蔣文燕 王 斑

蔣文燕:王斑教授，我首先要謝謝您接受我的訪問。說起來您跟北京外國語大學(xué)源淵頗深，您是一九七八年考入北外英文系，一九八二年師從周玨良先生繼續(xù)攻讀碩士學(xué)位，您能跟我們談?wù)劗?dāng)年跟著周先生學(xué)習(xí)的情景嗎?

王斑:我很驚異你對我北外的蹤跡如此熟悉，使我想起過去的“外調(diào)”查三代。我一九七八年至一九八一年在本科英語專業(yè)學(xué)了三年后，提前參加出國研究生考試，沒考上，便直接進了本校研究生班。一九八二年的一天，周玨良老師從外交部回到北外。我們知道周老師是清代大世家子弟，既神秘又嫌疑。但好在他是《毛澤東選集》的英文翻譯，形象就正當(dāng)多了，甚至高大。他來到一間教室見高考后第一批研究生。那時他大概六十歲左右，頭上銀絲已經(jīng)淹沒黑發(fā)，但十分興奮，似乎就要開始新時代、新生活的一頁。當(dāng)時空氣里都有一種擁抱世界的振奮感、期待感。他用十分純正、帶有美音的英語給我們講了研究生的學(xué)習(xí)目的和方向。具體是什么，現(xiàn)在記不得了。但印象最深的是，一位中國人，家學(xué)淵源，卻對西方文化如數(shù)家珍，說起英文來可讓人仿效。這樣的老師立即就征服了我。后來第一次上課的時候，所有英文系的研究生，大概七八個吧，在一間閱覽室又充教室的所在，圍著一張桌子聽他介紹將來學(xué)習(xí)的前景。他講了卡夫卡的《變形記》里的那個離奇，但寓言現(xiàn)代世界異化的故事，來引導(dǎo)學(xué)生對西方文學(xué)的興趣。

我?guī)煆闹塬k良學(xué)英國文學(xué)，但他的教學(xué)采用比較文學(xué)的方式，經(jīng)常用《紅樓夢》、古典詩詞等中國文本作參照。周玨良雖早年受歐美教育，但仍保持中國傳統(tǒng)的名士風(fēng)范，經(jīng)常上午上完課后就到西院大門旁邊的那個餐館去小酌兩杯，喝白酒，也喝啤酒。我們很快跟隨參與同酌，上下古今，海闊天空，似乎整個下午都敞開自由。他和太太還幾次在家設(shè)宴招待我和幾位談得來的學(xué)生，宴中侃侃談?wù)撐膶W(xué)和西南聯(lián)大的才子，及其他文壇趣事。與周教授交往，總是覺得他更像忘年的朋友，從來沒有架子。他讓我體會到什么是以文會友，酒逢知己。在當(dāng)今把文學(xué)當(dāng)商品或進身階的氣氛中，那種純粹的咀嚼詩文，品藻文學(xué)人物，愈發(fā)顯得珍貴。

蔣文燕:讀碩士期間您的專業(yè)方向是英國文學(xué)，當(dāng)時是怎樣的一個機緣使您對中國文學(xué)產(chǎn)生興趣?

王斑:我對中國文學(xué)的興趣還是應(yīng)該歸功于周玨良老師的影響。在碩士階段，除了講授一般作品選讀，如莎士比亞、英國小說外，周老師著力講授他四十年代末在芝加哥大學(xué)學(xué)到的“芝加哥學(xué)派文藝?yán)碚摵团u”，這也稱為“亞里斯多德學(xué)派”。研讀作品主要功夫放在對敘述情節(jié)結(jié)構(gòu)，把人物放在動作中來觀察、評判。情節(jié)發(fā)展意味人物不斷應(yīng)付、解決矛盾沖突，有點動態(tài)結(jié)構(gòu)主義的意味，但并不是把情節(jié)結(jié)構(gòu)作為一個審美規(guī)范，作為事件連接的模式。這種方法仍給人物的主觀選擇、道德判斷一席地位。這個批評方法，顧名思義，來自亞里斯多德對悲劇的分析。但周老師從第一天起，就經(jīng)常引用《紅樓夢》為參照。早在考研的口試中，就問了幾個《紅樓夢》的問題。以后講文學(xué)理論、小說理論時，每每把《紅樓夢》中的例子信手撿來，詮釋西方小說的結(jié)構(gòu)。他有一次說起曹雪芹的書里有兩千多個中藥、食療方子，好像周老師自己也用過一些。從那時起，我就對中國小說美學(xué)很感興趣，但中國的思想和美學(xué)經(jīng)典讀得不多。

由于對古典小說的興趣，我一九八八年到美國來留學(xué)，志向是用比較文學(xué)方法研究古典文學(xué)。八十年代剛剛“全球化”，人們感到中國向世界打開大門，盡管大門其實一直是向著第三世界開著的。當(dāng)時存在公平學(xué)術(shù)交流的幻覺，我覺得國人可與國際學(xué)者自由合作，進行沒有偏見的研究，在借鑒他人禮贈、文化成果的同時，奉獻中國文化的精髓。因此，一開始就尊奉那似乎洗刷了政治和道德紛爭的古典文學(xué)。這個想法確實天真，但并沒錯。我同時非常敏感于學(xué)術(shù)中潛藏的意識形態(tài)，也注意國際政治的現(xiàn)實。這“白專道路”的愿景、書齋學(xué)者的海市蜃樓，很快被巨大的歷史事件所擊破。這就是一九八九年春夏之交中國發(fā)生的政治、社會運動和悲劇。震動之余，我覺得以琴棋書畫、品茶論酒的風(fēng)格，以士大夫流覽山海圖的心態(tài)來研究文學(xué)，顯得十分無聊，是一種兩耳不聞窗外事，一心只讀圣賢書的獨善其身的想法。此后我改變我的學(xué)習(xí)方向，開始研究現(xiàn)代、當(dāng)代文學(xué)，包括電影和其他文化現(xiàn)象，動因是中國的現(xiàn)代文化與社會政治問題緊緊相連、密不可分。學(xué)術(shù)研究致力縷清文化政治發(fā)展的脈絡(luò)，分析矛盾和斗爭，雖不能緩解內(nèi)心“匹夫有責(zé)”的焦慮，但能用文化研究來思考中國歷史和政治的命運，這也算盡一點綿薄之力。

