單國華

(韓山師范學(xué)院中文系，廣東 潮州 521041)

在美學(xué)理論創(chuàng)新方面，特別是基本原理的探索方面，我們學(xué)術(shù)界似乎比較普遍地缺乏自信心，總是翹首西方，唯西方馬首是瞻，“似乎西方人寫的美學(xué)原理像科學(xué)的定理、公式一樣，在世界上是普遍適用的;符合西方標(biāo)準(zhǔn)者，就是符合真理，否則就是謬誤”〔1〕。因此在對待西方的態(tài)度方面，我們總是處于追隨的狀態(tài)，似乎沒有要超越的意思，或者說總覺得無法超越。之所以會造成這個局面，筆者以為主要是思維方面的原因。中西方思維相比較而言，西方思維更有利于原理的發(fā)現(xiàn)，而中國傳統(tǒng)思維則有利于應(yīng)用方面的發(fā)明，而不太利于原理的發(fā)現(xiàn)。我們?nèi)绻诿缹W(xué)研究，特別是原理的探索方面走在世界前面的話，就必須在思維方面向西方學(xué)習(xí)，在繼承傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，形成新的中西方相結(jié)合的思維方式，才能徹底改變美學(xué)研究落后的局面。

一、兩種思維的特點

西方思維是邏輯的，喜歡將事物孤立起來看待，而不太注意事物與事物之間的橫向聯(lián)系。它對待世界就像對待機械裝置一樣，將它每個部分拆散分割開來，并且每個部分都要求劃分得非常清楚，無論是對物理世界還是對精神世界都是如此，因而形而上學(xué)一直是西方哲學(xué)的主流。即使是后現(xiàn)代的解構(gòu)主義也不例外，表面上看它是反形而上學(xué)的，是反邏各斯中心的，但在思維方式上還是形而上學(xué)的。

形式邏輯可以說是這種思維方式的集中表現(xiàn)。概念的劃分要求非常清晰，概念之間要完全分開，并且要用定義將概念的內(nèi)涵嚴(yán)格規(guī)定下來，這顯然就是一種將事物孤立、靜止下來看待的方法。古希臘人對待無理數(shù)的態(tài)度的例子就能很好地證明這一點，“據(jù)說，一群與畢達格拉斯有關(guān)的數(shù)學(xué)家把一個人扔下了船，因為有人發(fā)現(xiàn)這個人泄露了無理數(shù)的丑聞，例如，2的平方根，可以無限地寫下去，沒有可預(yù)見的形式:1.41412135……不管這個故事是真是假，可以肯定的是大多數(shù)希臘數(shù)學(xué)家根本不把無理數(shù)當(dāng)做真正的數(shù)字來看待。希臘人生活在一個由一個個孤立的微粒組成的世界中，無理數(shù)連續(xù)不斷，無限延伸的本質(zhì)是如此難以理解，希臘的數(shù)學(xué)家們很難正視這些數(shù)字?！薄?〕(p16)從“無理”這個詞就可看出古希臘人對于不能清晰地劃分的數(shù)字概念的困惑。不過羅素解釋道:“‘無理’是從希臘語中翻譯過來的單詞，它的意思是‘不可測量’，而不是‘喪失理性’”〔3〕(p36)但不管怎樣，這個無理數(shù)畢竟還是導(dǎo)致了幾何與數(shù)學(xué)的分離，因為在幾何中可以把它作為一個整體看待?！盎蛟S就是這個無理數(shù)使希臘的數(shù)學(xué)家們相信，數(shù)(在希臘人看來，指正整數(shù))不適于代表實在，從而促進了幾何學(xué)的發(fā)展”〔4〕幾何學(xué)的概念就非常好地體現(xiàn)形而上學(xué)的思維方式，它把概念與經(jīng)驗完全切割開來，不讓它們有絲毫的聯(lián)系，“數(shù)學(xué)運算中的數(shù)是脫離經(jīng)驗事物的，其中的點、線、面也是沒有體積、沒有粗細、沒有厚薄的，它們只是些純粹的概念。”〔5〕(p129)

