略論“數(shù)”的哲學(xué)意蘊(yùn)與董仲舒的邏輯理路

王 傳 林

（黑龍江大學(xué) 哲學(xué)與公共管理學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150086）

略論“數(shù)”的哲學(xué)意蘊(yùn)與董仲舒的邏輯理路

王 傳 林

（黑龍江大學(xué) 哲學(xué)與公共管理學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150086）

“數(shù)”，在中國(guó)早期文化中是較早被涉及的哲學(xué)概念之一。在結(jié)繩記事的傳說(shuō)中,就已經(jīng)涉及“數(shù)”的概念及應(yīng)用了；但是，“數(shù)”這一范疇被哲學(xué)化、理論化卻相對(duì)較晚，肇始于《易經(jīng)》、《道德經(jīng)》等先秦時(shí)期的作品。西漢大儒董仲舒在《春秋繁露》中，承繼了這一范疇并且進(jìn)行了系統(tǒng)的闡發(fā)，使得“數(shù)”之哲學(xué)意味更加濃郁、邏輯性更加縝密。

“數(shù)”；董仲舒；邏輯理路

“數(shù)”，在中國(guó)早期文化中是較早被涉及的哲學(xué)概念之一。在結(jié)繩記事的傳說(shuō)中，就已經(jīng)涉及“數(shù)”的概念及應(yīng)用了；但是，“數(shù)”這一范疇被哲學(xué)化、理論化卻相對(duì)較晚，肇始于《易經(jīng)》、《道德經(jīng)》等先秦時(shí)期的作品。西漢大儒董仲舒在《春秋繁露》中，承繼了這一范疇并且進(jìn)行了系統(tǒng)的闡發(fā)，使得“數(shù)”之哲學(xué)意味更加濃郁、邏輯性更加縝密。那么，董仲舒有哪些拓展與創(chuàng)新呢？首先讓我們從語(yǔ)義學(xué)的角度對(duì)“數(shù)”加以考查。

一、“數(shù)”的詞性與詞義闡釋

從“數(shù)”的詞性及詞義的變化來(lái)看，早在先秦時(shí)期，“數(shù)”的觀念就已產(chǎn)生。據(jù)《左傳》記載，“龜，象也，筮，數(shù)也，物生而后有象，象而后有滋，滋而后有數(shù)”(《左傳·僖公十五年》)；也就是說(shuō)，先民們?cè)谡疾窌r(shí)，根據(jù)龜甲燒裂之象的自然成紋，觀“象”成“數(shù)”、取“象”分“類”，逐漸衍生出“二”“四”“八”等。從語(yǔ)義學(xué)的角度來(lái)看，“數(shù)”一詞，無(wú)論是詞性還是語(yǔ)義，最初的內(nèi)涵與外延都相對(duì)比較簡(jiǎn)單；據(jù)《說(shuō)文解字》釋義：“數(shù)：計(jì)也”(《說(shuō)文解字·攴部》)，“算：數(shù)也”(《說(shuō)文解字·竹部》)，“屢：數(shù)也”(《說(shuō)文解字·尸部》)。從釋義及詞性上看，先民們關(guān)于“數(shù)”的認(rèn)知與使用，多是基于生活生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)的簡(jiǎn)單概括，詞性變化并不大，常用的有“量詞”“動(dòng)詞”或“名詞”等，也不具有太多的哲學(xué)意蘊(yùn)。

從“數(shù)”一詞的語(yǔ)音演變來(lái)看，最初由單音逐漸變?yōu)槎嘁簦糯鷿h語(yǔ)中有 shù、shǔ和 shuò 3個(gè)讀音，其含義經(jīng)過(guò)先哲們的豐富與拓展也日漸增多，概括如下：