蔣文燕:您在美國攻讀比較文學(xué)博士學(xué)位時，師從李歐梵先生，他曾說過，您“是他最得意的學(xué)生”①劉再復(fù):《歷史與記憶——全球現(xiàn)代性的質(zhì)疑》序，牛津大學(xué)，2004。，跟隨李先生讀書，對您學(xué)術(shù)研究最大的影響是什么?

王斑:李老師是學(xué)歷史出身的，寫博士論文轉(zhuǎn)向文學(xué)史，也包括文學(xué)批評。我留學(xué)的第一個學(xué)校是美國中部的愛荷華大學(xué)，很多人知道這里有一個國際作家寫作項目，聶華苓當(dāng)時是負(fù)責(zé)人。李老師當(dāng)時在芝加哥大學(xué)教書，一九八八年與聶華苓女兒結(jié)婚不久，常來往于芝加哥與愛荷華，從芝加哥開車到愛荷華得五個多小時。秋季那學(xué)期受東亞系邀請，每兩周到愛荷華給那里的中國文學(xué)研究生上課。那是我第一次見到李老師。他給我們講魯迅和茅盾，但基本切入點采用“現(xiàn)代性”這個概念，當(dāng)時于我是個十分新奇的角度。剛讀過阿爾都塞等人關(guān)于意識形態(tài)機制的分析，我就用新理論去分析魯迅小說中的反諷策略，寫了期末論文。李老師很是欣賞，他將論文還給我前，在論文空白地方寫道，“我擅自(take the liberty of…)把你的論文復(fù)印下來，以供參考”。李老師一貫奉行“三人行必有我?guī)煛?，對后進更是如此。后來許多次，若無法去聽我在某個學(xué)術(shù)會上的論文時，便問我要論文看，還多次問我在看什么理論書。李老師經(jīng)常很謙虛說自己不懂理論，但實際上從他分析敘述中可以看出他把批評理論落實到具體文本分析中，比賣弄理論者不知高明多少。

也是緣分，李老師一九九○年從芝加哥大學(xué)到洛杉磯UCLA。那年，我也申請，并得到李老師推薦，轉(zhuǎn)學(xué)到那里。在加州大學(xué)，跟李老師上課之外的交往很頻繁。從一九九○年到一九九三年我畢業(yè)，李老師周圍形成了一個批評思考的群體:陳建華、許子?xùn)|、史書美、孟悅、黃新村、王超華等。一九九三年春汪暉作為訪問學(xué)者，也加入這個團體，有半年時間。李老師經(jīng)常跟我們聚會聚餐，還一起看新拍的中國電影，如《秋菊打官司》，聚會接待來訪的中國學(xué)者和作家。這個群體在李老師指導(dǎo)下，經(jīng)常進行熱烈討論。身在美國，但對中國問題潛心研究，反復(fù)切磋。李老師最大的影響是使我們培養(yǎng)出深厚的歷史感，從歷史脈絡(luò)和資料中，從第一手文本中，看出問題，分析問題。在那理論觀點鋪天蓋地、眾說紛紜的日子里，李老師歷史學(xué)家的腳踏實地地，使我們不成墻頭草，不去跟風(fēng)，注重對歷史脈絡(luò)語境的分析，對中國文化的關(guān)懷。

蔣文燕:從一九七八年入校到一九八五年畢業(yè)，再到一九八八年赴美留學(xué)，您個人的這十年也正是中國經(jīng)歷巨大變化的十年，也是文化思想界最活躍的十年?，F(xiàn)在回想起來，您怎么評價這個人的十年?

王斑:我從學(xué)英語開始，然后從事近現(xiàn)代文學(xué)和文化的研究。這個過程很容易推想八十年代我的體驗和夢想是什么。那時辰，大家一哄而上，走向世界，崇拜西方文化，反思批評革命，思想解放，抨擊封建遺毒。這種思想趨勢其實還籠罩在“文化大革命”“十年浩劫”的陰影之下。思想解放，對外開放，爭取自由，擁抱世界文化遺產(chǎn)，本身都很好，但很過分:徹底否定前一段歷史，把歷史脈絡(luò)簡單化，割斷歷史。把思想成熟和發(fā)展看成主觀獨斷獨行的取舍，一拍腦袋，一蹴而就。或生吞活剝，教條主義、本本主義地閱讀大量英文著作。八十年代思想、學(xué)術(shù)、知識八面來風(fēng)，應(yīng)接不暇，將西方后現(xiàn)代主義、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、先鋒派等等，與西方古典主義、啟蒙主義思想完全等同，沒有一點歷史感。這是所謂思想解放中的幼稚病。當(dāng)時有一點最為珍貴的東西，倒是對國家民族命運的關(guān)懷。大學(xué)生、教授、知識分子，仍然胸懷祖國，放眼世界，繼承了毛澤東時代的最好的傳統(tǒng)。對知識的追求不是，或不全然是為個人專業(yè)發(fā)達，而是為了理解和闡釋當(dāng)代中國和世界的困惑和問題。九十年代以后，我越來越覺得知識領(lǐng)域變得市場化、科層化、專業(yè)化。求知只是為了成名成家、唯利是圖。

蔣文燕:您的著作《歷史的崇高形象——二十世紀(jì)中國的美學(xué)與政治》①王斑:《歷史的崇高形象——二十世紀(jì)中國的美學(xué)與政治》，上海，上海三聯(lián)書店，2008。中有一個很有意思的問題，就是崇高與性別。通過您的論述，我們發(fā)現(xiàn)崇高美學(xué)的建構(gòu)并非是一個簡單的“去陰柔化”過程，崇高并非僅屬于男性，屬于陽剛，實際上在很多美學(xué)家如梁宗岱那里，我們完全可以在陰柔中發(fā)現(xiàn)崇高，這種觀點是對過去那種機械的、一元性的政治崇高論的糾偏，也豐富了我們對于如孔子、毛澤東詩詞的理解。能否談?wù)勀侨绾伟l(fā)現(xiàn)并進一步思考這個問題的?

