姜守誠(chéng)

（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所，北京 100732）

中國(guó)古代的“業(yè)鏡”觀念

姜守誠(chéng)

（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所，北京 100732）

“業(yè)鏡”是冥府地獄中審判亡人的工具，多由特定冥官（如閻羅王或秦廣王、泰山王等）來執(zhí)掌，藉此鑒查眾生在世間所行善惡之累計(jì)情況?！皹I(yè)鏡”之說，始見于六朝佛教典籍，后為宋元道教經(jīng)書所接受，明清民間宗教寶卷中更屢見此說，士人階層也援引“業(yè)鏡”作為文學(xué)創(chuàng)作之素材。我們著眼于佛、道經(jīng)書及民間宗教寶卷中出現(xiàn)的“業(yè)鏡”，討論其宗教含義，進(jìn)而分析其演變過程。

“業(yè)鏡”；地獄十王；敦煌抄本《佛說十王經(jīng)》；寶卷

所謂“業(yè)鏡”，系中國(guó)本土化宗教經(jīng)典中提及的一種鑒查眾生所積之善惡功過的鏡子，它是冥府地獄中審判亡人之工具，多由特定冥官（如閻羅王或秦廣王、泰山王等）來執(zhí)掌。古人援借日常生活中慣見之鏡子來照攝積業(yè)，藉此表達(dá)“業(yè)鏡”平等、善惡自能彰顯的理念。“業(yè)鏡”之說，始見于六朝佛典，后為宋元道書所采納和改造，明清之季民間宗教寶卷中更屢見此說，并對(duì)當(dāng)時(shí)士人階層產(chǎn)生一定影響。

一、佛典中的“業(yè)鏡”

北魏釋瞿曇般若流支譯《正法念處經(jīng)》卷三十載：“復(fù)示諸天業(yè)鏡之影，告諸天曰：汝等觀于一切業(yè)報(bào)，……天子汝等觀是業(yè)鏡之影，種種業(yè)果中布施果。……汝當(dāng)觀此業(yè)鏡之壁，悉皆得見。 ”［1］177該書卷三十一又云：“為利眾生，示如是事。調(diào)伏諸天，于業(yè)鏡地，令住善道，還閻浮提。我從如是大德之天，聞此希有難見之事。我時(shí)聞已，為離放逸。與諸天眾，來至于此。令諸天眾皆得慚愧，是故我今示于汝等業(yè)鏡之壁上中下業(yè)。汝等天子，慎勿放逸也。爾時(shí)天帝釋復(fù)告天眾。當(dāng)共汝等，詣第二樹，觀諸業(yè)鏡?！胗诜N種園林之中，游戲受樂，以善業(yè)故。時(shí)諸天眾，與天帝釋，入于業(yè)鏡，見業(yè)報(bào)者，皆不游戲。 ”［1］179這里談到“業(yè)鏡”位于“天帝釋”所處天界中，它的作用在于呈現(xiàn)（或投射）天界眾多天人的行狀以及相應(yīng)而來的“業(yè)果”（即“業(yè)報(bào)”）。 換言之，此時(shí)“業(yè)鏡”尚不具備彰顯善惡之功能，其功用僅限于“照形”而非“悉現(xiàn)善惡”。天帝宮中設(shè)有“業(yè)鏡”，此說不顯于漢譯佛典，卻為中土民眾所接受，進(jìn)而演化成為正、五、九月齋素禁屠之風(fēng)俗。

不過，唐代佛典中盛傳之“業(yè)鏡”，其屬地亦由天界轉(zhuǎn)至地獄，并開始被賦予了地獄判惡之內(nèi)涵。唐代釋道世編《法苑珠林》卷十四載：隋都長(zhǎng)安日嚴(yán)寺中藏有“石影像”。［2］481-482這條史料源自唐初釋道宣撰《續(xù)高僧傳》，后者對(duì)“石影像”的來龍去脈有較詳細(xì)介紹。［3］692相較于 《續(xù)高僧傳》，《法苑珠林》則尤著墨于“石影像”功用之描述，如談到“石影像”能顯示出諸種景象，（1）并因人、因時(shí)及是否預(yù)先修齋（即齋潔禮懺）等因素而產(chǎn)生不同幻象，故被“信為幽途之業(yè)鏡者也”，吸引了長(zhǎng)安城內(nèi)眾多信徒前來卜問前世與來生。這里所說的“幽途之業(yè)鏡者”指地獄中拷責(zé)亡人之“業(yè)鏡”。由此可知，冥界中設(shè)有“業(yè)鏡”的說法在當(dāng)時(shí)已為民眾所熟知。

又，唐代釋道宣撰《凈心戒觀法》卷上云：“今唯使汝凈除業(yè)鏡客塵等，見汝身中少分佛性，汝可飲服般若甘露，洗蕩蓋纏漸顯凈心?！保?］819又，唐代釋普光撰《俱舍論記》卷十七論說“業(yè)鏡”徹照惡業(yè)，亡人面對(duì)“業(yè)鏡”根本就不會(huì)有狡辯抵賴、避重就輕的機(jī)會(huì)。（2）此外，唐代天竺沙門般剌密帝譯《楞嚴(yán)經(jīng)》卷八言“業(yè)鏡”等用以“披露宿業(yè)，對(duì)驗(yàn)諸事”，也說將亡人生前之善惡宿業(yè)，無(wú)一遺漏地鑒照出來，并將事情之是非曲直核實(shí)清楚。［5］144

總之，上述唐代佛教典籍中，“業(yè)鏡”均指地獄中照攝眾生善惡積業(yè)的鏡子。

此外，公元八世紀(jì)密宗寧瑪派大師蓮華生所撰《中陰救度密法》（今人又譯為《西藏度亡經(jīng)》）講述了亡人身處“中陰期”時(shí)，地獄中有“司善之神”（即執(zhí)掌善業(yè)之神）和“司惡之神（魔）”（即執(zhí)掌惡業(yè)之魔）分別以白、黑二色小石頭累計(jì)亡人生前宿業(yè)。亡人若妄圖狡辯、蒙混過關(guān)，則有“司命鬼王”手持業(yè)鏡鑒照亡人，將其生前善惡行徑照得清清楚楚，使他無(wú)法狡辯。經(jīng)此番審核量罪后，獄卒以繩系亡人，施以斷頭、刳心、抽腸、吮腦汁血液、食肉、嚙骨等極刑、酷刑。（3）此番說教乃系借助恐嚇來達(dá)到勸誡世人早日棄惡從善之目的。