（一）作為名詞：“數(shù)”（讀作：shù），相當(dāng)于英文中的Number或Figure，泛指事物的數(shù)量

如，“往來(lái)行言、心焉數(shù)之”(《詩(shī)經(jīng)·小雅·巧言》），“天之歷數(shù)在汝躬”（《尚書·虞書·大禹謨》），“多言數(shù)窮，不如守中”（《道德經(jīng)·第五章》），“善數(shù)不用籌策”（《道德經(jīng)·第二十七章》），“故致數(shù)譽(yù)無(wú)譽(yù)”（《道德經(jīng)·第三十九章》），馬王堆出土文獻(xiàn)《老子甲·德經(jīng)》也曾載有：“故致數(shù)與無(wú)與”。此外，在《孫子兵法》中有關(guān)“數(shù)”的概念也有涉及，如《孫子兵法·軍形》載：“一曰度，二曰量，三曰數(shù)，四曰稱，五曰勝；地生度，度生量，量生數(shù)，數(shù)生稱，稱生勝”，等。誠(chéng)然，其他文獻(xiàn)也有關(guān)涉，限于篇幅不在羅列。

當(dāng)然，先秦時(shí)期的“數(shù)”，亦含有“算術(shù)”之義，相當(dāng)于英文中的Arithmetic，泛指古代“六藝”之一。

（二）作為量詞：“數(shù)”，表示幾或幾個(gè)（Several，a few）

如，“善游者數(shù)能”（《莊子·達(dá)生》），“事君數(shù)，斯辱矣，朋友數(shù)，斯疏矣”(《論語(yǔ)·里仁》)，“加我數(shù)年”(《論語(yǔ)·述而》)，“數(shù)罟不入洿池”（《孟子·梁惠王上》），“數(shù)口之家可以無(wú)饑矣”（同上），“今既數(shù)月矣”（《孟子·公孫丑下》），“貢者校數(shù)歲之中以為?！保ā睹献印る墓稀罚?，“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人”（《孟子·滕文公下》），“堂高數(shù)仞，榱題數(shù)尺”（《孟子·盡心下》）等。從先秦儒家的經(jīng)典作品來(lái)看，至少在孔孟那里“數(shù)”一詞的哲學(xué)意蘊(yùn)還不明朗，這可能與孔子“罕言天、性與命”有關(guān)?！疤烀迸c命運(yùn)之“定數(shù)”是早期儒家一直極力回避和擺脫的，究其原因可能在于他們一貫主張“知其不可而為之”，試圖在頑強(qiáng)不屈的抗?fàn)幹邢馓斓摹岸〝?shù)”與人生的宿命。

（三）作為動(dòng)詞：“數(shù)”（讀作：shǔ）表示查點(diǎn)（Count）、列舉（List）、數(shù)落或責(zé)備（Scold）等

例如，《左傳·昭公二年》曰：“使吏數(shù)之”；《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)·陰陽(yáng)離合論》曰：“陰陽(yáng)者，數(shù)之可十，推之可百，數(shù)之可千，推之可萬(wàn)，萬(wàn)之大不可勝數(shù)”；《黃帝內(nèi)經(jīng)·靈樞·根結(jié)》曰：“持其脈口，數(shù)其至也”等。

（四）作為副詞：“數(shù)”（讀作：shuò）表示屢次（Frequently）等

如，“數(shù)往者順”（《易經(jīng)·說(shuō)卦》），“數(shù)賞者，窘也。數(shù)罰者，困也”（《孫子兵法·行軍》）等。

（五）作為哲學(xué)名詞：“數(shù)”的內(nèi)涵則是頗為豐富，通常有：命數(shù)與天數(shù)（Destiny）、策略與權(quán)術(shù)（Tactics）、規(guī)律與必然性（Law）、道理（Reason）、方法 （Method）、禮數(shù)（Rites）等