王斑:崇高中的性別問題，其實是崇高中內(nèi)在矛盾的顯現(xiàn)。崇高與顛覆崇高在西方美學(xué)的話語中就有極大張力、對立，但同時又辯證地運動。一般看來，崇高的意象、正面的剛強壯美等，確實是與男性、男權(quán)制度聯(lián)系在一起的。很多理論將理性歸結(jié)為男性的專有品。而女性，尤其是不服從理性的女體和女性“欲望”，成了非理性、反崇高的動因。我在書中引用了古希臘女作家薩福的一首詩，該詩描述女詩人自己的身體，在意亂情迷的瘋狂中經(jīng)歷痛苦與肢解。對此，崇高的理論家朗吉努斯大為著迷。肢解的女性身體表明男性崇高的主體形象瀕臨分崩離析，難以樹立。那么怎么解釋女體的巨大能量和震撼呢?朗吉努斯試圖馴服這種女體的威脅，他認(rèn)為，遭受痛苦的女性身體的顛覆性可以被書寫、被約束成一種詩的能量，它讓詩歌更奔放，更火爆，更有力度。于是產(chǎn)生了崇高效果。這可讀解為男性迂回鉗制策略，把性的原始能量重新組織、升華成了一種詩的、崇高的境界。但筑起崇高的堤壩，不僅是阻擋女性肉身欲望的泛濫顛覆，因為顛覆破壞不僅僅來源于女性。女性在此僅是個隱喻，指向所有無法用理性、語言、范疇、文明、技術(shù)、命名、知識等規(guī)范的無名之物，挑戰(zhàn)大寫的“人”自以為是、法力無邊的理性，使之無力主宰渾茫無名的感性大千世界。使康德深為震撼的大破壞:大海的咆哮，暴風(fēng)驟雨，汪洋巨浪，毀滅人寰的災(zāi)難，無邊星空，浩瀚的星斗，都是對渺小的人類，對人的理性的威脅。但康德暗地里讓理性與這些破壞因素聯(lián)姻，論證說只有人的理性才能超越這些物性。因此偷梁換柱，把自然外在物性的巨大毀滅恐怖，變?yōu)槿藘?nèi)在的自豪、自信，成為征服自然的崇高。這在中國理論家，如李澤厚的論說中也很明顯。對理性失去信心的后現(xiàn)代理論家，不愛搞這種絕處逢生的理論游戲。后現(xiàn)代的崇高美學(xué)津津樂道的是剛才提到的女體的顛覆性崇高。在迂回曲折的肉感、感性、性欲泛濫的肉身沼澤中，在山窮水盡中茍延殘喘，別指望抬頭見北斗，仙人指路，柳暗花明又一村。

蔣文燕:在您的著作中談?wù)摮绺呙缹W(xué)及寓言問題時，您為什么在中國現(xiàn)代眾多作家中選擇有點反崇高意味的魯迅與張愛玲，而沒有討論更具崇高意味的郭沫若、茅盾、巴金等人?這是基于您個人的興趣，還是覺得魯迅、張愛玲兩人更契合您所鐘情的本雅明等人的關(guān)于語言及寓言的理論?

王斑:當(dāng)時寫作時，也想把郭沫若等人納入這個討論。但如同我在中文版前言所言，九十年代初反崇高、遠離崇高的壓力比較大，有政治上的急迫感。文學(xué)批評趨向解構(gòu)所謂主導(dǎo)的宏大敘事，拆散語言、話語的完整性，深挖語言文化構(gòu)造中的內(nèi)在矛盾。魯迅在他的作品中不斷質(zhì)疑所謂一往無前的黃金世界，對自己過去在《摩羅詩力說》的浪漫寫作，也自我解剖。張愛玲的作品和論述，也具有對現(xiàn)代世界，對激進變革話語的懷疑，有點存在主義，富有地老天荒那種腐蝕性很強的虛無感。本雅明的關(guān)于寓言的理論，也試圖診斷現(xiàn)代世界文化崩潰，見證文明話語詞不達意、捉襟見肘的窘態(tài)，為之推波助瀾。讓魯迅、張愛玲、本雅明走到一處，這樣做，有些別出心裁，但內(nèi)在邏輯是對現(xiàn)代宏大敘述的悲觀和質(zhì)疑。

蔣文燕:有學(xué)者曾經(jīng)質(zhì)疑過您著作中的一些觀點，比如被您描述為建構(gòu)崇高歷史哲學(xué)的李澤厚，后來也是“告別革命”口號的呼喊者。而在您的著作中實際上沒有論述這種潛在的精神轉(zhuǎn)變。如果讓您現(xiàn)在重新談?wù)撨@個論題，您對于李澤厚的美學(xué)思想有何新的認(rèn)識，或者說對過去的觀點有什么需要補充和糾正的地方嗎?

