌群、錢穆、宗白華、劉師培、劉大杰、李澤厚、葉朗等著名學者均有論說,并提出了許多新的見解。之后,“魏晉風度”正被越來越多的學者從哲學、美學、文學等多個角度加以研究。尤其在美學研究領域,對“魏晉風度”給以了高度的評價和肯定。

馮友蘭《論風流》文中認為“魏晉風流”是一種人格美,構成真風流有四個條件:玄心、洞見、妙賞、深情。[1]285-288李澤厚《美的歷程》中說:“藥、酒、姿容、神韻,還必須加上‘華麗好看’的文采詞章,才構成‘魏晉風度’。”[2]92葉朗《中國美學史大綱》中說:“所謂‘魏晉風度’就是:任情放達,風神蕭朗,不拘于禮法,不泥于形跡。”[3]204等等。因此,每每提到“魏晉風度”,人們頭腦中不禁就會浮現(xiàn):在魏晉玄風的吹拂之下,生活著一群瀟灑無比的文士,他們風姿卓絕,吟詠性情,清談不倦,思想極其開放,個性極其張揚,浪漫瀟灑,行為通脫,怪異紛呈,儼然一幅生動的藝術化的生活畫廊!然而,魏晉、特別是西晉以來,社會政治極端腐敗墮落:貪財、荒淫、奢侈、虛偽、放蕩。[4]370-373在思想解構與重建的轉型時代,在那個社會黑暗、時局動蕩、世風日下、名士少有全者的時代,我們不禁要問:魏晉風流,真的有那么完美嗎?其實,許多美學家在論魏晉風度時,大多都注意了魏晉風度蘊含積極與消極的兩面性,而一般人只留意了前者,而往往忽略了后者。

我們知道《世說新語》是一部“魏晉風度”生動的故事集。在書中,魏晉名士在儒家傳統(tǒng)修養(yǎng)科目“德行”、“言語”、“政事”、“文學”等方面沒有多少建樹。而在帶有漢末以降名士清議色彩的品目“方正”、“雅量”、“識鑒”、“賞譽”、“品藻”、“豪爽”、“容止”這方面稍微出色一些。而表現(xiàn)得最突出的品目是:傷逝、棲逸、術解、巧藝、任誕、簡傲、排調(diào)、輕詆、假譎、儉嗇、汰侈、忿狷、尤悔、紕漏、惑溺、仇隙等等,這些被傳統(tǒng)道德視為丑行,而在魏晉時代卻大行其道。這種文化雖有對傳統(tǒng)思想行為的超越,但在一定程度上卻具有破壞傳統(tǒng)道德規(guī)范的含義。因此,為我們后人所稱道的“魏晉風度”,其思想和行為在當時的歷史中就頗受指責,《晉書》以及晉人的相關言論就是明證。

魏晉風度的思想依據(jù)是玄學,而玄學的哲學基礎是老、莊學說。本文反思的對象主要是玄學思想及其影響下士人風流中所表現(xiàn)出來的種種不堪行為和社會習氣。

一、思想與行為矛盾

玄學思想崇尚自然和個體自由的法則,難以調(diào)和個體與社會的矛盾,無法擔負起時代精神支柱的作用。加之魏晉時代多處于動蕩狀態(tài),所以人們情緒不穩(wěn),精神蒼白,出現(xiàn)了諸多社會和道德的反常現(xiàn)象。因此,魏晉士人思想與行為的矛盾是普遍存在著的。嵇康、阮籍和陶淵明被普遍認為是魏晉風度的代表人物,他們身上就反映出這一點。