如，“君子以制數(shù)度議德行”（《易經(jīng)·節(jié)卦》），“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天數(shù)五，地?cái)?shù)五，五位相得而各有合。天數(shù)二十有五，地?cái)?shù)三十，凡天地之?dāng)?shù)，五十有五，此所以成變化，而行鬼神也”（《易經(jīng)·系辭上》），“掌官常以治數(shù)”（《周禮·天官·小宰》），“正其位，掌其度數(shù)”（《周禮·春官宗伯》），“夫德，儉而有度，登降有數(shù)”（《左傳·桓公二年》），“禮法度數(shù)，形名比詳，治之末也”（《莊子·天道》），“吾求之于度數(shù)，五年而未得也”（《莊子·天運(yùn)》）等。由此觀之，春秋之際的先哲們已在其理論中賦予“數(shù)”一個(gè)略帶形而上色彩的涵義并時(shí)而當(dāng)作一個(gè)哲學(xué)概念來(lái)使用。但是，從其作品所出現(xiàn)“數(shù)”的使用次數(shù)與頻率來(lái)看，只是時(shí)有涉及，尚未系統(tǒng)論述和廣泛運(yùn)用。在先秦儒家思想的演進(jìn)過(guò)程中，其他經(jīng)典著作關(guān)于“數(shù)”也偶有論及，如《禮記·效特性》曰：“祭之日，王被袞以象天，戴冕，璪十有二旒，則天數(shù)也”，《禮記·樂(lè)記》曰：“是故先王本之情性，稽之度數(shù)，制之禮義”。在荀子那里，“數(shù)”作為哲學(xué)的基本概念使用頻率開始增多，如他說(shuō)：“循法則、度量、刑辟、圖籍、不知其義，謹(jǐn)守其數(shù)，慎不敢損益也”（《荀子·榮辱》），“守法數(shù)之有司，極禮而褫”（《荀子·非相》），“夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也”（《荀子·王制》），“萬(wàn)物同宇而異體，無(wú)宜而有用為人，數(shù)也”（《荀子·富國(guó)》），“官人守?cái)?shù)，君子養(yǎng)原；原清則流清，原濁則流濁”（《荀子·君道》），“程者、物之準(zhǔn)也，禮者、節(jié)之準(zhǔn)也；程以立數(shù)，禮以定倫；德以敘位，能以授官”（《荀子·致士》），“故四世有勝，非幸也，數(shù)也”（《荀子·強(qiáng)國(guó)》）等。上引可見(jiàn)，在荀子那里，無(wú)論是王朝更迭還是社會(huì)進(jìn)步，并不是偶然性所為而是有“數(shù)”的，即存在某種規(guī)則與規(guī)律的。

當(dāng)然，“數(shù)”作為具有哲學(xué)涵義的概念，在先秦兵家、法家、墨家以及其他先賢那里也曾偶有涉及；例如：《孫子兵法·兵勢(shì)》曰：“治亂，數(shù)也”，《管子·權(quán)修》曰：“教訓(xùn)成俗，而刑罰省，數(shù)也”，《管子·七法》曰：“治民有器，為兵有數(shù)”，《管子·重令》曰：“天道之?dāng)?shù)，人心之變。天道之?dāng)?shù)，至則反，盛則衰”，《管子·兵法》曰：“治眾有數(shù)”，《韓非子·有度》曰：“先王以三者為不足，故舍己能，而因法數(shù)，審賞罰”，《韓非子·飾邪》曰：“明于治之?dāng)?shù)，則國(guó)雖小，富”，《墨子·雜守》曰：“天下事備，強(qiáng)弱有數(shù)”，《離騷·天問(wèn)》曰：“隅隈多有，誰(shuí)知其數(shù)”等等。較而言之，上述的數(shù)論在某種程度上可能影響了《黃帝內(nèi)經(jīng)》，如《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)·上古天真論》曰：“人年老而無(wú)子者，材力盡邪，將天數(shù)然也”，《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)·陰陽(yáng)離合論》曰：“陰陽(yáng)之變，其在人者，亦數(shù)之可數(shù)”，《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)·玉機(jī)真藏論》曰：“吾得脈之大要，天下至數(shù)”，《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)·三部九候論》曰：“此天地之至數(shù)”等。誠(chéng)然，“數(shù)”作為先秦以來(lái)業(yè)已廣泛應(yīng)用的哲學(xué)概念對(duì)董仲舒的影響也是不言而喻的，這一點(diǎn)在《春秋繁露》中是有跡可尋的。