中國傳統(tǒng)思維的主流則是歷史的，意象的，是從整體上，因而也是模糊地把握世界的;它并不將世界分割成零散的部分，而是從這個整體的外部推測其構(gòu)成及其運行的規(guī)律，中醫(yī)理論便是非常典型的例子?！爸袊藳]有發(fā)明邏輯，中國人發(fā)明了辯證法”，〔2〕(p18)有學(xué)者認為中國傳統(tǒng)思維輕分析重綜合，即是綜合性思維，此看法其實不妥。因為綜合是與分析相輔相成的一對范疇，綜合是相對分析而言的，倘若沒有分析，怎么會有綜合呢?因此筆者比較贊成整體性思維的說法。

因此中國傳統(tǒng)思維并不劃分清晰的概念，更沒有對概念進行嚴(yán)格的規(guī)定，也就不給概念下定義，對事物的解釋往往是舉例或打比方的方式進行的。中國傳統(tǒng)思維認為一切都是相輔相成的，沒有完全獨立的物體，更不用說有獨立的精神實體，自然也就沒有本體的觀念，這是與西方哲學(xué)有著根本區(qū)別的地方，用俞宣孟先生的話說即是“一體與兩離”，“一體是中國哲學(xué)的特點，它是指，中國哲學(xué)并不把世界描述為分離的兩個，哲學(xué)的精神道也不游離于我們唯一的現(xiàn)實世界之外。兩離是西方哲學(xué)的特點，這里，有一個可感的世界以及另一個與之分離存在的不可感的世界”〔5〕(p83)。美國心理學(xué)教授理查德·尼斯貝特關(guān)于兩種思維差異的總結(jié)是:“關(guān)于世界構(gòu)成的基本假設(shè)，東方人看到的是物質(zhì)，而西方人看到的是物體?！瓕o止和變化的看法:西方人看到的是靜止而東方人看到的是變化……組織世界的習(xí)慣:西方人喜歡歸類而東方人更強調(diào)各種關(guān)系。”〔2〕(p28)

二、兩種思維的優(yōu)劣及其對美學(xué)的影響

就人類文明發(fā)展中所起的作用而言，西方思維更適合于科學(xué)原理的發(fā)現(xiàn)，因為只有將事物孤立起來靜止下來審視，才能全面地展示該事物的種種特性，從而發(fā)現(xiàn)一些根本性的東西。如果不把經(jīng)驗、環(huán)境等因素完全拋開，事物的一些根本的屬性就很難發(fā)現(xiàn)?！袄?，牛頓第一定律說，如果物體處于靜止或勻速直線運動的狀態(tài)，只要沒有加給它外力作用，那么它就將保持靜止或勻速直線運動的狀態(tài)。如果我們不超越經(jīng)驗的領(lǐng)域，要想理解這個定律是頗困難的，更不要談發(fā)明(應(yīng)該是發(fā)現(xiàn)——引者)這個定律了。因為在經(jīng)驗的領(lǐng)域，我們雖然看得到不加外力物體保持靜止的例子，卻從來也看不到在無外力情況下一個物體恒久不息的勻速直線運動”〔5〕(p129)自然科學(xué)研究中的實驗方法，就是在人為設(shè)定的條件下進行的，而不是在自然狀態(tài)下進行，同樣是這種思維方式的表現(xiàn)。在《巴門尼德篇》中，柏拉圖把“一”抽象出來，孤立起來，用了八組討論，對“一”進行了多方面的考察，從而發(fā)現(xiàn)它的許多可能性，這種思維方法，在中國傳統(tǒng)的思維中幾乎是不可能的。筆者在另一篇文章中提出并討論了這樣一個問題:“美是什么”這個問題為什么是由西方人提出的，而不是由中國人提出的呢，〔6〕筆者的初步結(jié)果認為是思維方式?jīng)Q定的。西方思維在嚴(yán)格劃分概念，并且把它們視為實體的時候，自然而然地就會追問“它是什么”，也就有了定義它的沖動。