與嵇康同時的阮籍,盡管在言行上不如嵇康那樣激烈,但是他在“越名教而任自然”上的態(tài)度與嵇康是一致的,其《達莊論》和《大人先生傳》從根本上否定君主制度存在的合理性:“汝君子之禮法,誠天下殘賊、亂危、死亡之術耳,而乃目以為美行不易之道,不亦過乎!”(《大人先生傳》)他常常流露出看似離經(jīng)叛道實則寄意頗深的言語行為。但是在《通易論》和《樂論》中,他卻表現(xiàn)出對君臣禮法的認同,在順應“自然”的基礎上堅持尊卑等級制度的合理性。如“故立仁義以定性,取蓍龜以制情,仁義有偶而禍福分。是故圣人以建天下之位,定尊卑之制,序陰陽之適,別剛柔之節(jié)?！?《通易論》)就將儒家傳統(tǒng)的仁義觀念與道家的陰陽、剛柔概念融合在一起。在阮籍看似自相矛盾的言語中,其實他在內(nèi)心深處是認同儒家的道德準則的?！稌x書·阮籍傳》中“籍本有濟世志,屬魏、晉之際,天下多故,名士少有全者,籍由是不與世事,遂酣飲為?！?就一針見血地指出了阮籍放任逍遙背后深深的無奈和感傷。

所以魯迅說:“試看阮籍、嵇康,就是如此。這是,因為他們生于亂世,不得已,才有這樣的行為,并非他們的本態(tài)。但又于此可見魏晉的破壞禮教者,實在是相信禮教到固執(zhí)之極的?！盵6]111

對于東晉的陶淵明,魯迅說:“到東晉,風氣變了。社會思想平靜得多,各處都夾入了佛教的思想。再至晉末,亂也看慣了,篡也看慣了,文章便更和平。代表平和的文章的人有陶潛?！蓖瑫r又指出:“但《陶集》里有《述酒》一篇,是說當時政治的。這樣看來,可見他于世事也并沒有遺忘和冷淡,不過他的態(tài)度比嵇康、阮籍自然得多,不至于招人注意罷了。”[6]111陶淵明的矛盾是忘不了世俗,而又難以屈從于齷齪的流俗

顯然,無論從風度還是人品看,兩者俱佳如嵇康、阮籍、陶淵明者在魏晉士人中都是首屈一指的。他們看似瀟灑豁達中充滿著矛盾、無奈和痛苦。尤其是嵇康的人生悲劇,也可以說是玄學理論的悲劇:從現(xiàn)實需要中產(chǎn)生,而脫離現(xiàn)實,最終為現(xiàn)實所拋棄。雖然玄學在魏晉之后還影響深遠,但它的悲劇結局卻是一開始就注定了。

二、否定與批判

魏晉玄學崇尚虛無,追求適性自然。相較而言,儒學要求人們置身于現(xiàn)實,重視功利,恪守禮制,強調(diào)為社會為群體的積極參與精神。而儒學的弱點是人的個性意識比較淡薄,過分強調(diào)現(xiàn)實功利性,容易鉗制人們的思想。而以老、莊思想為主旨的玄學則不同,它崇尚玄虛,追求個性的自由,和其他各家思想比較,老莊思想更接近藝術。但是它的弱點是消極避世,對社會、對人生缺乏責任感。因此,以奉玄學思想為圭臬的魏晉士人,所衍生出來的許多不堪的言行被同時代的清醒人士或非主流人士所詬病。

(一)對玄學思想的批判

西晉開國初,傅玄就上疏晉武帝說:“近者魏武好法術,而天下貴刑名;魏文慕通達,而天下賤守節(jié)。其后綱維不攝,而虛無放誕之論盈于朝野,使天下無復清議,而亡秦之病復發(fā)于今?！盵7]869其中的“虛無放誕之論”無疑指的就是老、莊之論,把它的危害類同于亡秦,批判可謂一針見血。

裴頠因為“深患時俗放蕩,不尊儒術,何晏、阮籍素有高名于世,口談浮虛,不遵禮法,尸祿耽寵,仕不事事;至王衍之徒,聲譽太盛,位高勢重,不以物務自嬰,遂相仿效,風教陵遲”,所以作《崇有論》指出當時的社會弊端:“是以立言藉于虛無,謂之玄妙;處官不親所司,謂之雅遠;奉身散其廉操,謂之曠達。故砥礪之風,彌以陵遲。放者因斯,或悖吉兇之禮,而忽容止之表,瀆棄長幼之序,混漫貴賤之級。其甚者至于裸裎,言笑忘宜,以不惜為弘,士行又虧矣。”[7]683裴頠旗幟鮮明地批判了玄學虛無之論,以及士人們種種荒誕不經(jīng)的行為,有匡正墮落世風的良苦用心。