二、董仲舒對(duì)“數(shù)”的理解與運(yùn)用

（一）“一”的內(nèi)涵

在以“天”為本體的哲學(xué)系統(tǒng)中，董仲舒多次對(duì)“天”進(jìn)行了本體層面上的精深論證，并認(rèn)為“天”作為一種自然實(shí)存其內(nèi)在精要就是“一”。如他在《春秋繁露·天道施》說(shuō)：“天道施，地道化，人道義，圣人見(jiàn)端而知本，精之至也，得一而應(yīng)萬(wàn)類之治也?！比绾尾拍艿谩耙弧倍皯?yīng)萬(wàn)類”？董仲舒認(rèn)為這并非一般人所能做到的。他將天人的特殊溝通機(jī)制及能力賦予給了他心中的“圣人”—— “天命成敗，圣人知之”（《春秋繁露·隨本消息》）。也就是說(shuō)，只有圣人（道德學(xué)養(yǎng)達(dá)到一定境界的人）才有可能通過(guò)“以人度天”、“以已度天”的方式，在“天人交感”中參天悟道，進(jìn)而“得一而應(yīng)萬(wàn)類”。

其實(shí)，在董仲舒以“天”為本體的哲學(xué)系統(tǒng)中，“一”或“元”時(shí)常比“天”更為抽象、更為本質(zhì)。董仲舒在《春秋繁露·重政》曰：“唯圣人能屬萬(wàn)物于一而系之元也”；《春秋繁露·玉英》曰：“謂一元者，大始也”；《春秋繁露·王道》曰：“春秋何貴乎元而言之？元者，始也，言本正也；道，王道也；王者，人之始也。王正，則元?dú)夂晚?，風(fēng)雨時(shí)，景星見(jiàn)，黃龍下；王不正，則上變天，賊氣并見(jiàn)”；顯而易見(jiàn)，這里的“元”與“一”有時(shí)是混同的。這一帶有形而上學(xué)傾向的玄思與先秦道家的觀點(diǎn)頗為相通，道家始祖老子在《道德經(jīng)·第一章》中說(shuō)：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”，其繼承者莊子也曾認(rèn)為“道通為一”（《莊子·齊物論》），“圣有所生，王有所成，皆原于一”（《莊子·天下》），“天下大亂，賢圣不明，道德不一”（ 《莊子·天下》），“以此進(jìn)為撫世，則功大名顯而天下一也”（《莊子·天道》）。雜取諸子，以鑄新學(xué)；董仲舒在很大程度上，不僅完成了對(duì)先秦時(shí)期的“數(shù)”論思想的承接而且對(duì)其進(jìn)行了較大的豐富與拓展。雖然董仲舒的認(rèn)識(shí)論存在著極為明顯的意測(cè)性與獨(dú)斷論，而且彌漫著較為濃厚的神秘感和唯心論的成分；但是我們卻很難否定他的這種樸素的可知論，因?yàn)樗谀撤N程度上還蘊(yùn)涵著一些唯物論與可知論的理論因子。

（二）“一”的外延

在先秦時(shí)期，《易經(jīng)》曾倍受儒家與道家的推崇，儒家曾把《易經(jīng)》列為群經(jīng)之首。董仲舒自然深明其中要義，因此在《春秋繁露》中大談“陰陽(yáng)五行論”就不難理解了。他說(shuō)：“天地之氣，合而為一，分為陰陽(yáng)，判為四時(shí)，列為五行。行者，行也，其行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也，故為治，逆之則亂，順之則治”（《春秋繁露·五行相生》）。這與《易經(jīng)·系辭上》所說(shuō)的：“易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”，以及《易經(jīng)·說(shuō)卦傳》所說(shuō)的：“天地定位，山澤通氣，雷風(fēng)相薄，水火不相射。八卦相錯(cuò)，數(shù)往者順，知來(lái)者逆，是故易逆數(shù)也”，其宏旨類同，概一脈相承。由此觀之，《易經(jīng)》之宏旨對(duì)董仲舒思想的發(fā)萌曾產(chǎn)生了很大影響。董仲舒也許深知：要想完成龐大哲學(xué)體系的建構(gòu)，必須對(duì)前人的思想進(jìn)行廣泛地汲取并加以創(chuàng)新；其理論不單單是對(duì)先秦以來(lái)的歷史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，而且要尋繹出一個(gè)更為堅(jiān)實(shí)的理論始基，同時(shí)還要推衍出一個(gè)看似嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬻w系。不言而喻，《易經(jīng)》等著作就成為了他的首選材料。此外，他不僅吸收了先秦道家、陰陽(yáng)家的辯證思想，同時(shí)也融入了法家的思想，以至于后世有學(xué)者將其列為“雜家”。