至晚唐，伴隨地獄十王說的興起，“業(yè)鏡”漸被納入十王信仰體系中，成為第五殿閻羅王（或稱閻羅天子）廳內(nèi)專屬之判罰工具。如現(xiàn)今存世的唐末五代敦煌抄本 《佛說十王經(jīng)》（S.3961/S.3147/S.2489/S.4890/S.5544/S.5585/S.6230/北8254/北 8255/北 8256/北 8257/北 8258）云：“若造此經(jīng)及諸尊像，記在業(yè)鏡，閻羅歡喜，判放其人生富貴家，免其罪過?！保?）這里言及：亡人若生前有過抄寫、刻印《佛說十王經(jīng)》及造作神像等行為，都會(huì)記錄在“業(yè)鏡”之中，閻王斟酌功果，不僅可免除生前罪過，還會(huì)判令其投胎轉(zhuǎn)世于富貴人家。此外，該經(jīng)P.2003號(hào)本子載：“贊曰：破齋毀戒煞豬雞，業(yè)鏡照然報(bào)不虛。若造此經(jīng)兼畫像，閻王判放罪消除。 ”［6］27又云：“第五七日閻羅王。 贊曰：五七閻羅息諍聲，罪人心恨未甘情。策發(fā)仰頭看業(yè)鏡，始知先世事分明。 ”［6］31這段文字是說，亡人生前犯下“破齋”、“毀戒”、“煞（殺）豬雞”等惡業(yè)，也會(huì)記錄在“業(yè)鏡”中，閻羅王據(jù)罪狀施予懲處、權(quán)作報(bào)應(yīng)。若亡人懷恨憤懣、心不甘、情不愿，那就讓他“策發(fā)揚(yáng)頭”觀看高懸面前的“業(yè)鏡”，讓他明白生前所做的那些壞事都無(wú)一遺漏地被記錄下來，冥界判罰是公正的，也就印證了所謂“善有善報(bào)、惡有惡報(bào)”的道理。敦煌抄本《佛說十王經(jīng)》“業(yè)鏡”設(shè)于第五殿（五七）閻羅王廳之說法，后為明清民間宗教寶卷所沿襲，但宋元佛經(jīng)中卻再未見此說流行。

唐宋以降，“業(yè)鏡”說亦屢見載于佛教典籍中，并沿襲舊有的“業(yè)鏡照形”、“悉現(xiàn)善惡”說法。如北宋沙門釋元照撰 《四分律行事鈔資持記》卷下之三《釋導(dǎo)俗篇》載：“年三者正五九月，冥界業(yè)鏡輪照南洲，若有善惡鏡中悉現(xiàn)?！保?］406所說的“冥界業(yè)鏡”就是用來“悉現(xiàn)”善惡的。北宋臨濟(jì)宗禪僧大慧宗杲《大慧普覺禪師語(yǔ)錄》（卷十）［8］850和南宋釋宗曉編《樂邦文類》（卷五）［9］215表達(dá)了對(duì)西方彌陀凈土的贊美和向往，談到此地亡人若犯“誹謗三寶”（即指佛、法、僧）、“破壞律儀”之罪業(yè)，雖理應(yīng)遭受“風(fēng)刀解體”之苦，但當(dāng)“業(yè)鏡”照形、即將施予刑罰時(shí)，忽遇善知識(shí)，頃刻呈現(xiàn)出種種不可思議景象：地獄消沉，獄中諸般恐怖一律消失，劍樹變七重行樹，火車化八德蓮池。此外，宋元之際妙源編《虛堂和尚語(yǔ)錄》（卷九）［10］1052、佚名《道安法師念佛贊》（卷一）［11］1268也以精煉語(yǔ)辭、 寥寥數(shù)字，烘托出“業(yè)鏡”公正無(wú)私、鑒查善惡無(wú)所遺漏的含義。

總之，上述說法顯然仍固守傳統(tǒng)佛典之觀點(diǎn)，與前述本土化敦煌抄本《佛說十王經(jīng)》不同，并未將地獄“十王”說與“業(yè)鏡”甄別善惡說交融在一起。不過，二說的融合在宋元道書中卻得到繼承和體現(xiàn)。

二、道書所見“業(yè)鏡”

入唐之后，受佛教地獄觀的影響，作為本土宗教的道教也構(gòu)建出一套地獄學(xué)說，并將“業(yè)鏡”觀念援引進(jìn)來。約出唐代的《太上慈悲道場(chǎng)消災(zāi)九幽懺》（5）卷八《說三十七獄品第二》中詳列三十七品地獄名目，在“東西南北共三十六獄”外，另有“中央一獄，乃是十惡五逆重罪，眾生在彼，其獄內(nèi)且有……種種名目，莫知其數(shù)。內(nèi)懸一鏡，照罪人身。 隱沒差殊，鏡中即見”［12］70。 引文指出：“中央地獄”羈押的亡人均犯有“十惡五逆重罪”，此獄中陳設(shè)了一般刑具（如刀山、劍樹、鐵據(jù)、鐵磨等），還“內(nèi)懸一鏡”用于“照罪人身”，亡人所犯罪孽“隱沒差殊，鏡中即見”。顯而易見，這里所說的鏡子當(dāng)系“業(yè)鏡”。

