辛亥革命以前王國維論哲學及人文學的分科

唐文明

［清華大學，北京 100084］

辛亥革命以前王國維論哲學及人文學的分科

唐文明

［清華大學，北京 100084］

哲學;教化;科學;人文學;經學;王國維

1898年到1907年是王國維專攻哲學的時期。其時他認為哲學是出于人的精神的內在需要，具有其內在的價值，并強調哲學是人文教育的根本。針對清政府于1902年、1904年分別頒布的壬寅學制和癸卯學制，王國維在《奏定經學科文學科大學章程書后》一文中提出了他的大學人文學分科方案。這一方案中最顯著的特點就是以哲學來代替經學的地位，其背后隱含的是以哲學代替宗教的思想。1907年，王國維宣布放棄哲學研究。后人常常根據他“可愛者不可信，可信者不可愛”的自述，認為他是出于情感和興趣上的原因而放棄了哲學，其實真正的原因在于他對科學的認同使他無法再相信他原本就喜歡的形而上學。而這也是他轉向史學研究的一個重要原因:科學的方法可以充分運用于史學，且史學也是接引古典教化傳統(tǒng)的一種方式。他寫于1911年的《國學叢刊序》實質上就是為可以充分運用科學方法的史學張目。1912年，王國維在日本以燒毀《靜庵文集》的激烈行為明志，從此明確走上了以史學接引古典教化傳統(tǒng)的道路。

現(xiàn)代意義上的中國哲學研究濫觴于西學東漸以后。以西方哲學傳統(tǒng)中的概念、命題、思想以及體系框架為基礎，整理、分析、闡述、評斷中國傳統(tǒng)思想，是現(xiàn)代意義上的中國哲學研究的一個基本特征。我們常常只是在方法論的意義上理解這一點，其實這是不夠的。德國哲學家伽達默爾指出，對于應被恰當?shù)乩斫鉃樵忈寣W的人文學而言，重要的并不在于科學方法的問題，而在于精神真理的問題，因為人文學的宗旨乃是教化。這就提示我們，在反思現(xiàn)代以來的中國哲學時除了要留意于方法的問題之外，還要留意于真理和教化的問題。就此而言，方法論上的改變自然是現(xiàn)代中國哲學的一個重要特征，但更為重要的是，現(xiàn)代中國哲學就其合理的目的而言乃是企圖以哲學的進路接引古典教化傳統(tǒng)，是對古典教化思想的現(xiàn)代詮釋。在前幾年關于中國哲學的合法性問題的討論中，真理與方法的問題并沒有得到恰當?shù)某吻澹瑥亩a生了一些混亂。這種反思性的討論也促使我們將目光轉向近代以來經學解體而代之以文學、史學、哲學的歷史事件。在這一歷史事件中，王國維顯然是一個具有典范意義的例子。王國維對于哲學、文學和史學的研究都有所嘗試，而他的這些嘗試對于后來的中國哲學、中國文學和中國史學的研究方法和學科建構都具有典范意義。本文論及辛亥革命以前王國維對哲學及人文學分科的看法，并理出王國維從哲學轉向史學的思想線索，進而反思中國現(xiàn)代人文學接引中國古典教化傳統(tǒng)的努力和不足。