“最高的本質(zhì)是最抽象的，最無(wú)規(guī)定的”[1]；“我們不能看見(jiàn)‘一’，因?yàn)樗撬枷氲囊环N抽象”。那么，董仲舒又是如何完成從抽象到具體的邏輯推演的呢？他選擇了將直觀意測(cè)的“元”或“一”與陰陽(yáng)之變相結(jié)合并將其引申為“三綱五?！敝x理。在這一邏輯推演過(guò)程中，他賦予了“一”特定的哲學(xué)意蘊(yùn)與道德價(jià)值。他由“一”推演出“二”（陰陽(yáng)）——“四”（四時(shí)）——“五”（五行）——“十”（十端），以至“應(yīng)萬(wàn)類”，進(jìn)而建構(gòu)出他的“數(shù)”論及其推衍邏輯。他反復(fù)論證說(shuō)：“天之常道，相反之物也，不得兩起，故謂之一；一而不二者，天之行也”（《春秋繁露·天道無(wú)二》），“天地之常，一陰一陽(yáng)，陽(yáng)者，天之德也，陰者”（《春秋繁露·陰陽(yáng)義》），“天道大數(shù)，相反之物也，不得俱出，陰陽(yáng)是也”（《春秋繁露·陰陽(yáng)出入》）。由“一”出發(fā)，他又無(wú)以復(fù)加地類推出陰陽(yáng)之合，物莫無(wú)合的邏輯，他在《春秋繁露·基義》曰：“凡物必有合……陰者，陽(yáng)之合，妻者，夫之合，子者，父之合，臣者，君之合，物莫無(wú)合，而合各相陰陽(yáng)。”與今天的歸納法不同，董仲舒似乎更喜歡用演繹法，他預(yù)設(shè)了一種基本的公式并利用其支配一切事物。于是就有了陰陽(yáng)五行統(tǒng)轄天地、男女、自然萬(wàn)物以及諸類自然現(xiàn)象，甚至統(tǒng)攝人間政治范疇里的尊卑、等級(jí)等抽象概念的“附會(huì)說(shuō)”。他以天之“五行”（木、火、土、金、水）與人之“五?！保ㄈ?、義、禮、智、信）相配合，以季節(jié)之“四時(shí)”（春、夏、秋、冬）與政治運(yùn)行之“四法”（慶、賞、刑、罰）相類比，建構(gòu)出帝國(guó)的政治運(yùn)行系統(tǒng)和政治倫理規(guī)范系統(tǒng)。他在《春秋繁露·五行之義》曰：“天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水”，《春秋繁露·官制象天》曰：“天數(shù)畢于十，王者受十端于天，而一條之率，每條一端以十二時(shí)，如天之每終一歲以十二月也，十者，天之?dāng)?shù)也，十二者，歲之度也，……皆天數(shù)也”，《春秋繁露·陽(yáng)尊陰卑》曰：“天之大數(shù)畢于十旬，旬天地之間，十而畢反，旬生長(zhǎng)之功， 十而畢成， 十者，天數(shù)之所止也”。至此，董仲舒在理論上完成了由“一”到“十”的邏輯推衍。應(yīng)該說(shuō)，這是“董仲舒式”的哲學(xué)邏輯理路的轉(zhuǎn)進(jìn)與創(chuàng)新。他也許知道僅憑儒家推崇的倫常規(guī)約與美德說(shuō)教以及家國(guó)天下之基本邏輯，并不能合理地推演出他需要的“陰陽(yáng)五行論”和龐大而復(fù)雜的以“天”為本體的哲學(xué)體系。

不難看出，董仲舒的“數(shù)論”推演系統(tǒng)及其過(guò)程揉合了較多的政治倫理的質(zhì)料，并不是純粹的邏輯推演或“數(shù)字游戲”。他曾試圖向漢武帝兜售這一套貌似完美的系統(tǒng)理論，然“皇天無(wú)親”不佑仲舒；漢武帝本人更是“舍仲舒之醇雅，用平津之矯偽，致飾儒術(shù)，飾淺行以干大用者接踵而起”[2]。