王斑:這個質(zhì)疑很對，但只著眼思想上的轉(zhuǎn)變，脫離了歷史語境。李澤厚從贊美革命的崇高到告別革命，對應(yīng)著歷史的變化，是歷史提供動因，并不完全是個人思想上邏輯上潛在的自相矛盾。這表明他沒有堅持早期論證崇高合法性的觀點。李澤厚當(dāng)年贊美崇高，為社會主義建設(shè)、共產(chǎn)主義理想構(gòu)造崇高理論，充滿熱情和信心。反過來，告別革命，是在“文化大革命”的陰影中痛定思痛的結(jié)果。在改革開放、市場經(jīng)濟發(fā)達的年代，回首曲折的社會主義實踐，李澤厚對革命錯誤進行診斷。我認(rèn)為，問題出在他的判斷矯枉過正，把革命在歷史上的合法性一筆勾銷，對革命的必要性沒有反思。十九世紀(jì)始，資本主義全球化向中國進軍，使國家淪陷，社會解體，國民經(jīng)濟衰落，階級分化。革命產(chǎn)生是為了解決民族和社會的危機，有其客觀必然性。社會主義革命是繼續(xù)抵抗資本主義的侵蝕。就是改革開放，經(jīng)濟市場化時代，也并不是沒有革命建國后形成的種種經(jīng)濟政治作為基礎(chǔ)，不能因為“文化大革命”釀成災(zāi)難，走叉了道，便將革命的合法性完全否定。李澤厚想告別的，應(yīng)該說是革命變質(zhì)了的東西，背叛革命的初衷，成為官僚的、壓制人民大眾的東西，不應(yīng)該是革命的精髓。革命意味著對現(xiàn)存體制的質(zhì)疑或動大手術(shù)，西方民主政治的思想家，特別是杰佛遜就認(rèn)為民主制度的建立和日日維新，也不能告別革命。因為一不小心民主的勝利成果就會轉(zhuǎn)眼成為新的專制，所以民主制度也要七八年來一次革命。他講這話比毛澤東早一百多年。當(dāng)然革命并不一定要靠暴力，文化革命，政治改革，小說革命，詩界革命都是革命。崇高的想象和審美，主要是與革命變革的巨大社會運動能量相連的。

蔣文燕:您在《歷史的崇高形象》中文版的前言中說，此書寫在八九十年代之交，受到當(dāng)時的躲避崇高和反崇高的情緒的影響，如果現(xiàn)在再來寫這本書，傾向會有所不同。我后來看到有一位學(xué)者(張輝)寫的一篇關(guān)于您著作的書評，題目叫《崇高的兩幅面孔》，他談到崇高的內(nèi)涵實際有兩個方面，一是意識形態(tài)化的崇高，一是古典意義的崇高。那么我們八十年代的反崇高，就是在反對前一個崇高時，連后一個崇高也反了，這就造成了您在前言中講到的那種“人心渙散，理想空虛的時代，反崇高已經(jīng)跌落到迷戀自己的肚臍眼以下，落到肉身的吃喝拉撒睡的底層”。因此，我們是不是應(yīng)當(dāng)重新厘清崇高的不同精神層面，在對意識形態(tài)的“偽崇高”進行拋棄的同時，不應(yīng)忽略古典意義的崇高所富含的人類高貴、嚴(yán)肅的精神資源?

王斑:前面談到女性顛覆崇高涉及到這個問題。強調(diào)女性崇高者，其實還是把女性與理性，與文化，與道德對立起來。這里有性解放，但沒有女性解放。在中國現(xiàn)代政治文化中，所謂意識形態(tài)化的崇高，就是用一種脫離實際、脫離群眾和社會的形象或話語，去收攏人心、去洗腦，參與這種崇高活動的人，便沒有自主性、主體性。這里，意識形態(tài)的含義是虛幻的意識false consciousness。馬克思主義理論家盧卡契就此有很多論述。這種意識形態(tài)，用于描述商品化的文化幻像，也適應(yīng)僵化的共產(chǎn)主義的教育。但是，反對意識形態(tài)的崇高，目的雖是遠離崇高、瓦解崇高，但卻像自由落體一樣“跌落到迷戀自己的肚臍眼以下，落到肉身的吃喝拉撒睡的底層”。其實，這跌落，也是一種虛幻的意識形態(tài)，是消費，金錢夢，人不為己，天誅地滅，跟著感覺走，等等。那么，什么是正當(dāng)?shù)囊庾R形態(tài)呢?古典崇高論，在康德就有精神性的崇高。這跟主體啟蒙意識有關(guān)。真實的崇高，要看意識的承載者是否有自主性，有啟蒙的意識。不是受人指示來構(gòu)建崇高，而是用“實踐是檢驗標(biāo)準(zhǔn)”的認(rèn)識論，來衡量崇高是否虛幻。比如，動員民眾，喚起階級覺悟，了解歷史現(xiàn)狀，參加抗日救亡運動，可以是崇高，也是一種正當(dāng)?shù)囊庾R形態(tài)。用巨大景觀，如建國六十年大慶，來呼吁重建精神文明，團結(jié)各族人民，在全球化中保持自己的民族特色和品格，這不能稱為洗腦，不能隨意稱作偽崇高，雖然很多西方批評家都如是說。我覺得，教化、移風(fēng)易俗、文化革命，這些概念，如果都用于建立更健全的社會關(guān)系，都跟正當(dāng)?shù)囊庾R形態(tài)有關(guān)。只要符合現(xiàn)實，代表民意，改善社會關(guān)系，提高人的精神文化素質(zhì)，都可以是升華性的崇高。也就是說，重申了古典的崇高。

蔣文燕:王教授，您在《美國大學(xué)課堂里的中國:旅美學(xué)者自述》一書的序言里根據(jù)出國前的經(jīng)歷把出國人員分為“知青”或有“文革”經(jīng)歷的一代、八十年代上大學(xué)的一代、九十年代上大學(xué)的一代、獨生子女新生代等。按照您的經(jīng)歷應(yīng)該是屬于有“文革”經(jīng)歷的一代，在七十年代末期上大學(xué)，在出國之前基本完整經(jīng)歷了思想啟蒙與開放的八十年代，這樣的人生經(jīng)歷對于您在美國教中國是否具有特別的意義?這是否使得像您這一代的學(xué)者對美國對中國的解讀視角都有別于九十年代上大學(xué)的一代、獨生子女新生代等?您對越來越多的新生代加入到美國教中國這一領(lǐng)域有何評價?