在過去了的文明史中，西方思維推動了哲學(xué)的深入發(fā)展，使西方哲學(xué)走過了從本體論到認識論再到語言論的發(fā)展階段，帶動了各門科學(xué)的發(fā)展，真正起到科學(xué)之母的作用，并推動各門科學(xué)形成完整的體系。作為西方思維方式代表的形式邏輯，更是極其有效的思維工具。我們完全有理由說，沒有這樣的思維，就不可能產(chǎn)生現(xiàn)代科學(xué)，也就沒有美學(xué)研究的今天。

中國傳統(tǒng)的思維則更適合于實用的發(fā)明，因為它特別注重事物之間的聯(lián)系，擅長于相關(guān)性的思考，它不依賴多少原理的指導(dǎo)，就可完成人們所預(yù)想的方案。因此我們看到在工業(yè)社會以前，中國的發(fā)明是非常多的，這是大家所熟知的。李約瑟在《中國科學(xué)技術(shù)史》一書中對此有非常詳盡的記載，他也在此書中提出了一個令人迷惑不解的難題:“中國的這些發(fā)明和發(fā)現(xiàn)往往遠遠超過同時代的歐洲，特別是在15世紀(jì)之前更是如此(關(guān)于這一點可以毫不費力地加以證明)。歐洲在16世紀(jì)以后就誕生了近代科學(xué)，這種科學(xué)已被證明是形成近代世界秩序的基本因素之一，而中國文明卻未能在亞洲產(chǎn)生與此相似的近代科學(xué)，其阻礙因素是什么?另一方面，又是什么因素使得科學(xué)在中國早期社會中比在希臘或歐洲中古社會中更容易得到應(yīng)用?最后，為什么中國在科學(xué)理論方面雖然比較落后，但卻能產(chǎn)生出有機的自然觀?這種自然觀雖然在不同學(xué)派那里有不同形式的解釋，但它和近代科學(xué)經(jīng)過機械唯物論統(tǒng)治三個世紀(jì)之后被迫采納的自然觀非常相似?！薄?〕李約瑟認為與社會制度有密切的關(guān)系，但也同意思維方式的影響，“的確有人說過，在伽利略時代，若想發(fā)現(xiàn)自然界規(guī)律，最行之有效的方法就是發(fā)現(xiàn)這一發(fā)現(xiàn)規(guī)律的方法。依我看，這句話果然不錯”〔8〕。與西方的思維相比較，中國傳統(tǒng)思維更適應(yīng)于前工業(yè)的農(nóng)耕社會，所以那時中國的發(fā)明非常多，當(dāng)時社會的發(fā)達程度也遠遠超過了西方。而大工業(yè)時代的生產(chǎn)實踐與發(fā)明創(chuàng)造都需要普遍的原理作指導(dǎo)，只重經(jīng)驗不重原理的中國傳統(tǒng)的思維方式顯然就起不了大作用了，而看似脫離實際的西方思維就走上了前臺，主宰著工業(yè)時代的進程，并且取得了極其輝煌的成就。

然而到了后工業(yè)時代，西方思維的力量也有些衰退了，沒有了先前的勃勃生機，似乎變得猶疑不決、徘徊不前了，當(dāng)代西方哲學(xué)的狀況——后現(xiàn)代思潮的興起就非常清晰地表明了這一點。雖然傳統(tǒng)的形而上學(xué)經(jīng)過了解構(gòu)，但也沒有什么新的思想提出了，這固然有多方面的原因，但西方思維自身的弱點才是致命的。