王國維學習西方哲學大約是從1898年他入東文學社開始。在藤田豐八、田岡佐代治等日籍教師那里，他讀到了康德、叔本華的哲學“社中教師為日本文學士藤田豐八、田岡佐代治二君。二君故治哲學。余一日見田岡之文集中，有引汗德、叔本華之哲學者，心甚喜之。顧文字暌隔，自以為終生無讀二氏之書之日矣?！保?］(P119)1901年夏，王國維結束了在日本不到半年的留學生涯回國，此后便決定從事于哲學研究，其主要目的在于探究人生問題:“留東京四五月而病作，遂以是夏歸國。自是以后，遂為獨學之時代矣。體素羸弱，性復憂郁，人生之問題日復往于吾前，自是始決從事于哲學?！保?］(P119)此后一直到 1907 年，是王國維專攻哲學的時期。①1906年6月，王國維在他主編的《教育世界》雜志第129期上刊登了自己的一張半身照片，所附說明是“哲學專論者社員王國維君”。他撰寫的與哲學有關的文章及其翻譯的哲學著作，大都寫作于這個時期，且大都發(fā)表于這一時期他負責編輯的《教育世界》雜志。1907年是王國維告別哲學的時間，但從他的自述中我們可以看到，他對自己的哲學撰述以及以哲學為指導的文學撰述 (即美學研究，如《紅樓夢評論》)頗為自信:“若夫余之哲學上及文學上之撰述，其見識、文采亦誠有過人者，此則汪氏中所謂‘斯有天致，非由人力，雖情苻曩則，未足多矜’者，固不暇為世告焉?！保?］(P120～121)而且，他對于哲學和文學的深切情懷在他對哲學和文學倍感絕望之際仍得以保留:“雖然，以余今日研究之日淺，而修養(yǎng)之力乏，而遽絕望于哲學及文學，毋乃太早計乎?茍積畢生之力，安知于哲學上不有所得，而于文學上不終有成功之一日乎?即今一無成功，而得于局促之生活中，以思索玩賞為消遣之法，以自逭于聲色貨利之域，其益固已多矣。《詩》云:‘且以喜樂，且以永日?！宋彷叢湃跽咧惺乱病Ｈ舴蛏钫恐?，創(chuàng)造之力，茍一日集于余躬，則俟諸天之所為歟?俟諸天之所為歟?”［2］(P122～123)

綜觀王國維這一時期所寫的與哲學有關的文章，可以概括出他關于哲學的一些基本看法。首先，王國維指出，追求真理是哲學的要務:“茍研究哲學，則必博稽眾說而唯真理之是從。”［3］(P7)王國維此處所謂真理，當然是指與人生觀、宇宙觀有關的精神真理?；蛘哂昧硪环N表述來說，真、善、美是與人生問題有關的三種價值，而“哲學實綜合此三者而論其原理者也”。［3］(P8)王國維認為，哲學所追求的有關真善美的原理是跨越時空的永恒真理，而哲學之所以神圣，正在于此:“夫哲學與美術之所志者真理也;真理者，天下萬世之真理，而非一時之真理也;其有發(fā)明此真理 (哲學家)，或以記號表之 (美術)者，天下萬世之功績，而非一時之功績也。唯其為天下萬世之真理，故不能盡與一時一國之利益合，且有時不能相容此即其神圣之所存也?！保?］(P131)

其次，王國維在叔本華等人的影響下提出哲學思考的沖動來自于作為理性動物的人在精神上特有的形而上需要:“飲食男女，人與禽獸之所同，其所以異于禽獸者，則豈不以理性乎哉!宇宙之變化，人事之錯綜，日夜相迫于前而要求吾人之解釋者，不得其解，則心不寧叔本華謂人為‘形而上學之動物’，洵不誣也哲學實對此要求而與吾人以解釋?！雹趨⒁娡鯂S:《哲學辨惑》，見《王國維全集》第十四卷，第7頁。在《論哲學家與美術家之天職》一文中，王國維對人與禽獸之別的說法稍異，除了提到與理性對應的知識之外，還提到了情感，而這又和他以哲學與美術皆志在真理的看法相一致“夫人之所以異于禽獸者，豈不以其有純粹之知識與微妙之感情哉!至于生活之欲，人與禽獸無以或異。后者政治家及實業(yè)家之所供給，前者之慰藉滿足，非求諸哲學及美術不可?！币姟锻鯂S全集》第一卷，第131頁。以理性為人之所異于禽獸者，這一看法自然來自于西方哲學傳統(tǒng)，其思路不同于中國思想傳統(tǒng)。在中國的思想傳統(tǒng)中，對于宇宙、人事之解釋當然也是一個重要的乃至核心的主題，但關于這一點并不從人與禽獸之別的思路上立論。比如孟子的著名看法是，人之所異于禽獸者乃在仁義