王斑:由于經(jīng)歷過“文革”，剛出國時與中國同學(xué)共同語言比較多，可以溝通。在美國開始教書的九十年代初，我的學(xué)生仍有歷史記憶，師生之間就文化歷史問題的討論，仍能有個歷史敘述作交流的背景。到了二十一世紀(jì)，學(xué)生越來越屬新生代，新新生代，日漸缺少共同語言。雖然我所教的文學(xué)理論，文化批評的語言基本上還是研究生時代學(xué)過的東西，用這些理論思考現(xiàn)實，分析文化，甚至理解這些理論的歷史淵源，師生之間差別很大。這種差別，經(jīng)常是非常直感的、審美的。比如，怎樣對待中國近代歷史和社會主義運動，對待集體的政治動員、群眾運動。這些，雖然我們經(jīng)歷過“文革”的“洗禮”和創(chuàng)傷，仍然認(rèn)為群眾的政治活動是推動歷史前進的重要力量。但新生代的學(xué)生，趨向于用個人化、抽象的主體意識，或某種身體的角度，來接近文化、文學(xué)和批評理論。這樣很容易造成教條主義、主觀主義、非歷史主義。我認(rèn)為，這跟近二十年來所謂歷史終結(jié)論，意識形態(tài)終結(jié)論的氛圍有關(guān)。這就是去政治化:社會問題是管理問題;心理問題是生物化學(xué)問題，吃藥就可解決;人的問題都是利益生存問題，是經(jīng)濟人問題;國家問題是如何消融民族國家，接軌到資本主義的全球規(guī)范中去;道德問題是肉身松綁的問題。文化批評仿佛是一張白紙，我可隨心所欲涂寫最新最美的圖畫和文字。

蔣文燕:您曾提到過，作為旅美學(xué)者，其身份的游移性、游擊性能夠產(chǎn)生分析和批判力，而絕不做美國和中國主流媒體的應(yīng)聲蟲。這是否是由距離帶來的獨立?您是否會感到慶幸?

王斑:我對此感到慶幸。我算是與美國“知識界”沾邊的。我覺得中國的經(jīng)歷使我比他們更能了解他們的底細，因為有另類的參照。美國知識分子常被視為是開放的、自由的、講究學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)的，甚至對現(xiàn)存政治也具有批判姿態(tài)。但除了少數(shù)睜著眼睛看資本主義體制的小團體和個人，總的來說大學(xué)教授們是主流意識形態(tài)的應(yīng)聲蟲，他們在批判反對主流意識的時候，其基本精神與主流思潮沒有什么本質(zhì)的區(qū)別。要證明這個判斷，我可以寫好幾本書。這里只能舉個極端的例子。比如對別國民族文化的問題。很多人仍把中國文化當(dāng)作陳舊、孤立、無法交流的東西，而美國文化好像不屬美國，是全世界的文化。他們很少去想，當(dāng)今所謂世界文化，其實十分鄉(xiāng)土氣的，很多來自美國最沒有全球想象的地方。本地人不知北京上海在什么地方。為什么肯德基要凌駕于別的什么烤雞之上?為什么來自西部牛仔的德克薩斯烤肉要風(fēng)靡全球?這里除了不去考慮文化后面的軍政實力、資本的無限擴張，還有對別國文化對世界的貢獻，對別的民族文化的兼容并包、不斷改造，一無所知，也不想去知道。我們身處兩種文化不斷往來的間隙中，一般不會有那種東方主義的眼光去看中國“悠久”、亙古不變的博物館文化(我在設(shè)置中國現(xiàn)代文學(xué)的課程時，幾個美國同事要我?guī)W(xué)生去參觀舊金山中國城民俗文化展覽，我一直在納悶這后面的動因和期待是什么。教美國當(dāng)代文化時，他們會出這樣的主意嗎?也許教印第安人的滅絕的“文化”是必要的)。因為所謂文化，是在政治斗爭改革中不斷修正、變化的東西，既有內(nèi)在又有外在的因素。美國學(xué)者對外族的文化觀，基本是一種目中無人的態(tài)度。

蔣文燕:您曾在文章中談到，來自中國的學(xué)者，“不能像多元文化所提倡的那樣，超乎任何一個特殊的民族國家平均地、沒有太多感情色彩地對待各種文化。因為有民族文化的根，有感情和心理積淀，在教學(xué)和研究中就不可能不隱含著對中國政治、經(jīng)濟、文化的關(guān)懷，不可能放棄感情上的親近”①王斑:《全球化、地緣政治與美國大學(xué)里的中國形象》，鐘雪萍、王斑主編:《美國大學(xué)課堂里的中國:旅美學(xué)者自述》，第49頁，南京，南京大學(xué)出版社，2006。。那么，在美國大學(xué)的課堂里講述“中國故事”的時候，鑒于您自己的經(jīng)歷與身份，您的立場是什么?