南宋蔣叔輿編撰 《無(wú)上黃箓大齋立成儀》卷五十二所列地府冥官中就有 “地府業(yè)鏡使者、業(yè)秤使者”，［13］692就是地獄中分別執(zhí)掌“業(yè)鏡”和“業(yè)秤”兩種判案器械的獄吏。（6）約宋元時(shí)造作的道書《地府十王拔度儀》，明確談到冥界十殿中第五殿（宮）由最圣耀靈真君（即俗稱閻羅大王）掌管，此殿設(shè)有“業(yè)鏡”，亡人待“五七”時(shí)輪轉(zhuǎn)至此受苦，“業(yè)鏡”中顯現(xiàn)其宿業(yè)之善惡，據(jù)此受報(bào)。［14］598

約略同時(shí)的《元始天尊說酆都滅罪經(jīng)》談到有罪亡人“若修十會(huì)功德”（黃箓齋），功果將被記錄于“業(yè)鏡”中，“酆都大帝歡喜”，可赦免其罪過，使他得以度脫苦獄。［15］41值得注意的是，《靈寶天尊說祿庫(kù)受生經(jīng)》將“業(yè)鏡”說與冥界中鑒查業(yè)報(bào)之“寶樹”聯(lián)系起來，認(rèn)為這棵由救苦天尊賜予酆都北帝植于冥京的“寶樹”就是眾生“業(yè)鏡果鏡之緣”，功用同“業(yè)鏡”，可“明察眾生善惡果報(bào)”，并據(jù)此判定亡人轉(zhuǎn)世投胎后的身份及壽祿。［16］915此外，宋末元初林靈真編輯《靈寶領(lǐng)教濟(jì)度金書》卷三十四載：“陰官冥曹，分僚列掾，研情鞠罪，施罰考魂。業(yè)鏡懸，則善惡彰而莫逃；業(yè)風(fēng)吹，則形魂死而復(fù)活。 ”［17］192

概言之，上述內(nèi)容均強(qiáng)調(diào)“業(yè)鏡”是用以彰顯善惡業(yè)報(bào)的，藉此勸誡世人諸惡莫作、眾善奉行。

“業(yè)鏡”之說，其后亦見載宋元齋醮科儀道書中，并成為重要的法器。約出宋元時(shí)的《太上三洞神呪》卷十一《祈禱考召諸呪》載“安鏡呪”云：“業(yè)鏡光明，神鬼伏；明燈晃耀，邪魔驚。 ”［18］134另?yè)?jù)明初編纂的大型道法匯編類書《道法會(huì)元》卷二一記載：“其奈汝等生而不悟，死亦沉迷，業(yè)鏡臺(tái)前，肺肝呈露。 ”［19］792又，卷一六七“安燈放鏡呪”亦見有“業(yè)鏡光明，神鬼伏；明燈晃耀，邪魔驚”［20］75之句；同卷“安燈放鏡呪訣”亦云：“明燈照出千年鬼，業(yè)鏡照出萬(wàn)年邪?！保?0］77據(jù)此可知，道門中人行科儀、施法術(shù)時(shí)，多在壇場(chǎng)內(nèi)設(shè)一面明鏡權(quán)充“業(yè)鏡”，藉此震懾邪鬼。

此外，金元全真道人詩(shī)詞中多引“業(yè)鏡”一語(yǔ)作為勸化之典故。如王重陽(yáng)撰《重陽(yáng)全真集》卷三《換骨骰嘆脫禍不改過》、馬鈺撰《洞玄金玉集》卷十《覺前非》、劉處玄撰《仙樂集》卷一、丘處機(jī)撰《潘溪集》卷六《清心鏡警殺生》、元代陳夢(mèng)根輯《徐仙翰藻》卷十一，無(wú)不以“業(yè)鏡”為喻，規(guī)勸世人棄惡從善、及早修道，由此體現(xiàn)出全真道派一貫倡導(dǎo)的“全性保真”內(nèi)丹理念。

前述內(nèi)容可知，道書所見“業(yè)鏡”顯然承襲了佛教中有關(guān)說法，如歷代道經(jīng)均反復(fù)強(qiáng)調(diào)“業(yè)鏡現(xiàn)形，隨緣報(bào)對(duì)”的功能，亦試圖藉此宣導(dǎo)信眾棄惡從善、皈依正途。此外，道門中人對(duì)“業(yè)鏡”說不斷地加以豐富和改造，如在地獄中設(shè)置了執(zhí)掌業(yè)鏡的冥吏（“業(yè)鏡使者”），并著重渲染了“業(yè)鏡”在洗冤斷案中的作用（《太上老君說常清靜經(jīng)注》所載故事），進(jìn)而在科儀法事中具像化地運(yùn)用 “業(yè)鏡”造型，使之由神學(xué)理論層面落實(shí)到實(shí)踐操作層面。這些都反映出道教在吸收、采納佛學(xué)的同時(shí)，也不斷地對(duì)其理論加以革新和發(fā)展。

三、寶卷亦載“業(yè)鏡”說

受佛教、道教之影響，明清民眾中盛行的寶卷中亦頻見“業(yè)鏡”（或云“孽鏡”）、“業(yè)鏡臺(tái)”（或云“孽鏡臺(tái)”）等用語(yǔ)。且就其所處殿廳而言，亦出現(xiàn)多種說法。雖然，今存寶卷大多沿襲敦煌抄本《佛說十王經(jīng)》所云“業(yè)鏡”設(shè)在第五殿閻羅王廳，但部分寶卷也認(rèn)為“業(yè)（孽）鏡臺(tái)”位于第一殿秦廣王廳或第七殿泰山王廳內(nèi)。此外，個(gè)別寶卷甚至擬構(gòu)出“孽鏡地獄”的獨(dú)特說法?，F(xiàn)援引史料，將上述幾種情況條陳如下：