西方思維力圖要將概念絕對劃分開來，這在現(xiàn)實世界里實際上是不可能的。因為事物之間都是緊密相連的，緊密相連就意味著事物與事物之間有過渡有交叉，即你中有我，我中有你。我們注意到這樣一個事實:一個能讓眾人公認的、經(jīng)得起時間檢驗的定義(如“人”的定義、“美”的定義等)是極其難以確定的。維特根斯坦在《哲學(xué)研究》一書中用了較大的篇幅討論“游戲”的定義，最后也只提出了“家族相似性”這個不是定義的結(jié)論。因為概念如果真的要絕對分開的話，就必須切斷它們之間的一切內(nèi)在聯(lián)系，也就是說僅僅把它們視為一種簡單的集合。倘若真能如此，那么不僅屬概念的存在會變得不可思議，就是概念本身的存在也變得不可思議了，如此一來，在我們的認識中就只有一個個的事物，而不可能有概念了，認識本身也就不可能了。我們?yōu)槭裁催x取某一特點為一事物的本質(zhì)屬性而不選取另一特征呢，例如我們根據(jù)繁殖方式劃分哺乳類動物與非哺乳類動物，而不根據(jù)毛色劃分黑色動物與非黑色動物，這本身就說明被劃分的類中的子類之間是有千絲萬縷的聯(lián)系的。這也就是形而上學(xué)從來就沒有徹底過的原因。

這種思維方式試圖將事物與事物，物質(zhì)與精神絕對分開，也就無法理清它們之間的真正關(guān)系，無法理解它們是如何結(jié)合在一起的，這就種下了一直困擾著西方的二元論的禍根?！拔鞣饺耸剐问脚c內(nèi)容相分離，堅決主張邏輯方法，這兩大惡習(xí)常常共同運作產(chǎn)生了許多學(xué)術(shù)謬論”。〔2〕(p129)

正如前面所說，人們在進行哲學(xué)思考和科學(xué)探索時，形而上學(xué)起到了非常重要的作用，它是不可或缺的環(huán)節(jié)，缺了它，我們所有的探索都很難深入下去。但是當(dāng)人們的思維停留在形而上的階段時，也很容易將從客觀事物中抽象出來的概念與客觀事物本身對立起來，而將它視為一個新的實體，于是一個世界就變成了兩個世界，并且還把概念的世界當(dāng)成真實的世界，即柏拉圖所謂“真正存在的東西”〔9〕，并讓它來左右客觀事物的世界(柏拉圖認為現(xiàn)實世界是對理念世界的摹仿)，這就不可避免地會產(chǎn)生悖論。這種思維方式將事物從語境中分離出來，孤立為個體之后，再任意組合，這就可能將不同層面的東西壓縮在一個層面上，悖論就由此產(chǎn)生了。例如芝諾悖論，它將只是便于人們認識而劃分出來的但現(xiàn)實并不存在的運動階段實體化，與實際的運動對立起來，又在論證階段將二者混為一談，即將觀念層面與現(xiàn)實層面壓縮為一個層面，從而變成了運動著的物體不可逾越的障礙，使運動變得不可能。例如他的著名悖論“阿基里斯與龜”，他的命題是:阿基里斯永遠追不上烏龜。他在論證過程中將阿基里斯追趕烏龜?shù)倪^程劃分成若干個階段，并把它們絕對化，變得不可逾越。其實運動的階段只能是觀念性的存在，從來就不可能在現(xiàn)實中真實存在，現(xiàn)實中的運動是不可能中斷的，它只能由一種運動形式轉(zhuǎn)向另一種運動形式，當(dāng)芝諾把觀念性的東西強加在現(xiàn)實中時，悖論也就不可避免地出現(xiàn)了。同時他又將“達到”與“超越”絕對分開，即“達到”不可能同時轉(zhuǎn)變?yōu)椤俺健?，即只能“達到”而不能“超越”，這就已經(jīng)人為地規(guī)定了阿基里斯永遠追不上烏龜。如此論證也許不是芝諾的本意，因為羅素認為他是為了批駁畢達哥拉斯的理念說而進行的形而上學(xué)的歸謬〔3〕(p42)。