王斑:多元文化心態(tài)其實是一種極端自由主義的心態(tài)，不僅對別國文化無關(guān)痛癢，對自己文化也不認(rèn)同，沒有深厚的感情。所謂文化，只是個人中心，是個人自戀表演，表達個人意愿想象，達到個人目的場所。最醒目的例子是把文化當(dāng)作云集全球佳肴的自助餐館，隨心所欲、為我所用地滿足口腹之好。一般認(rèn)為，江山易改，味覺難移，其實不然。多元文化斷了根，但又要尋找根。在中國長大、受過教育的人，是很難斬斷文化感情的根。因為個人在中國現(xiàn)代歷史中的成長史，即使曲折迂回，錯誤百出，須批評反思，但最終還是安身立命的基礎(chǔ)。當(dāng)然在美國同輩人中也不乏義無反顧斬草除根、脫胎換骨者。這里，大陸經(jīng)歷雖然影響身份認(rèn)同，但我的立場絕不是身份認(rèn)同。我的立場應(yīng)是超越個人身份，深入中國人在歷史上與別的民族國家互動時產(chǎn)生的不同面目的集體身份。這就是歷史的立場。歷史的立場是客觀的立場，同時也是非常主觀的，就是用中國人群體歷史努力來解釋主體性的成長和可能賦予的身份。

蔣文燕:我看到許多從中國來的，在美國“教中國”的中國學(xué)者都曾面臨過或者說仍面臨著一個身份體認(rèn)的問題。您認(rèn)為在體認(rèn)過程中所帶來的困惑是否會成為研究和教學(xué)的一個特別的契機?它的意義在哪里?

王斑:我在上面的回答中點到，個體身份不能脫離群體身份。身份是一個民族在歷史中不斷演變的創(chuàng)新的東西，不是抬高自己排擠別人，也不是用來硬性分辨你我、標(biāo)新立異的法寶。我們在美國是常覺得身份不明，但在中國生活的人身份就明確嗎?美國主流知識分子的身份像他們想象的那么明確嗎?身份是政治性的、具體的、褊狹的，局限于一鄉(xiāng)一黨，但在與別的身份的互動中，可以產(chǎn)生共識，又具有普遍意義，有大同的訴求。身份游移不定，勢必生發(fā)各種可能性。我們可以既吸收西方傳統(tǒng)民主精神的成分、西方人文主義的營養(yǎng)，又發(fā)揚中國經(jīng)典傳統(tǒng)，將二十世紀(jì)中國人在與世界各國人民和國家的對話中產(chǎn)生的各種身份表達出來，又不斷因時因地重塑。這是用歷史敘述、對歷史現(xiàn)場的觸摸和解釋，來代替簡單、情緒化的身份認(rèn)同。

蔣文燕:我曾讀到過鐘雪萍教授在美國教中國時經(jīng)常思考的問題，她說到，“在教學(xué)中作為中國人，我所處的語境是一個對中國和中國人有其自己的偏見和定義的政治和文化語境。在這樣的語境中，應(yīng)該如何對自己作為中國人的經(jīng)驗、知識和角度加以把握呢?如何對學(xué)生認(rèn)識中的意識形態(tài)導(dǎo)向進行挑戰(zhàn)，而又不因自己是中國人而被學(xué)生簡單地理解為自己是在‘替中國說話’?”②鐘雪萍:《一份她者的差事:我在美國教中國》，鐘雪萍、王斑主編:《美國大學(xué)課堂里的中國:旅美學(xué)者自述》，第128頁，南京，南京大學(xué)出版社，2006。對于這些問題，您是怎么看?

王斑:鐘雪萍說的這種情況很普遍，每日每時都懸在空中、人際場中，揮之不去，確實造成極大的困難和壓力。這也是我和她編《美國大學(xué)課堂里的中國》的起因。美國學(xué)生和教授，雖然自認(rèn)為有批判思考能力，但總是生吞活剝地吸收媒體和電視“中國妖魔化”的偏見。要與這些偏見對抗，就必須讓歷史來說話，讓在具體歷史環(huán)境中的作家的心聲來說話，而不是去正面駁斥美國人的偏見。大陸來的中國學(xué)生和學(xué)者，對中國的看法與一般美國人確實不一樣，甚至跟對中國頗有研究的美國歷史學(xué)家、政治學(xué)家的觀點和感覺都很不一樣。但僅僅用現(xiàn)身說法往往難能有效地回應(yīng)偏見。女性并不一定最了解造成女性困境的原因。久居中國者不見得就一定有對中國的真知。要給美國學(xué)生和聽眾提供一個較為真實的中國，而不是曲解的中國(我不贊成所謂見仁見智的認(rèn)識論和歷史觀)，就必須引導(dǎo)美國人平等地對待中國人，富有同情心地接近中國人一百多年來的心歷路程、社會改革、革命實驗、文化建設(shè)。豐富多樣的歷史，是最好的教材。我來自中國，國內(nèi)生活的經(jīng)驗積淀不淺，但這并不意味著我一定是權(quán)威，我就肯定對。沉浸到歷史和文化的脈絡(luò)中去，認(rèn)真的學(xué)生是會改變對中國和中國人民的看法的。當(dāng)然，也有屢教不改者，愿帶著花崗巖腦袋去見上帝。

我最常碰到的有兩種偏見，一是大陸中國人都被專制意識形態(tài)洗了腦;二是中國仍然是古老東方帝國，歷史悠久，是封凍在博物館里供人欣賞的一道風(fēng)景。針對這些偏見，我們當(dāng)然要替中國人說話。但說話的方法不僅是簡單呈現(xiàn)中國人的正面形象，為“中國人”進言，而且要讓觀眾意識到我們是在為“人”說話。任何人，無論美國人、中國人，都有主體意識，都有自主性來創(chuàng)造自己的歷史，決定自己下步怎么走，這不是一兩個領(lǐng)袖先知能做到的。這是群體的主體性，是中國人民在書寫和不斷發(fā)展自己的歷史。如果認(rèn)真地細讀思考中國作家的作品，美國學(xué)生會有機會發(fā)現(xiàn)自己。反觀自身，他們對美國作家的作品也會有更深的理解，對本國文化也會有更深的了解。這是特殊和普遍的辯證法。所謂人文教育，的確是著重于人。雖然都是特殊的人，歷史文化語言境遇背景都不同，但人是自己歷史文化的主人，這點是共同的訴求。人文，既是歷史的，又是超越歷史的，跨越文化的。