（一）第一殿秦廣王廳。傳統(tǒng)地獄“十王”說認(rèn)為，第一殿秦廣王廳內(nèi)設(shè)有“望鄉(xiāng)臺(tái)”、第五殿閻羅王廳設(shè)有“業(yè)（孽）鏡臺(tái)”。然而，某些寶卷卻提出一種新說法。如清光緒刻本《孚佑帝君十王卷》云：“秦廣王懸孽鏡、當(dāng)空高掛，把陽(yáng)間善合惡、照得分明。 ”［21］4此外，舊刻本《呂祖師降諭遵信玉歷鈔傳閻王經(jīng)》［22］59、清光緒刻本《玉律寶卷》［23］86等都認(rèn)為“業(yè)（孽）鏡臺(tái)”設(shè)于第一殿秦廣王廳，而“望鄉(xiāng)臺(tái)”則設(shè)在第五殿閻羅王廳內(nèi)。這種安排，恰好與以往習(xí)見的說法對(duì)調(diào)了位置。據(jù)筆者推測(cè)，此或基于一種民間傳說：相傳，閻羅王系“十王”之首，原本掌管地獄第一殿，但因心慈、屢放亡人返陽(yáng)，故遭謫降至第五殿。前引寶卷將可供亡人眺望陽(yáng)世親人的“望鄉(xiāng)臺(tái)”與審惡判罪之“孽鏡臺(tái)”對(duì)換，由此形成秦廣王執(zhí)掌“孽鏡臺(tái)”、閻羅王執(zhí)掌“望鄉(xiāng)臺(tái)”的布局，其實(shí)倒也頗符合兩位冥界神祇的性格特征。這體現(xiàn)出地獄“十王”說在下層民眾中傳播時(shí)所做的適應(yīng)性調(diào)整和改造。

（二）第五殿閻羅王廳。地獄“十王”殿中第五殿閻羅王廳設(shè)有“業(yè)（孽）鏡臺(tái)”，明清寶卷多持此說。舊刻本《梁皇寶卷》載：“來到五殿閻王案，孽鏡臺(tái)前照得真。孽鏡照出有對(duì)證，靈魂件件見分明。 ”［24］323此外，清刻本《地藏寶卷（甲種）》［25］611、舊抄本《薦亡品懺》卷三《閻羅預(yù)修法懺》［26］217和卷六《冥王削罪法懺》［26］251、《地藏寶卷（乙種）》［27］634等均談到五殿閻羅王（閻羅天子）執(zhí)掌“業(yè)鏡”，顯系沿襲唐代以降中土佛教之說法。

（三）第七殿泰山王廳。明清寶卷中還載有一種不常見的說法：“業(yè)（孽）鏡臺(tái)”設(shè)于第七殿泰山王廳。如舊抄本《薦亡品經(jīng)》中《十王生天妙經(jīng)》云：“七七分泰山王，業(yè)鏡臺(tái)前受苦殃。 ”［26］100又，舊抄本《王大娘游十殿寶卷》載：“七七來到泰山王，孽鏡臺(tái)前好傷心。前生殺了牛共馬，死后罪孽再難當(dāng)。與你黃金千萬(wàn)兩，誰(shuí)肯將刀殺自身。眾牲也要來討命，死罪陰司等仇人。 ”［28］292-293

（四）“孽鏡地獄”——“業(yè)鏡”之衍化。明清之季部分寶卷徑稱“業(yè)鏡”為“孽鏡”，雖一字之差，然所蘊(yùn)含之義卻大不同。據(jù)佛道經(jīng)書所言，“業(yè)鏡”用以甄別善惡，鏡中顯現(xiàn)的有善業(yè)，也有惡業(yè)，故亡人不計(jì)善惡均須在“業(yè)鏡臺(tái)”前一照，以便甄別出良莠。傳統(tǒng)說法在明清寶卷中出現(xiàn)分化，雖有部分寶卷仍承襲舊說，但更多寶卷開始采用“孽鏡”說。嚴(yán)格地說，“孽鏡”投射的僅限為惡之事，故只有惡人才會(huì)被押解至“孽鏡臺(tái)”。將那些為惡之人押赴“孽鏡臺(tái)”前，令其親眼目睹（回顧）自己生前所犯下的種種惡孽，爾后就地施予抽腸、拔舌、犁耕、銅閘截身等酷刑。更有寶卷直截了當(dāng)?shù)卣f道：惡人在孽鏡臺(tái)前一照，將永不得超生、不停地在地獄中承受無(wú)休止的痛苦。如清刻本《地藏寶卷（甲種）》云：“孽鏡臺(tái)前來一照，此人永遠(yuǎn)不超升?！保?5］615綜上而言，從“業(yè)鏡”到“孽鏡”這種稱謂上的變化，不僅代表了“業(yè)鏡”概念內(nèi)涵之收縮，也反映出民間宗教試圖借助寶卷這種宣傳形式來強(qiáng)化導(dǎo)善勸惡之用心。

值得注意的是，個(gè)別寶卷甚至將“孽鏡”演化為“孽鏡地獄”。如舊抄本《薦亡品懺》卷四《地藏灼城法懺》云：“孽鏡地獄有光芒，圓圓鏡子安中央。 平生過惡鏡中現(xiàn)，有口無(wú)言進(jìn)獄場(chǎng)。 ”［26］233由此可見，“孽鏡”原系鑒察亡人惡業(yè)之工具，經(jīng)不斷改造而最終衍化為“孽鏡地獄”，這也是民間寶卷的一大特色。

（五）甄別善惡，抑或懲罪罰惡？——“業(yè)鏡”之功用。據(jù)上述諸寶卷所載“業(yè)鏡”（或“孽鏡”）之內(nèi)容分析，其功用可大抵分為如下幾種：

第一、甄別善與惡——“照出善惡分明”。據(jù)部分寶卷所云，照“業(yè)鏡”乃地獄審判之程序，所有亡人須在“業(yè)鏡臺(tái)”前一照，從而顯現(xiàn)出生前為善犯惡之情況。（如舊抄本《薦亡品經(jīng)》中《十王感應(yīng)尊經(jīng)》［26］137、舊抄本《觀音游地獄寶卷》［29］415-416、清光緒刻本《目連三世寶卷》［30］144）由此可知，“業(yè)鏡”將亡人生前的全部“積業(yè)”（包括善行與惡行）無(wú)一遺漏地錄制下來，亡人臨鏡一照，即可明了心服。