三、天道之“數(shù)”向政道與人道的推衍

隨著“數(shù)”的詞性與詞義的日漸豐富，其內(nèi)涵也日漸豐富并且被賦予了更多的哲學(xué)意蘊(yùn)，有時(shí)甚至成為人與動(dòng)物相區(qū)別的“度量衡”。人們將“數(shù)”應(yīng)用于生活生產(chǎn)實(shí)踐中，制訂出許多只有人可以識(shí)別的準(zhǔn)則規(guī)矩，比如“天文星象學(xué)”“歷法”等。實(shí)際上，先秦時(shí)期的墨家已經(jīng)形成了頗為成熟的邏輯思維和推理，也嘗試揭示天道、心性、命等基本概念的邏輯關(guān)系。其中，“取象”（定性方法）和“運(yùn)數(shù)”（定量方法）對(duì)后世影響很大。這一點(diǎn)在董仲舒的哲學(xué)體系里也是有所體現(xiàn)的。

董仲舒在前人的基礎(chǔ)上，提出“王道三綱可求于天”，賦予“天”至上地位和道德理性，并且由“天道”引出“天數(shù)”，繼而將“數(shù)”所蘊(yùn)藏的規(guī)則引向其政治倫理體系。他在《春秋繁露·玉杯》曰：“三年不當(dāng)而逾年即位者，與天數(shù)俱終始也，……《易》本天地，故長(zhǎng)于數(shù)”，《春秋繁露·楚莊王》曰：“故圣者法天，賢者法圣，此其大數(shù)也。得大數(shù)而治，失大數(shù)而亂，此治亂之分也”，《春秋繁露·官制象天》曰：“立成數(shù)以為植而四重之，其可以無(wú)失矣。備天數(shù)以參事，治謹(jǐn)于道之意也”，《春秋繁露·度制》曰：“故已有大者，不得有小者，天數(shù)也”，《春秋繁露·爵國(guó)》曰：“其數(shù)何法以然？曰：天子分左右五等，三百六十三人，法天一歲之?dāng)?shù)。五時(shí)色之象也。通佐十上卿與下卿而二百二十人，天庭之象也。倍諸侯之?dāng)?shù)也”等等。不難看出，董仲舒對(duì)“數(shù)”的應(yīng)用已經(jīng)達(dá)到了極致。換言之，在他那里社會(huì)政治生活的一切規(guī)則，“仁義制度之?dāng)?shù)，盡取之天”（《春秋繁露·基義》），“天、地、陰、陽(yáng)、木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之?dāng)?shù)畢也。故數(shù)者至十而止，書者以十為終，皆取之此”（《春秋繁露·天地陰陽(yáng)》）。事物皆有“定數(shù)”，而且不可違反，否則即便你是皇帝也會(huì)遭到“天譴”；“是故天數(shù)右陽(yáng)而不右陰，務(wù)德而不務(wù)刑。刑之不可任以成世也，猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑，謂之逆天，非王道也”（《春秋繁露·陽(yáng)尊陰卑》）。