麻江縣通過加強對項目區(qū)婚育適齡人口和計劃生育國策宣傳教育和違法案件查處，進一步控制了人口增長,有效緩減了人口環(huán)境矛盾。據(jù)統(tǒng)計，該縣龍山鄉(xiāng)項目區(qū)（共涉及6個村）2012年新出生人口 164人，較2008年的188人降低了1.47‰。

西晉末年劉琨在《答盧諶詩并書》中談到:“昔在少壯,未嘗檢括,遠慕老、莊之齊物,近嘉阮生之放曠……自傾辀張,困于逆亂,國破家亡……然后知聃、周之為虛誕,嗣宗之為妄作也?！盵8]66劉琨是西晉末抗擊北方前趙劉聰政權的重要將領,人生經(jīng)歷的豐富,使他對老莊學說有了比較清醒的認識,他從亡國的高度批判玄學的危害;并為自己年輕信奉老、莊學說、盲目欣賞阮籍放曠,進而荒疏國事而懊悔不已!

到了東晉,過江名士把玄風吹到南方,同樣引來了嚴厲的批評。

東晉初,陳頵給東晉開國元勛王導上書中說:“中華所以傾弊,四海所以土崩者……加有莊、老之俗傾惑朝廷,養(yǎng)望者為弘雅,政事者為俗人,王職不恤,法物墜喪?！盵7]1257陳頵顯然是為了總結西晉亡國的歷史教訓,勸諫王導革除弊端,重振新朝,其中要革除“莊、老之俗傾惑朝廷”的問題就赫然在列。東晉開國名臣陶侃也對玄學思想持明確的反對態(tài)度:“老、莊浮華,非先王之法言,不可行也。君子當正其衣冠,攝其威儀,何有亂頭養(yǎng)望自謂宏達邪!”[7]1176他不僅批判玄學不符先王之法,還對“亂頭養(yǎng)望”的宏達士人予以否定。

范寧認為東晉虛浮世風的形成,儒學的衰落,把罪根溯源到王弼、何晏之徒身上,他們興老、莊玄學蠱惑世人,故而他們的罪孽深重可以跟夏桀、商紂比肩。故其論道:“王、何蔑棄典文,不遵禮度,游辭浮說,波蕩后生,飾華言以翳實,騁繁文以惑世。搢紳之徒,翻然改轍,洙泗之風,緬焉將墮。遂令仁義幽淪,儒雅蒙塵,禮壞樂崩,中原傾覆。”[7]1319-1320王、何學說危害足以“滅身覆國”、“禮壞樂崩”,真是寓目驚心,足引為誡。

干寶《晉紀·總論》認為“學者以莊、老為宗而黜六經(jīng),談者以虛薄為辯而賤名檢,行身者以放濁為通而狹節(jié)信,進仕者以茍得為貴而鄙居正,當官者以望空為高而笑勤恪?！盵9]575老、莊之學蔓延的嚴重后果是:六經(jīng)不興,士人無節(jié),仕風敗壞,國事日廢。

(二)對浮華世風流俗的批判

玄學的浸淫,促使魏晉士人追求任誕通脫的人格美,這種被當時人所欣賞的風度,其實它是該時士大夫們的一種架子和應付人事的方式,它的風行自然助長了浮華世風的蔓延。正如東晉元帝時諸葛恢所說的那樣“今天下喪亂,風俗陵遲”,所以應該“宜尊五美,屏四惡,進忠實,退浮華?！盵7]1358陶淵明《感士不遇賦》也說“自真風告逝,大偽斯興,閭閻解廉退之節(jié),市朝驅(qū)易進之心。懷正志道之士,或潛玉于當年,潔己清操之人,或沒世以徒勤?！备∪A世風影響的結果是“大偽”的流行,平淡的陶翁論起世俗的敗壞內(nèi)心還是充滿了許多感慨!