第二、鑒照亡人之罪過——“孽鏡臺(tái)前無(wú)好人”。前述可知，部分寶卷認(rèn)為，只有犯下罪惡之亡人才會(huì)被押赴“孽鏡臺(tái)”前，令其“自見在世種種惡孽”，無(wú)可狡辯地接受嚴(yán)厲懲罰。舊抄本《薦亡品懺》卷六《冥王削罪法懺》［26］254、清光緒刻本《玉律寶卷》“一殿品第四”條［23］86談到凡被押解至“孽鏡臺(tái)”前之亡人，均系有罪待懲之身，只不過作惡多寡而已。

第三、探究前世今身。此外，個(gè)別寶卷甚至談到借助“業(yè)鏡”檢視亡人之前世身份。如清光緒刻本《雪梅寶卷》云：“第五殿，閻羅天子，望鄉(xiāng)臺(tái)，望家中，沒有親人。孽鏡臺(tái)，雪梅女，將身一照。前生是，天宮上，玉女凡塵。 ”［31］438-439顯而易見，這里的“孽鏡臺(tái)”不再是鑒別善惡良莠之工具，而成為探究前世今身之憑藉。

四、“業(yè)鏡”觀念對(duì)士人社會(huì)之影響

有宋一代，“業(yè)鏡”觀念開始被士人所接受，并成為他們文學(xué)創(chuàng)作的選題素材。如南宋洪邁撰《夷堅(jiān)志》之《夷堅(jiān)甲志》卷十九“毛烈陰獄”條中談到“業(yè)鏡”設(shè)于東岳行宮（泰山陰府），獄吏執(zhí)“業(yè)鏡”甄別亡人之謊言、鑒查惡行，陰府冥官正是憑藉“業(yè)鏡”投顯真相才戳破毛氏謊言、令其服罪，陳氏冤情終獲昭雪。［32］168另?yè)?jù)南宋周輝撰《清波雜志》卷七“葛公坐亡”條也以“業(yè)鏡”為偈，參悟人生哲理、坦然面對(duì)生死，彰顯了文人雅士的豁達(dá)與灑脫。［33］309

伴隨“業(yè)鏡”說在世俗社會(huì)中的影響不斷擴(kuò)大，明清士人更廣泛接納了這一觀念，并藉此評(píng)論世故、暢抒情懷。譬如，明代著名教育家劉元卿撰《賢弈編》卷三《應(yīng)諧·天澤口業(yè)》記載：姑蘇士人鄢天澤喜好摘人詩(shī)文嘲笑取樂，因此造口業(yè)之罪被拘執(zhí)至陰府受到閻羅王斥責(zé)，并執(zhí)“業(yè)鏡”照出他的所有罪狀——“因引業(yè)鏡照之，具得其罪狀”［34］80-81。 此外，明代文學(xué)戲曲家馮夢(mèng)龍撰《情史類略》卷十三《情憾類》“薄少君”條有“冥途業(yè)鏡如相照，照出枯腸菜幾莖”之句。［35］377清代袁枚撰《續(xù)子不語(yǔ)》卷九“陰陽(yáng)山”條即談到冥界有城郭曰“太平城”，內(nèi)設(shè)諸多衙署，其中一衙名“業(yè)鏡司”，乃由“冥府總政”執(zhí)掌，在此判罰亡人。［36］167此外，清代孔尚任撰《桃花扇》卷四《入道》（7）、清代小說戲曲作家沈起鳳撰《諧鐸》卷六“奇女雪怨”條［37］83-85等也都談及“業(yè)鏡”。

清代名士紀(jì)昀撰《閱微草堂筆記》，計(jì)有八則故事言及“業(yè)鏡”，充分展示了清代士人對(duì)“幽冥之業(yè)鏡”的功用及原理的認(rèn)識(shí)和解讀，分別見于：卷二《灤陽(yáng)消夏錄（二）》（1則）、卷六《灤陽(yáng)消夏錄（六）》（2 則）、卷七《如是我聞（一）》（1 則）、卷九《如是我聞（三）》（1 則）、卷十五《姑妄聽之（一）》（1 則）、卷十六《姑妄聽之（二）》（1 則）、卷二十《灤陽(yáng)續(xù)錄（二）》（1 則）。 其中，卷七《如是我聞（一）》新創(chuàng)“心鏡”概念，意在彌補(bǔ)“業(yè)鏡”功能輻射之不足。文中指出：“業(yè)鏡”功能上存在缺陷，它僅能鑒查既成事實(shí)行為之善惡，對(duì)于意念閃動(dòng)處或奸詐無(wú)端而又城府極深者卻因 “無(wú)跡可窺”而“不能照也”。兩宋以降，世風(fēng)日下、奸詐日生，詭猾虛偽之人工于心計(jì)，“業(yè)鏡”對(duì)此無(wú)法徹查明了，故冥界主者將原有“業(yè)鏡”移至“左臺(tái)”，新增“心鏡”于“右臺(tái)”，并對(duì)二鏡功用做了劃分：“業(yè)鏡”用以鑒查“真小人”，“心鏡”分辨“偽君子”。鑒于“心鏡”可將心靈深處的諸番情景映照清楚，故而設(shè)“右臺(tái)司鏡之吏”立于鏡側(cè)，“籍而記之”、“定罪福焉”。冥界中同時(shí)設(shè)有“業(yè)鏡”、“心鏡”，未見前人有此說法，究其實(shí)質(zhì)，“心鏡”一詞的提出顯系“業(yè)鏡”觀念之衍擴(kuò)，這里所謂“心鏡”，雖然專指用于鑒察人心，但依然屬于“業(yè)鏡”之范疇。此外，該書卷十六《姑妄聽之（二）》又詳細(xì)介紹了“業(yè)鏡”投顯真相的原理：人做了某事，就會(huì)在內(nèi)心中留下有關(guān)此事的記憶印象，“業(yè)鏡”藉此將映像投射出來；而人若無(wú)心做了某事，本人不自知、心中無(wú)此印記，即使以“業(yè)鏡”鑒照亦無(wú)所見。故而說，冥司斷獄乃是以“有心”、“無(wú)心”來甄別善惡的。這段文字，實(shí)際上是紀(jì)昀本人對(duì)“業(yè)鏡”投射原理的理解，卻也代表了清人對(duì)“業(yè)鏡”之認(rèn)識(shí)。