基此可知，在董仲舒以“天”為本體的哲學(xué)系統(tǒng)中，“數(shù)”不僅占有很重要的地位，而且也成為他宣揚(yáng)“君權(quán)神授論”的理論憑借。他通過(guò)取“數(shù)”于天，在某種程度上將其堅(jiān)信不移的“天道”與人間的“政道”相比附，完成了天數(shù)向政道與人道的推衍。在他看來(lái)，不僅皇帝所主導(dǎo)的“政道”要參天用“數(shù)”，即使是尋常百姓的生活規(guī)約也應(yīng)該以天之“數(shù)”為依據(jù)。董仲舒提出：“天地之?dāng)?shù)，不能獨(dú)以寒暑成歲，必有春夏秋冬。圣人之道，不能獨(dú)以威勢(shì)成政，必有教化”（《春秋繁露·為人者天》）；“人亦十月而生，合于天數(shù)也。是故天道十月而成，人亦十月而成，合于天道也”（《春秋繁露·陽(yáng)尊陰卑》）。此外，他還將人體之表征與實(shí)存和“天”及自然現(xiàn)象相比附，他進(jìn)一步推說(shuō)道：“人有三百六十節(jié)，偶天之?dāng)?shù)也；形體骨肉，偶地之厚也”（《春秋繁露·人副天數(shù)》）；“天地之符，陰陽(yáng)之副，常設(shè)于身，身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也……心有計(jì)慮，副度數(shù)也；行有倫理，副天地也”（同上）。 在由“一”而生的“數(shù)”論演繹過(guò)程中，基于對(duì)天數(shù)、陰陽(yáng)、五行相生相克等核心范疇的思考，董仲舒廣泛地運(yùn)用了類比和抽象化的手段，并以此推衍出天人感應(yīng)的動(dòng)態(tài)哲學(xué)系統(tǒng)。誠(chéng)如有學(xué)者曾指出：“董仲舒以數(shù)理觀念代替先秦道家之自然觀念，謂宇宙間一切事象物質(zhì)之變化，其背后皆有一種數(shù)與理之作用引生而推動(dòng)之。蓋凡事物之同類者，積至于某程度，某數(shù)量，即可引起某種變化，此乃自然之理，實(shí)即一種使之然之理也”[3]。

綜上所述，可以看出董仲舒所秉持的天道之“數(shù)”的背后，實(shí)際上隱存著一定的秩序感，并且有著一種和諧的理想狀態(tài)。董仲舒在其哲學(xué)系統(tǒng)中，較為廣泛地運(yùn)用了“數(shù)”這一范疇，其旨在建構(gòu)應(yīng)時(shí)應(yīng)世的政治哲學(xué)體系，并不是進(jìn)行純粹的邏輯推演或數(shù)學(xué)演算，因此其所言之“數(shù)”對(duì)數(shù)學(xué)的貢獻(xiàn)并不大。卮言之，秩序是自然萬(wàn)物存在的一種結(jié)構(gòu)，和諧是其內(nèi)涵外延出的一種狀態(tài)?！皵?shù)”本身就蘊(yùn)涵著一種理性與秩序，尤其是天道之“數(shù)”更是接近完美?；蛟S在董仲舒看來(lái)，“天”及其涵蓋下的一切事物皆是一種和諧的存在；萬(wàn)物之所以和諧而且秩序井然，皆因有“數(shù)”—— 規(guī)則與規(guī)律、秩序與和諧。不言而喻，在政治運(yùn)行層面也同樣存在著類似的“數(shù)”。誠(chéng)然，如此的論調(diào)也明顯存在著諸多唯心而神秘的傾向, 但是其中的理性質(zhì)因，還是應(yīng)該予以肯定的。

[1] 黑格爾.哲學(xué)史演講錄:第一卷[M].賀麟,王太慶.譯.北京:商務(wù)印書館,1959:131.

[2] 程晉芳.讀后漢書書后[G]//魏源.魏源全集.長(zhǎng)沙:岳麓書社,2004:560.

[3] 錢穆.莊老通辨[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2005:384.

Abstract:“Number” is one of the philosophical concepts explored as early as in ancient Chinese culture. This concept was discussed and applied since the story of " records-keeping by tying knots". However, it was not theorized until the "I Ching","Tao Te Ching" and other philosophical literature in early Qin Dynasty. Dong Zhongshu, the famous scholar in West Han Dynasty, in his seventeen- volume book continued the study and furtherly analyzed it in a systematic way, and since then this concept was more logic and more philosophical.

Key words:"number" ; Dong Zhongshu; logical approach

（責(zé)任編校：魏彥紅英文校對(duì)：安曉紅）

To Discuss the Philosophical Meaning of the Concept of "number" and an Analysis of Logic in Dong Zhongshu’ Nature Theory

WANG Chuan-lin

(School of philosophy and public administration, Heilongjiang University, Harbin, Heilongjiang 150086, China)

B234.5

A

1673-2065(2011)02-0010-05

2010-11-10

王傳林(1978-),男,安徽阜陽(yáng)人,黑龍江大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院碩士研究生.