雖然黑格爾之后就不斷有反形而上學(xué)的聲音，逐漸形成了對形而上學(xué)的否定傾向，但我們注意到，直到今天，西方思維的主流仍然是形而上學(xué)的。“即使在中世紀(jì)和20世紀(jì)所謂‘非理性思潮’中，理性仍然在西方哲學(xué)以及一般思想觀念的深層起作用”〔10〕(p405)。西方學(xué)者在論述某種現(xiàn)象時，總喜歡將其歸入某一簡單的模式，如非常有名的“囚徒的困境”、“斯德哥爾摩效應(yīng)”等等，結(jié)構(gòu)主義的哲學(xué)家們還試圖用語言的結(jié)構(gòu)來解釋紛繁復(fù)雜的現(xiàn)實世界。這種思維模式看似有較強的解釋能力，但實質(zhì)上并不能真正解決問題，特別是一些深層次的問題，因為它無法真正返回到具體。

西方美學(xué)的困境正是在這樣的背景下產(chǎn)生的。長期以來西方的哲學(xué)家們一直把“美”視為外在于人的主觀意識的“事物”，因而就一直是以認識論的態(tài)度對待“美”，直到走投無路才開始轉(zhuǎn)向。近代以來，西方的研究開始從主觀意識方面尋找原因，特別注意到了人的心理活動在審美中的作用，提出了“移情說”、“距離說”和完形心理觀、無意識心理觀以及體驗說等理論，對解釋審美現(xiàn)象起了非常大的作用，但是還沒有從根本上擺脫美學(xué)的困境，因為本體的情結(jié)還在，形而上學(xué)的思維方式依然如故。

三、我們的誤區(qū)和應(yīng)取的態(tài)度

與西方美學(xué)相反，中國傳統(tǒng)的美學(xué)觀從來就不把“美”當(dāng)成事物，而只是一種主觀評價，就像善一樣，甚至“美”字的使用，也很少限于美學(xué)的意義，較多的是“善”的意思，而該使用“美”字的時候，卻常常用“好”“妙”等詞代替。日本學(xué)者仲原笠二在《古代中國人的美意識》(三聯(lián)書店1988)一書中列舉了80多個可以與美互訓(xùn)的字，這些字都是一些評價性的文字。我們也沒有從歷史文獻資料中發(fā)現(xiàn)古人有把“美”看成實體的例子?！懊栏嗟氖亲鳛樾稳菰~，附麗于善、德、真、道之內(nèi)?！薄?1〕這樣的思維當(dāng)然就不會產(chǎn)生“美是什么”這個問題。與西方美學(xué)相比，中國傳統(tǒng)美學(xué)觀念或許更接近審美的真象，從這個意義講，西方美學(xué)實質(zhì)上是走了彎路，步入了歧途。當(dāng)然走彎路并不一定是壞事，走直路也并不一定是好事。馬克思說古希臘是正常兒童，〔12〕是富有想象力和好奇心的兒童，這樣的兒童就喜歡探索，盡管不免要走彎路，但從科學(xué)探索的意義講，彎路往往是必要的，唯有如此方能全方位地考察對象。而古代的中國，則是早熟的兒童，認為一切都本來如此(例如把許多奇特的自然現(xiàn)象歸于物性)，因而缺少了探索原理(即探索為什么會如此)的興趣。盡管如此，我們還是不能否定中國古代對審美探索的偉大成就，我們應(yīng)看到這些探索同樣是人類對美的探索的重要組成部分。在美學(xué)研究上，中西方走了完全不同的道路，西方美學(xué)將重點放在解決“美是什么”，而中國美學(xué)的重點則是怎樣才會更美，因而把思考放在審美是如何進行的。中西方的美學(xué)探索，恰如一塊硬幣的兩面，正好是互為補充的。我們常說中國美學(xué)研究落后，所依據(jù)的是“西方美學(xué)”這個標(biāo)準(zhǔn)，而不是“美學(xué)”的標(biāo)準(zhǔn)，事實上在審美是如何進行的這個思考上，我們的前人是大大超越西方的，提出了許多非常有價值的方案，如意境說、氣韻說、情趣說等等。