除“業(yè)鏡”外，清人筆記小說中也頻見“孽鏡”用語(yǔ)。據(jù)清代錢泳《履園叢話》之《叢話十七·報(bào)應(yīng)》載：清雍正十三年（公元1735年）八月廿四日，婁門陳姓書生因三世宿業(yè)罪案而遭冥司（“東岳神”）拘執(zhí)提訊，在冥司與“所私婦”對(duì)質(zhì)，一云“婦先來奔”，一說“誘奸”，雙方各執(zhí)一詞、僵持無(wú)果，最終以“孽鏡”照出真相——“冥司怒，乃命一鬼取孽鏡來與婦照之，果得淫奔狀”［38］459-460。 這則故事中，“孽鏡”充當(dāng)?shù)穆毮芘c前引洪邁《夷堅(jiān)甲志》中所云“業(yè)鏡”大致相同。而且，《履園叢話》中“孽鏡”由“東岳神”執(zhí)掌，《夷堅(jiān)志》中“業(yè)鏡”設(shè)于“東岳行宮”，可見在“業(yè)鏡”（“孽鏡”）歸屬地問題上，二者有驚人的相似性。此外，清人孫樗撰《余墨偶談節(jié)錄》“張秀士”條亦載有“滔天罪惡由君作，孽鏡臺(tái)前訊一回”［39］619之詩(shī)句；朱翊清《埋憂集》卷一“潘生傳”條載：湖郡潘羽虞因負(fù)情而亡，將卒口占一絕云：“只知好夢(mèng)欲求真，豈料翻成惡夢(mèng)因。到此回頭知已晚，好留孽鏡贈(zèng)同人?！保?0］9

五、結(jié)語(yǔ)

漢代開始的佛學(xué)東漸，至隋唐時(shí)已大致完成了本土化改造過程，“業(yè)鏡”恰逢此時(shí)而生，印證了它是佛學(xué)與漢地文化交融下的產(chǎn)物。遲至晚唐，地獄“十王”說興起，“業(yè)鏡”說漸與之合流（詳見敦煌抄本《佛說十王經(jīng)》），并基于此在民間形成了“十王齋”的喪葬習(xí)俗。這一風(fēng)俗由于適應(yīng)了中國(guó)民眾的人倫情懷和心理需求，而為世人廣泛接受，流布于社會(huì)各階層。

唐宋以降，中國(guó)本土化宗教經(jīng)典漢地佛經(jīng)、宋元道書及明清民間宗教寶卷，都不約而同地采納了“業(yè)鏡”說作為宣傳“諸惡莫作，眾善奉行”理念的輔助手段。這些宗教典籍中“業(yè)鏡”多指地獄中照攝眾生善惡積業(yè)的鏡子，功用在于將亡人生前之善惡宿業(yè)（或僅限惡業(yè)），無(wú)一遺漏地鑒照出來。當(dāng)然，“業(yè)鏡”概念其實(shí)也歷經(jīng)轉(zhuǎn)變，其初始含義僅限于呈現(xiàn)天界中眾多天人的行狀 （即用以“照形”）以及相應(yīng)而來的“業(yè)報(bào)”，尚不具備彰顯善惡之功能（詳見釋瞿曇般若流支譯《正法念處經(jīng)》卷三十）?！皹I(yè)鏡”所處之地，也由天界（此系“天帝釋”所在）而轉(zhuǎn)至地獄，并賦予了地獄判惡之內(nèi)涵?！皹I(yè)鏡”設(shè)于地獄之中，由冥界之主（如“司命鬼王”、“泰山府君”等）司掌，這是一種籠統(tǒng)的說法?！皹I(yè)鏡”說與“十王”說交融后，漢地佛經(jīng)和宋元道書多數(shù)采納了“業(yè)鏡”設(shè)于第五殿閻羅王廳（道書稱為“最圣耀靈真君”）的說法。明清民間盛行的寶卷一方面沿襲了此說，同時(shí)也衍生了其他幾種觀點(diǎn)：“業(yè)鏡”設(shè)于第一殿秦廣王廳或設(shè)于第七殿泰山王廳，此外還演繹出“孽鏡”及“孽鏡地獄”等新說法。這些變化都是“業(yè)鏡”說在下層民眾中流布時(shí)不斷改造和調(diào)整的結(jié)果。當(dāng)然，“業(yè)鏡”（“孽鏡”）觀念對(duì)士人階層之影響也是不容忽視的，此風(fēng)始于南宋，如洪邁《夷堅(jiān)甲志》、周輝《清波雜志》等均載有“業(yè)鏡”之說。明清兩代，文人墨客以“業(yè)鏡”附喻、勸導(dǎo)人倫世情者不絕如縷，如明代劉元卿《賢弈編》、馮夢(mèng)龍《情史類略》，清代袁枚《續(xù)子不語(yǔ)》、孔尚任《桃花扇》及錢泳《履園叢話》、沈起鳳《諧鐸》等書均論及此說，尤其紀(jì)昀所撰《閱微草堂筆記》中更大量涉及“業(yè)鏡”說，并新創(chuàng)“心鏡”概念，發(fā)前人之未發(fā)。此外，明清醫(yī)家也援引“業(yè)鏡”說來詮釋醫(yī)理，如徐春甫《古今醫(yī)統(tǒng)大全》、喻昌《醫(yī)學(xué)法律》等，也是值得注意的現(xiàn)象。

注釋：

（1）清人施鴻保撰《閩雜記》中記載了一種“望海鏡”，亦能映顯諸番景象，然非“業(yè)鏡”。（施鴻保.閩雜記［M］.來新夏，校點(diǎn).福州:福建人民出版社，1985:27.）