第三，既然哲學源于人在精神上的根本需要，那么，哲學就具有其內在的價值。王國維順此推論，認為以哲學為無用之學而非難、拒斥哲學的做法錯失了對哲學之意義的真正理解“以功用論哲學，則哲學之價值失。哲學之所以有價值者，正以其超出乎利用之范圍故也。且夫人類豈徒為利用而生活者哉!”［5］(P34)既然形而上的需要是人在精神上的根本需要，而哲學恰能滿足人的這種需要，那么，即使從功用的角度來看，哲學仍然是有益之學。在這里王國維主要強調的是哲學之于教育的價值:“況哲學自直接言之，固不能辭其為無用之學;而自間接言之，則世所號為最有用之學，如教育學等非有哲學之預備，殆不能解其真意?！保?］(P35)“今夫人之心意，有知力，有意志，有感情，此三者之理想，曰真，曰善，曰美。哲學實綜合此三者而論其原理者也。教育之宗旨，亦不外造就真善美之人物。故謂教育上之理想，即哲學上之理想，無不可也?！保?］(P8)因此， “欲養(yǎng)成教育家，則此科尤為要?！保?］(P9)

從上述引文中可以看出，在王國維那里，說哲學具有獨立的乃至神圣的價值與說哲學的功用乃在教育這二者并不矛盾。①雖然有時他在為糾偏而進行的辯駁中所使用的表述容易引起誤解，比如他在強調哲學以及美術的獨立價值時說:“若夫忘哲學、美術之神圣，而以為道德、政治之手段者，正使其著作無價值者也?！币姟锻鯂S全集》第一卷，第133頁。在寫作于191年的《國學叢刊序》中，王國維則說:“余謂凡學皆無用也，皆有用也?！庇终f:“事物無小大，無遠近，茍思之得其真，紀之得其實，極其會歸，皆有裨于人類之生存福祉。己不竟其緒，他人當能竟之;今不獲其用，后世當能用之。此非茍且玩愒之徒所與知也。學問之所以為古今中西所崇敬者，實由于此。凡生民之先覺，政治、教育之指導、利用，厚生之淵源，胥由此出，非徒一國之名譽與光輝而已。世之君子，可謂知有用之用，而不知無用之用者矣!”見《王國維全集》第十四卷，第132頁。他的意思統(tǒng)而言之是說，哲學并不是為了滿足人類生活中的生理欲望和物質需要，而是為了滿足人類生活中的精神需要，而這種精神需要恰恰能夠表達出人類生活的內在旨趣，恰恰意味著人之為人的根本所在。王國維將哲學的功用定位于教育無疑受到了西方哲學——更具體地說是啟蒙時代的德國哲學——的巨大影響，這也就意味著他對于包括哲學在內的人文學的使命有了一個清晰的認識。至于教育的宗旨，從社會功能上說，乃在于“增進現(xiàn)代之文明”;從具體內容上說，正如上述引文所說，乃在于人格的成就與完善。王國維曾專門撰文討論教育的宗旨:“教育之宗旨何在?在使人為完全之人物而已。何謂完全之人物?謂使人之能力無不發(fā)達且調和是也。人之能力，分為內外二者。一曰身體之能力，一曰精神之能力。發(fā)達其身體，而萎縮其精神，或發(fā)達其精神，而罷敝其身體，皆非所謂完全者也。完全之人物，精神與身體必不可不為調和之發(fā)達;而精神之中，又分為三部:知力、感情及意志是也。對此三者，而有真、善、美之理想。真者，知力之理想;美者，感情之理想;善者，意志之理想也。完全之人物，不可不備真、善、美之三德。欲達此理想，于是教育之事起。教育之事，亦分為三部:知育、德 育 (意 志)、美 育 (情 育)是也?！保?］(P9～10)