我國當(dāng)代美學(xué)研究，在西方強勢話語權(quán)的震懾之下，放棄了原有的思考方式，甚至漠視自己原有的成果，或者把這些成果僅僅看成是“中國”的，而不是“美學(xué)”的，自己把自己邊緣化了，如“意境”等對審美現(xiàn)象有極強說服力的概念就被局限為“中國的”，甚至僅僅是“古典”的，轉(zhuǎn)而全盤接受西方的成果。但由于又沒有真正把握西方的思維方式，這就導(dǎo)致了美學(xué)研究中的教條主義盛行。我們不僅在研究美學(xué)原理時，套用西方(包括蘇聯(lián))的理論，而且在中國美學(xué)史的研究上也用西方的美學(xué)理論來套。這不僅扭曲了我國前人的思考，同時也妨礙了我們對西方美學(xué)的真正理解。

以往我們在學(xué)習(xí)西方時，關(guān)注的重點是學(xué)技術(shù)，學(xué)知識，以為我們落后的僅限于此，而不注重學(xué)產(chǎn)生知識與技術(shù)的思維方法，拿點金子就滿足了，而不要點石成金的指頭，舍本而逐末，骨子里堅持的還是我們口頭上批臭了的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的主張。我國由于傳統(tǒng)思維方式的影響，特別強調(diào)知識(經(jīng)驗)的積累。我們對優(yōu)秀學(xué)者的贊美往往是:“學(xué)富五車”“學(xué)識淵博”“滿腹經(jīng)綸”“學(xué)貫中西”等等。知識積累的一定的量是理論的創(chuàng)新的必要條件，但不是充分條件。我們常?？吹?，有些學(xué)者知識很淵博，但就是不能創(chuàng)造出新的思想來。筆者說這些絕不是想貶低知識積累的作用，而是想說我們不能停留于此。當(dāng)然，在我們傳統(tǒng)的關(guān)于人文科學(xué)與自然科學(xué)的探討中，也并非沒有思辨，只不過這些思辨主要不是用于原理的探索，而是用于相關(guān)性的思考，這就是最具中國特色的考據(jù)。考據(jù)有助于理清事物發(fā)展的來龍去脈，但無法深入到原理的層面，嚴(yán)格地說它仍然屬于資料整理階段。如果我們停留于此，就只能是為別人的研究做準(zhǔn)備了，為他人作嫁衣裳，只能在人類的科學(xué)探索上起著一個助手的作用，而把摘取理論王冠的美差拱手讓與他人。

因為強調(diào)知識，我們過于注重文本的研究，把西方的理論搬過來“照著說”，但由于沒有真正接受他們的思維方法，沒有將他們的思維方法與我們傳統(tǒng)的思維方法結(jié)合起來，因而沒辦法“接著說”。邏輯思維是我們許多學(xué)者的一個弱項，這就導(dǎo)致了研究中沒法對原理進行持續(xù)而深入的思考，不少論述常常滿足于用舉例的方式來進行論證，而不是對事例進行嚴(yán)謹?shù)倪壿嫹治?，如此得出的結(jié)論往往是似是而非的，甚至是違反邏輯的。例如有一本美學(xué)教科書在分析太陽的美時是這樣說的:“比如太陽之所以美，是因為它給人類以光明、溫暖，于人類生活實踐有用、有利、有益，它的天然光芒這類自然屬性具有審美性質(zhì)，才成為美的”，很明顯這段話前部分講的是善，而不是美，后部分則犯了循環(huán)論證的邏輯錯誤。任何一個事例，可以證明一條理論，也可以否定這條理論，一切在于如何分析。上述對太陽美的解釋，實質(zhì)上是否定了太陽的美，因為它只說明了太陽具有善。在詞語的使用上，不少論述也缺乏確切的規(guī)定，“傳統(tǒng)美學(xué)著作中常用的‘統(tǒng)一’、‘和諧’、‘適宜’之類的字眼，意義都是十分含混的，說它們完全無意義，或只是一些如維特根斯坦所說的‘空轉(zhuǎn)’的字詞，也不算過分”〔10〕(p3)。