（2）［唐］釋普光.俱舍論記［M］//［日］高楠順次郎，編輯.大正新修大藏經(jīng)［Z］第41卷:269。此外，唐代圓暉撰《俱舍論頌疏論本》（卷十七）所云亦略同:“又地獄中，業(yè)盡死故。無(wú)殺業(yè)道，無(wú)攝財(cái)物。無(wú)盜業(yè)道，無(wú)攝女人，無(wú)邪淫罪。業(yè)鏡現(xiàn)前，不可拒諱，以無(wú)用故。 ”（圓暉.俱舍論頌疏論本［M］//［日］高楠順次郎，編輯.大正新修大藏經(jīng)［Z］第41卷:913.）

（3）蓮華生著、［美］伊文思溫慈（Evans-Wentz，W.Y.）英譯、觀化廬主人張妙定中譯.中陰救度密法［M］.沙市:文達(dá)刊印社1936年版，（臺(tái)灣）樂明法苑1992年再版。此經(jīng)之全譯本，由臺(tái)灣學(xué)者徐進(jìn)夫于1982年譯出。徐氏譯本以《西藏度亡經(jīng)》命名，全文以通俗性白話文翻譯而成，其內(nèi)容比此前譯本更為豐富，文字略有差異。有關(guān)“業(yè)鏡”這段經(jīng)文之翻譯，詳見蓮華生著、徐進(jìn)夫譯.西藏度亡經(jīng)［M］.北京:宗教文化出版社，2003:116-118。

（4）敦煌抄本《佛說十王經(jīng)》（P.2003/P.2870/P.3761）則云:“若造此經(jīng)及諸尊像，記在冥案，身到之日，閻王歡喜，判放其人生富貴家，免其罪過?！?/p>

（5）《太上慈悲道場(chǎng)消災(zāi)九幽懺》原題“太極左仙公葛玄纂集”，卷首有唐李含光序。據(jù)學(xué)者認(rèn)為:“此懺文字頗似李序，殆李含光依前代懺儀所編纂。”（任繼愈，主編.道藏提要（修訂本）［M］.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991:393.）

（6）“業(yè)鏡”與“業(yè)秤”雖同屬冥府地獄中審判亡人之器具，但在功能上尚存細(xì)微差異:“業(yè)秤”除了可以稱量亡人生前所積之善惡功過外，亦兼含有以秤鉤吊掛亡人施予懲罰之涵義，故而說“業(yè)秤”既是稱量亡人善惡之工具，也是罰惡之刑具；而“業(yè)鏡”的功能僅限于照清亡人生前善惡形狀、以充作賞罰之證據(jù)，而非判罰之刑具。

（7）《桃花扇·入道》云:“明明業(yè)鏡忽來照，天網(wǎng)恢恢飛不了?！保咨腥?桃花扇（卷四）［M］.北京:人民文學(xué)出版社，1959:249.）

［1］［北魏］釋瞿曇般若流支，譯.正法念處經(jīng)［M］//［日］高楠順次郎，編輯.大正新修大藏經(jīng)［Z］第 17卷（經(jīng)集部四）.東京:大正新修大藏經(jīng)刊行會(huì)，1972.

［2］［唐］釋道世，著，周叔迦、蘇晉仁，校注.法苑珠林校注［M］.北京:中華書局，2003.

［3］［唐］釋道宣.續(xù)高僧傳［M］//［日］高楠順次郎，編輯.大正新修大藏經(jīng)［Z］第 50卷（史傳部二）.東京:大正新修大藏經(jīng)刊行會(huì)，1972.

［4］［唐］釋道宣.凈心戒觀法［M］//［日］高楠順次郎，編輯.大正新修大藏經(jīng)［Z］第 45卷（諸宗部二）.東京:大正新修大藏經(jīng)刊行會(huì)，1972.

［5］［唐］般剌密帝，譯.楞嚴(yán)經(jīng)［M］//［日］高楠順次郎，編輯.大正新修大藏經(jīng)［Z］第 19 卷（密教部二）.東京:大正新修大藏經(jīng)刊行會(huì)，1972.

［6］上海古籍出版社，編.法藏敦煌西域文獻(xiàn)［M］第1冊(cè).上海:上海古籍出版社，1995.

［7］［北宋］釋元照.四分律行事鈔資持記［M］//［日］高楠順次郎，編輯.大正新修大藏經(jīng)［Z］第 40卷（律疏部全、論疏部一）.東京:大正新修大藏經(jīng)刊行會(huì)，1972.

［8］［北宋］大慧宗杲.大慧普覺禪師語(yǔ)錄［M］//［日］高楠順次郎，編輯.大正新修大藏經(jīng)［Z］第 47卷（諸宗部四）.東京:大正新修大藏經(jīng)刊行會(huì)，1972.

［9］［南宋］釋宗曉，編.樂邦文類［M］//［日］高楠順次郎，編輯.大正新修大藏經(jīng)［Z］第47卷（諸宗部四）.東京:大正新修大藏經(jīng)刊行會(huì)，1972.

［10］［元］妙源，編.虛堂和尚語(yǔ)錄［M］//［日］高楠順次郎，編輯.大正新修大藏經(jīng)［Z］第47卷（諸宗部四）.東京:大正新修大藏經(jīng)刊行會(huì)，1972.

［11］佚名.道安法師念佛贊［M］//［日］高楠順次郎，編輯.大正新修大藏經(jīng)［Z］第85卷（古逸部、疑似部）.東京:大正新修大藏經(jīng)刊行會(huì)，1972.

［12］佚名.太上慈悲道場(chǎng)消災(zāi)九幽懺［M］//道藏［Z］第10冊(cè).北京:文物出版社、上海:上海書店、天津:天津古籍出版社，1988.

［13］［南宋］蔣叔輿，編、撰.無(wú)上黃箓大齋立成儀［M］//道藏［Z］第 9 冊(cè).北京:文物出版社、上海:上海書店、天津:天津古籍出版社，1988.