葛洪站在主要潮流之外,以一種旁觀者的眼光,對這一浮華潮流持冷靜的批判態(tài)度。其《抱樸子外篇.行品》指出:“士有機辯清銳,巧言綺粲,攬引譬喻,淵涌風厲,然而口之所談,身不能行;長于識古,短于理今。為政政亂,牧民民怨。”他不遺余力地批判漢末以來違背名教的言論和行為,并指出產(chǎn)生“為政政亂,牧民民怨”的嚴重后果。在《詰鮑篇》還痛罵違犯名教的行為是“左袵之所為,非諸夏之快事也?！?/p>

李充嘗著《學箴》論道:“人之迷也,其日久矣!……離本逾遠,遂使華端與薄俗俱興,妙緒與淳風并絕,所以圣人長潛而跡未嘗滅矣。懼后進惑其如此,將越禮棄學而希無為之風,見義教之殺而不觀其隆矣,略言所懷,以補其闕?！盵7]1594玄虛與浮華世風,使晉人“離本逾遠”,李充從匡正世風的道義出發(fā)寫了這篇文章,批判之真切,心情之沉重,救世之迫切,由此可觀浮華日熾、世風日下的嚴重現(xiàn)實。

(三)對不嬰世務、荒誕誤國的抨擊

魏晉以來,門閥士族世襲高官厚祿,在政治、經(jīng)濟上擁有巨大的利益,加之“以孝治國”思想的影響,士族們關注的大多是家族的利益,而國家觀念非常淡薄。正如余嘉錫所說:“蓋魏晉士大夫止知有家,不知有國。故奉親思孝,或有其人;殺身成仁,徒聞其語……六代相沿,如出一轍,而國家亦幾胥而為夷?！盵10]46精辟地概括了這一時期忠節(jié)觀念淡漠的特點,這是整個魏晉的問題,西晉尤甚。經(jīng)濟優(yōu)裕,不以國家黎民為念,肆意行樂,便助長了以不做事為高貴的官場風氣。

與忠節(jié)相聯(lián)系的是政治責任、社會責任。魏晉士人往往只求自全,為個人利益甚至以犧牲國家民族利益為代價,只求“身名俱泰?！盵7]1358王衍就是一個典型,他是清談的領袖,位及司空、司徒,在西晉有亡國危險的時刻,他卻只圖與弟弟王澄、族弟王敦謀劃狡兔三窟的保身之策。他隨司馬越征伐前趙劉聰,司馬越死后他被推為元帥,兵敗被劉聰?shù)膶㈩I石勒所俘。王衍不顧名節(jié)勸石勒稱帝。出身羯族的石勒大概沒見過這么無恥之人,大罵道:“破壞天下,正是君罪?！倍瓮跹芩雷?。王衍將死,其言也哀:“嗚呼!吾曹雖不如古人,向若不祖尚浮虛,戮力以匡天下,猶可不至今日?！盵7]815王衍死前,把自己一貫崇尚的“浮虛”風度給自我否定掉了。

王徽之也是一個典型。他做車騎將軍桓沖的騎兵參軍,桓沖問他所負責的事務,他卻一問三不知。反而還抬頭高視說:“西山朝來致有爽氣耳?！盵7]1399你看,他居然還那樣欣然消受西山吹來的晨風,活脫脫一個“以望空為高”的典型。

不嬰世務,不負責任,不問是非的遠遠不止上述二人,向秀“在官不任職,寄跡而已?！盵7]910樂廣也如此,史傳:“(樂)廣與 (王)衍俱宅心事外,名重于時,故天下言風流者,以王、樂為首焉?！盵7]819樂廣、王衍名重于時,卻又“宅心事外”,所謂“風流”,就是不做事。裴憲也是“立官無干績之稱,然在朝玄默,未嘗以物務經(jīng)懷。”[7]688