進入現(xiàn)代社會以來，西方的學(xué)者也越來越多地或者被迫向東方思維靠近，或者主動研究與借鑒東方的思維方法，大物理學(xué)家玻爾大概屬于前者，他的互補理論與中國的陰陽理論就有某些相似之處，哲學(xué)家海德格爾與禪宗的接近則可視為后者。有些學(xué)者對東方文化的研究在某些方面甚至超過了東方的學(xué)者，如李約瑟對中國科學(xué)技術(shù)史的研究;還有不少漢學(xué)家對中國古代哲學(xué)與文學(xué)都有非常深的造詣;在美學(xué)研究上，移情說、體驗說等理論的相繼提出，也有靠近東方美學(xué)的趨勢等等，不一而足。對此我們可以自豪，但千萬不要沾沾自喜，相反要感到危機，感到可怕。一旦西方人真正把握了東方思維的精髓，將它融入并改進他們的思維模式，就會把我們遠遠地甩在后面。因此我們決不能滿足于現(xiàn)狀，更不應(yīng)該被目前有數(shù)量而無質(zhì)量的充滿泡沫的虛假的學(xué)術(shù)繁榮所蒙蔽，應(yīng)該清醒地看到我們的處境，既要有危機感，又要充滿自信，虛心地向西方學(xué)習(xí)，同時發(fā)揚我們思維的長處，我們就一定能占據(jù)美學(xué)理論的制高點。

〔1〕聶振斌.百年中國美學(xué)六題〔J〕.文藝研究，2002，(1):48－58.

〔2〕〔美〕理查德·尼斯貝特.思維的版圖〔M〕.李秀霞譯.北京:中信出版社，2006.

〔3〕〔英〕伯特蘭·羅素.西方的智慧〔M〕.崔權(quán)醴譯.北京:文化藝術(shù)出版社，2005.

〔4〕〔美〕戴維·林德伯格.西方科學(xué)的起源〔M〕.王珺等譯.北京:中國對外翻譯出版公司，2003.91.

〔5〕俞宣孟.本體論研究〔M〕.上海:上海人民出版社，2005.

〔6〕單國華.提問的思路分析與美學(xué)的出路〔J〕.晉中學(xué)院學(xué)報，2009，(2)64 －68.

〔7〕〔英〕李約瑟.中國科學(xué)技術(shù)史(第一卷)〔M〕.科學(xué)出版社 上海古籍出版社，1990.2.

〔8〕〔英〕李約瑟.中國古代科學(xué)〔M〕.李彥譯.貴陽:貴州人民出版社，2009.13.

〔9〕柏拉圖.柏拉圖全集(第四卷)〔M〕.王曉朝譯.北京:人民文學(xué)出版社，2003.34.

〔10〕曹俊峰.元美學(xué)導(dǎo)論〔M〕.上海:上海人民出版社，2001.

〔11〕聶振斌.百年滄桑話美學(xué)〔J〕.中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報，1999，(3):68 －80.

〔12〕馬克思.政治經(jīng)濟學(xué)批判導(dǎo)言〔A〕.馬克思恩格斯選集〔M〕北京:人民出版社，1972.114.