［14］佚名.地府十王拔度儀［M］//道藏［Z］第 3 冊(cè).北京:文物出版社、上海:上海書店、天津:天津古籍出版社，1988.

［15］佚名.元始天尊說酆都滅罪經(jīng)［M］//道藏［Z］第 2冊(cè).北京:文物出版社、上海:上海書店、天津:天津古籍出版社，1988.

［16］佚名.靈寶天尊說祿庫(kù)受生經(jīng)［M］//道藏［Z］第 5冊(cè).北京:文物出版社、上海:上海書店、天津:天津古籍出版社，1988.

［17］［宋末元初］林靈真，編輯.靈寶領(lǐng)教濟(jì)度金書［M］//道藏［Z］第 7 冊(cè).北京:文物出版社、上海:上海書店、天津:天津古籍出版社，1988.

［18］佚名.太上三洞神呪［M］//道藏［Z］第 2 冊(cè).北京:文物出版社、上海:上海書店、天津:天津古籍出版社，1988.

［19］佚名.道法會(huì)元［M］//道藏［Z］第 28 冊(cè).北京:文物出版社、上海:上海書店、天津:天津古籍出版社，1988.

［20］佚名.道法會(huì)元［M］//道藏［Z］第 30 冊(cè).北京:文物出版社、上海:上海書店、天津:天津古籍出版社，1988.

［21］佚名.孚佑帝君十王卷［M］//周燮藩，主編.中國(guó)宗教歷史文獻(xiàn)集成［Z］第111冊(cè)（《民間寶卷》第十一冊(cè)）.合肥:黃山書社，2005.

［22］佚名.呂祖師降諭遵信玉歷鈔傳閻王經(jīng)［M］//周燮藩，主編.中國(guó)宗教歷史文獻(xiàn)集成［Z］第 112冊(cè)（《民間寶卷》第十二冊(cè)）.合肥:黃山書社，2005.

［23］佚名.玉律寶卷［M］//周燮藩，主編.中國(guó)宗教歷史文獻(xiàn)集成［Z］第 113冊(cè)（《民間寶卷》第十三冊(cè)）.合肥:黃山書社，2005.

［24］佚名.梁皇寶卷［M］//周燮藩，主編.中國(guó)宗教歷史文獻(xiàn)集成［Z］第 102 冊(cè)（《民間寶卷》第二冊(cè)）.合肥:黃山書社，2005.

［25］佚名.地藏寶卷（甲種）［M］//周燮藩，主編.中國(guó)宗教歷史文獻(xiàn)集成［Z］第110冊(cè)（《民間寶卷》第十冊(cè)）.合肥:黃山書社，2005.

［26］佚名.薦亡品懺［M］//周燮藩，主編.中國(guó)宗教歷史文獻(xiàn)集成［Z］第 109 冊(cè)（《民間寶卷》第九冊(cè)）.合肥:黃山書社，2005.

［27］佚名.地藏寶卷（乙種）［M］//周燮藩，主編.中國(guó)宗教歷史文獻(xiàn)集成［Z］第110冊(cè)（《民間寶卷》第十冊(cè)）.合肥:黃山書社，2005.

［28］佚名.王大娘游十殿寶卷［M］//周燮藩，主編.中國(guó)宗教歷史文獻(xiàn)集成［Z］第116冊(cè)（《民間寶卷》第十六冊(cè)）.合肥:黃山書社，2005.

［29］佚名.觀音游地獄寶卷［M］//周燮藩，主編.中國(guó)宗教歷史文獻(xiàn)集成［Z］第110冊(cè)（《民間寶卷》第十冊(cè)）.合肥:黃山書社，2005.

［30］佚名.目連三世寶卷［M］//周燮藩，主編.中國(guó)宗教歷史文獻(xiàn)集成［Z］第111冊(cè)（《民間寶卷》第十一冊(cè)）.合肥:黃山書社，2005.

［31］佚名.雪梅寶卷［M］//周燮藩，主編.中國(guó)宗教歷史文獻(xiàn)集成［Z］第 120冊(cè)（《民間寶卷》第二十冊(cè)）.合肥:黃山書社，2005.

［32］［宋］洪邁，撰，何卓，點(diǎn)校.夷堅(jiān)志［M］.北京:中華書局，2006.

［33］［宋］周輝，撰，劉永翔，校注.清波雜志校注［M］.北京:中華書局，1994.

［34］［明］劉元卿，編纂.賢弈編［M］.北京:中華書局，1985.

［35］［明］馮夢(mèng)龍.情史類略［M］.長(zhǎng)沙:岳麓書社，1984.

［36］［清］袁枚，撰，鐘明奇，校點(diǎn).續(xù)子不語(yǔ)［M］//王英志，主編.袁枚全集［Z］（肆）.南京:江蘇古籍出版社，1993.

［37］［清］沈起鳳.諧鐸［M］.北京:人民文學(xué)出版社，1985.

［38］［清］錢泳，撰，張偉，校點(diǎn).履園叢話［M］.北京:中華書局，1979.

［39］［清］孫樗.余墨偶談節(jié)錄［M］//王德毅，主編.叢書集成續(xù)編［Z］第 216 冊(cè)（文學(xué)類·瑣談）.臺(tái)北:新文豐出版公司，1989.

［40］［清］朱梅叔，撰，熊治祁，點(diǎn)校.埋憂集［M］.長(zhǎng)沙:岳麓書社，1985.

B946.9

A

1001-862X（2011）04-0060-008

姜守誠(chéng)（1975-），男，山東煙臺(tái)人。副研究員，哲學(xué)博士、歷史學(xué)博士后，2008年8月-2009年7月應(yīng)邀訪學(xué)（臺(tái)灣）成功大學(xué)歷史學(xué)系，主要從事中國(guó)哲學(xué)史研究。主要研究方向：道教文獻(xiàn)及道教史

（責(zé)任編輯 吳 勇）