對“不嬰世務”的所謂風流,干寶《晉紀·總論》批道:“進仕者以茍得為貴而鄙居正,當官者以望空為高而笑勤恪。”,“其倚仗虛曠,依阿無心者,皆名重海內(nèi)?！盵9]575王沈《釋時論》也指出:“心懷內(nèi)荏,外詐剛直,譚道義謂之俗生,論政刑以為鄙極?！盵7]1590《世說新語·言語第七十》紀王羲之與謝安共登冶城,王對謝曰:“夏禹勤王,手足胼胝;文王旰食,日不暇給。今四郊多壘,宜人人自效;而虛談廢務,浮文妨要,恐非當今所宜?！彼仁莿耧L流宰相謝安效法勤王夏禹和周文王,也是對時下“虛談廢務,浮文妨要”的不正官場風氣表達了憂慮。士人們以“不嬰世務”為高,那么社會責任、國家民族大計自然無人過問,這里面就隱含有“誤國”的危險了!

東晉應詹給晉元帝上疏說:“元康以來,賤經(jīng)尚道,以玄虛宏放為夷達,以儒術清儉為鄙俗。永嘉之弊,未必不由此也。”[7]1234指出“玄虛宏放”應該是“永嘉之亂”的禍根之一!熊遠把當時的當官者“以理事為俗吏,奉法為苛刻,盡禮為諂諛,從容為高妙,放蕩為達士,驕蹇為簡雅”的荒誕行為指為時政的第三種過失,就不無道理了。[7]1253《晉書·儒林傳序》稱自有晉到中朝,延伸到江左:“莫不崇飾華競,祖述虛玄,擯闕里之典經(jīng),習正始之余論,指禮法為流俗,目縱誕以清高,遂使憲章弛廢,名教頹毀,五胡乘間而競逐,二京繼踵以淪胥,運極道消,可為長嘆息者矣。”[7]1566五胡亂華、兩京淪陷、士人荒誕,玄學之弊昭然若揭!

三、演進與修正

在漢末儒學崩潰,新興思想體系重建的過程中,阮籍、嵇康等人所建的“越名教而任自然”的玄學理論模式,雖然抓住了“個性”這個重建的主體,但由于它脫離社會現(xiàn)實,理想色彩太濃,雖產(chǎn)生了重大影響,但最終難免于破產(chǎn)的命運。玄學思想在社會實踐中遇上的種種問題,產(chǎn)生的種種矛盾,勢必會不斷地推動著玄學的演進和修正的進程。而玄學是魏晉風度的主導思想,它的外化形式就是魏晉士人所謂的“風度”。玄學家們處心積慮地對玄學進行理論上的改造,對玄學進行修正和補救的同時,其實也對魏晉風度消極一面進行了修正和補救。

早在正始時期,阮籍在《通易論》和《樂論》中就有調(diào)和玄學與儒學的傾向。郭象《莊子序》提出“不知仁義之所適,猖狂妄行而蹈大方……禮樂復乎己能,忠信發(fā)乎天光。”郭象借評莊子明確推出自己重建的綱領和理論依據(jù)。其綱領為“明內(nèi)圣外王之道”,理論依據(jù):是“上知造物無物,下知有物自造”。[11]顯然也是道、儒調(diào)和的產(chǎn)物。后來的張湛給道家著作《列子》作注的時候也體現(xiàn)了這一點“治世之術實須仁義”、“唯棄禮樂之失,不棄禮樂之用,禮樂故不可棄?！盵12]張湛就是要改造儒學禮樂的過失,將其有用之處化為己有,這里的儒學是道家化了的儒學。

風流名士樂廣干脆把玄學融于名教當中“名教內(nèi)自有樂地,何必乃爾!”[7]819儒家的名教能體會出玄學的妙味,相得益彰,體現(xiàn)出了儒玄融合的傾向。另外,阮宣子也持近似的觀點,當王衍問他:“老、莊與圣教同異?”阮對曰:“將無同!”[13]阮宣子所說的“將無同”,即差不多的意思,也就是說老、莊學說與孔圣之道基本是相同的。