蔣文燕:除了“替中國說話”外，還有另外一種情況，是“失語”。我曾經(jīng)在美國大學(xué)里教過十個月的漢語，有時課后與學(xué)生閑聊，經(jīng)歷過這樣的情況，由于語言解釋能力的不足，有時也是為了避免沖突，對于容易引起爭議的觀點或者繞開不提，或者會出現(xiàn)“失語”。事后覺得自己是一個西方話語無聲迎合者的角色，這不可避免地使學(xué)生繼續(xù)對中國保有一種簡單的概念化的印象。我想隨著越來越多的漢語教師及志愿者去西方國家教授漢語及中國文化，面對這樣尷尬境遇的人應(yīng)該不是少數(shù)。這種現(xiàn)象是否值得我們關(guān)注?

王斑:失語的情況，意味著本來有意義的東西，你認(rèn)為至關(guān)重要的話題，被主流話語擠壓到平臺下面去了，不好哪壺不開提哪壺。比如，中國的少數(shù)民族問題，中國革命，毛澤東，婦女解放，婦女地位，開放前后的變化，等等，都會體現(xiàn)在漢語學(xué)習(xí)上。對中國近現(xiàn)代歷史不了解的學(xué)生和教授，如果聽到你說婦女解放是民族解放革命運動的一部分，如果聽你說中國社會主義有民族團結(jié)的政策和傳統(tǒng)，他們一般會說你已經(jīng)被中共洗腦了。二○○八年中國留學(xué)生在世界各地保護奧運火炬，一般西方人很不理解。這幫年輕人在“自由民主”國家受了啟蒙，怎么會受中國官方民族主義的洗腦?你要讓他們理解，靠爭論是沒用的，會是情緒化的。必須把失去的語言找回來，也就是說，要看中國近代現(xiàn)代歷史，用事實說話，看中國政治文化如何努力對應(yīng)這些問題，溫故而知新。

蔣文燕:您曾提到過，來自中國的學(xué)者，“在美國教英文，講授莎士比亞或維多利亞小說，都是被認(rèn)可、受鼓勵的。讓美國人在北大教唐詩宋詞，恐怕沒有那么輕松”①王斑:《全球化、地緣政治與美國大學(xué)里的中國形象》，鐘雪萍、王斑主編:《美國大學(xué)課堂里的中國:旅美學(xué)者自述》，第52頁，南京，南京大學(xué)出版社，2006。。我想您這個假設(shè)應(yīng)該是成立的，這說明了什么?是美國文化的民主包容，還是中國文化中狹隘的民族主義在作祟?或者其他?

王斑:容許不同民族文化背景的人講授西方經(jīng)典文化，這可以說是一種民主包容。但我對此仍持懷疑態(tài)度。這要看民主到底意味著什么。如果說這是民主，那美國政府里，甚至內(nèi)閣，少數(shù)民族官員其實比重不小。如布什的內(nèi)閣里有黑人、中國人、拉丁族人，很多樣化。但你能說這個政府是民主包容性強的政府嗎?也許貌似包容而無民主之實。大公司也有這個問題。沃爾瑪(Walt Mart)這個公司的雇員可能最顯示少數(shù)民族多元，在中國的分店雇中國人，在世界各地亦如此。但你能說這個公司的管理、權(quán)力分配上，有民主協(xié)商，有少數(shù)民族的聲音嗎?其實少數(shù)民族雇員受到最大的剝削，待遇最不公，這在美國早已是有目共睹，怨聲載道。如果以各族人表面歡聚一堂為民主，那美國廣告商最民主，最愛搞“五湖四?！?、“世界人民大團結(jié)”。我在美國教莎士比亞，可以這樣看:這不過是雇傭勞動，就像任何球藝好的人都可進入NBA一樣，任何精通IT的人可以進Google。人文教育依循的也是商業(yè)化的邏輯，就是為學(xué)生消費者提供服務(wù)。認(rèn)為文化多元代表政治多元，這個想法雖有道理，但經(jīng)不住商業(yè)邏輯的利用和篡奪。商業(yè)邏輯不斷打造文化多元等同政治民主的幻想。西方人在北大教唐宋，其實也不是不可以。如果他是哈佛學(xué)成的美國人，可能更受崇拜，比中國人更權(quán)威。但話又說回來，美國人在中國教中國，不如外國人在美國教美國那么輕松，這個判斷是可以成立的。我想這不一定是狹隘民族主義，其實是來自一種文化、政體、種族、個人融為有機一體的邏輯，就是所謂身份政治邏輯。這在美國講壇上也會出現(xiàn)，比如中國人才能教中國，黑人才能教爵士樂，等等。補充一句，在書中我們強調(diào)中國來的學(xué)者見解跟別人不一樣，絕不是說因為我們的人種是中國人，也不是說我們在知識上了解得比別人更多更深。其實有一些美國白人學(xué)者從知識甚至到感情都比我們更親近中國。見解的不同是來自個人在中國當(dāng)代歷史、社會中的經(jīng)歷，是所受的熏陶教育形成的，并不是從種族基因里來的。

蔣文燕:以我個人有限的美國生活經(jīng)驗相比較看來，中華民族真的是一個歷經(jīng)苦難的民族，美國人就像是在蜜罐里長大一樣。您在美國大學(xué)里主要講授的是中國近現(xiàn)代文學(xué)、歷史和文化，請問在授課過程中，您覺得最困難的部分是什么?您怎么評價您的美國學(xué)生?