關于玄學的演變過程,馬良懷總結為:道本儒末(何晏、王弼)→越名教而任自然 (嵇康、阮籍)→內(nèi)圣外王 (向秀、郭象)→三教互補 (葛洪、張湛)。[14]7-8這個演變的過程概括得已經(jīng)非常清楚,為我們提供了很好的借鑒,此不贅述。

正如宗白華所說:“只有這幾百年間 (指漢末魏晉六朝)是精神上的大解放,人格上的大自由。人心里面的美與丑,高貴與殘忍,圣潔與惡魔,同樣發(fā)揮到了極致?！盵15]184袁行霈認為:“魏晉風度是‘玄’的心靈世界的外現(xiàn),也是那個亂世之下痛苦內(nèi)心的折射。”[16]571他們的觀點美、丑兼及,對“魏晉風度”的概括是較為公允的。

思想重建不能割斷歷史,全盤否定傳統(tǒng)。魏晉玄學在漢末經(jīng)學崩潰時走上歷史舞臺,又不免誤入了矯枉過正的歧途;而其理論強調(diào)個體、忽視責任義務的先天不足,注定了它隨魏晉時代的結束逐步走向消亡的歷史命運。作為玄學外現(xiàn)的產(chǎn)物:魏晉風度,我們既要肯定它個性解放、展示文人自由風采的一面;同時也應該看到魏晉士人所表現(xiàn)出來的時代惡習和為人不齒的品行。唯其如此,我們對魏晉風度的認識將會全面得多,豐富得多!

[1]洪治剛.馮友蘭經(jīng)典文存[M].上海:上海大學出版社,2004.

[2]李澤厚.美學三書[M].天津:天津社會科學院出版社,2003.

[3]葉朗.中國美學史大綱[M].上海:上海人民出版社,1985.

[4]范文瀾.中國通史(第二冊)[M].北京:人民出版社,1994.

[5]唐長孺.魏晉南北朝史論叢[M].北京:三聯(lián)書店,1978.

[6]魯迅.而已集[M].北京:人民文學出版社,1980.

[7]房玄齡.晉書[M].北京:中華書局,1994.

[8]趙天瑞.劉琨集[M].天津:天津古籍出版社,1996.

[9]陳宏天.昭明文選(第五冊)[M].長春:吉林文史出版社,2007.

[10]余嘉錫.世說新語箋疏[M].北京:中華書局,1983.

[11]郭象注.成玄英疏:南華真經(jīng)注疏[M].北京:中華書局,1998.

[12]張湛.列子注之仲尼注[M].北京:中華書局,1954.

[13]劉義慶.世說新語(文學第十八)[M].上海:上海古籍出版社,1996.

[14]馬良懷.崩潰與重建中的困惑:魏晉風度研究[M].北京:中國社會科學出版社,1998.

[15]宗白華.美學與意境[M].北京:人民出版社,1987.

[16]袁行霈.魏晉南北朝文學與思想[M].北京:臺灣文史哲出版社,1991.

A Reexam ination of History:A Reflection on W eijin Style

W ei Hui
(Hechi Un iversity,Y izhou,Guangxi546300,China)

Weijin Style is a kind of grace of literarymen for med in the specific transforming period of the ancient Chinese history.It is a unique style of culture formed under the influence ofWeijin metaphysics.Weijin Style,however,derived itself from the corruptive,turbulent and depraved society. It exhibits contradictions between thought and behavior in specific practice.It also generates confusion of the reality such as showy and luxurious social tendencies and bad-for-the-country idle talk from individualis m.Therefore,people in thatperiod always criticized and denied it.The reformation of metaphysics from the ideological field was also an ans wer to and reflection on practical criticis m,whose result practicallymade an amendment toWeijin Style’s negative aspect.The article a ims to reflect on the history,and makes a supplementary and amending contribution to the comprehensive perception ofWeijin Style.

Weijin Style;re-examination of history;reflection

I207.62

A

1672-9021(2011)01-0038-05

2011-02-15

[責任編輯陽崇波]

韋暉 (1973-),男 (壯族),廣西東蘭人,河池學院講師,古代文學碩士,主要研究方向:先秦兩漢六朝文學。