王斑:最大的困難，有點類似前面提到的新新生代。由于冷戰(zhàn)對中國“竹幕”后的共產(chǎn)專制國家形象的流毒，由于把中國文化誤認(rèn)為是美國多元文化中的一個少數(shù)族裔文化(如到民俗博物館去“上”中國文化課，看中國文化僵死標(biāo)本)，現(xiàn)代文學(xué)最大的障礙是學(xué)生不知中國有個近代、現(xiàn)代革命的歷史。很多人會覺得中國有女權(quán)運動、婦女解放這樣的字眼，可能是希拉里·克林頓前幾年給中國婦女帶來的禮物。很多人以為中國現(xiàn)在還是君主專制。民主這個詞，從來沒有出現(xiàn)在中國的大地上，更不要說在革命的話語里。是的，中華民族多災(zāi)多難，但也勵精圖治，建黨建國，追求富強。但一般美國學(xué)生總是覺得勵精圖治，民眾大聯(lián)合，必然是革命暴力，只有小小老百姓在高壓之下的茍延殘喘，堅韌不拔，如余華小說《活著》和電影中福貴一家夾縫中的生存，才最有意義，才是他們期待的中國人。美國大部分知識分子，甚至研究中國的教授們，也有這個思路。也許是他們的觀點普遍深入人心，影響中學(xué)教育，以致新生們總是帶這種有色眼鏡看中國，學(xué)中國文化。

蔣文燕:您在美國教中國，而中國每天都在變化，您平時主要是通過哪些途經(jīng)來保持對中國當(dāng)下社會的關(guān)注?如何確保自己觀察視角、所得信息的客觀、充分與準(zhǔn)確性?

王斑:我?guī)缀趺刻於伎粗袊碾娨?，如CCTV4臺，這是個海外臺。同時看臺灣中天新聞頻道，中國大陸報道很多。最能讓我體感到中國社會政治脈搏的，可能是電視劇。我研究中國電影，但我看電視劇的勁頭比電影大得多。電視劇，不管是虛還是實，都能體驗到中國社會人生最重要的問題和現(xiàn)象。另外，我也經(jīng)?？磭鴥?nèi)的各種文化研究網(wǎng)，了解學(xué)術(shù)上的新思潮、新動向?；貒_會講學(xué)也是個機會，能親身感到國內(nèi)的變化。我現(xiàn)任華東師范大學(xué)思勉研究院的長江教授，可以有更多機會與中國學(xué)生學(xué)者交流，不斷關(guān)注中國社會的動態(tài)。感性的資料當(dāng)然要通過歷史的分析，理論的討論才能辨明真?zhèn)巍?/p>

蔣文燕:請問王教授，您最近的研究課題是什么?

王斑:過去三年中，我一直在關(guān)心，從十九世紀(jì)末始，中國是怎樣走向世界、自立于世界民族國家之林。我研究世界主義，國際主義，中國政治文化的世界性，反思革命、社會主義遺產(chǎn)。此研究基本用思想史、文化史和文學(xué)作品的表述作為材料。我還在編撰一部革命話語關(guān)鍵詞Words and Their Stories:Essays on Revolutionary Discourse in China，即將由荷蘭出版社Brill出版，不少學(xué)者讀者很有興趣，詢問出版日期。我個人的專著，題為China in the World:Internationalism，Geopolitics，and Aesthetic八個章節(jié)已完成，仍在修改。我從斯坦福申請到一個三年計劃的資助，與各國學(xué)者合作討論中國傳統(tǒng)的“天下”文化思路、政治實踐及其在國際政治和文化交流融合中的意義。

蔣文燕:王教授，您是學(xué)外語出身，如今在文學(xué)研究領(lǐng)域成績斐然。我想如今中國人外語學(xué)習(xí)資源更豐富，可是我們的學(xué)習(xí)目的卻變得更功利。您能否結(jié)合個人的人生體驗，對外語類學(xué)生的發(fā)展方向提些建議?

王斑:為功利目的學(xué)外語，是可以理解的，因為懂外語可以找到好工作。但是即使是實際考慮，學(xué)會應(yīng)付交流的英語就止步，在某個跨國公司里也不容易進步。資本運作的方式，仍然挾裹著文化、傳統(tǒng)、經(jīng)典、審美、品位等等成分，因為這些都是資本牟利的工具，或說這些東西本身就是資本——象征資本。美國的商業(yè)伙伴可能根本沒聽說過美國詩人、散文家愛默生，但你若提起，別人恐怕會對你刮目相看，這樣可以交朋友，甚至融資。文化含量高的英文可以是商業(yè)、事業(yè)發(fā)展的潤滑劑。這是功利的角度，在現(xiàn)存功利社會里不可能放棄。

從文化精神價值來看，我覺得外語學(xué)生應(yīng)把學(xué)習(xí)外語和學(xué)習(xí)西方優(yōu)秀的、進步的文化結(jié)合起來，了解西方文化才能真正了解西方語言的精髓。對于中國人學(xué)外語來說，更為重要的是，只有比較透徹地了解西方文化中的社會、歷史、思想、發(fā)展軌跡，深知其獨特性，才能更為深刻了解中國文化的精妙之處，理解中國近現(xiàn)代文化的種種努力和追求。我從學(xué)外語，從八十年代迷信西方文化到九十年代質(zhì)疑西方，再到重溫反思中國古代、研究現(xiàn)代政治文化，應(yīng)是暗中遵循這個相得益彰的方法。雖然我并不是有意識地去做，但你的問題使我可以總結(jié)一下。在中西文化之間相得益彰，互為闡釋、批評，取長補短，是我深入中國文化的契機，也是我反省西方文化的途徑。