值得一提的是王國維關于美育的看法。在《去毒篇》中分析“鴉片煙之根本治療法”時，王國維將中國人沉溺于鴉片的原因歸結為情感上的無希望、無慰藉，并以此為由明確反對以國民資格之劣、國民知識之缺乏或國民道德之腐敗來解釋其原因的看法: “今試問中國之國民，曷為而獨為鴉片的國民乎?夫中國之衰弱極矣，然就國民之資格言之，固無以劣于他國民。謂知識之缺乏歟?則受新教育而罹此癖者吾見亦多矣;謂道德之腐敗歟?則有此癖者不盡惡人，而他國民之道德，亦未必大勝于我國也。要之，此事雖非與知識、道德絕不相關系然其最終之原因，則由于國民之無希望、無慰藉。一言以蔽之，其原因存于感情上而已?！保?］(P63～64)在此思路上，王國維甚至肯定了鴉片對于中國人生活的積極意義，即能夠使人在不斷交替的苦痛與空虛中得到暫時的慰藉:“人之有生，以欲望生也。欲望之將達也，有希望之快樂;不得達，則有失望之苦痛。然欲望之能達者一，而不能達者什佰，故人生之苦痛亦多矣。若胸中偶然無一欲望，則又有空虛之感乘之。此空虛之感尤人生所難堪，人所以圖種種遣日之方法者，無非欲祛此感而已。彼鴉片者，固遣日之一方法，而我國民幸而于數(shù)百年前發(fā)見之，則其鶩而趨之固不足怪?！保?］(P64)最后，王國維提出，去鴉片之毒的根本方法在于政治之修明與教育之普及，其中最值得重視的即是情感教育，具體來說則在宗教與美術:“故禁鴉片之根本之道，除修明政治，大興教育以養(yǎng)成國民之知識及道德外，尤不可不于國民之感情加之意焉。其道安在?則宗教與美術二者是。前者適合于下流社會，后者適于上流社會;前者所以鼓國民之希望，后者所以供國民之慰藉?！保?］(P64～65)

王國維對宗教和美術的肯定是從其社會功能的角度來說的，即二者都能夠給人以情感上的希望或慰藉。將宗教和美術緊密關聯(lián)于國民的情感教育，王國維的這個看法與提出“以美育代宗教”主張的蔡元培是一致的。就思想資源而言，二者都深受啟蒙時代以來德國哲學的影響，這也是很清楚的。①在啟蒙以來的德國哲學傳統(tǒng)中，康德企圖在純粹理性的限度內重構宗教，于是提出了理性宗教或道德宗教的概念;黑格爾繼承了康德的看法，又以哲學為宗教的揚棄。將宗教信仰與情感直接掛鉤的則是施萊爾馬赫。至于將審美與人的情感能力直接掛鉤的，以康德為典型。表面上看來，王國維認為宗教和美術二者皆不可廢，這是他與蔡元培持論不同的地方。但實際上，他也是站在人文主義的立場上來看待宗教的。王國維已經明確地將宗教與鴉片相提并論，他的看法實際上和馬克思“宗教是人民的鴉片”的觀點相差無幾:“今夫蚩蚩之氓，終歲勤動，與牛馬均勞逸，以其血汗易其衣食，猶不免于凍餒。人世之快樂，終其身無斯須之分，百年之后，奄歸土壤。自彼觀之，則彼之生活果有何意義乎?而幸而有宗教家者，教之以上帝之存在、靈魂之不滅，使知暗黑局促之生活外，尚有文明永久之生活;而在此生活中，無論知愚貧富，王公編氓，一切平等，而皆處同一之地位，享同一之快樂;今世之事業(yè)，不過求其足以當此生活而不愧而已?！擞谑莾敩F(xiàn)世之失望以來世之希望，慰此岸之苦痛以彼岸之快樂。宗教之所以不可廢者，以此故也。人茍無此希望，無此慰藉，則于勞苦之暇，厭倦之余，不歸于鴉片而又奚歸乎?”［7］(P65)如果說有關美育的原理最終仍然要靠能夠滿足人的形而上需要的哲學來解答的話，那么，隱含在王國維的教育思想中的一個重要看法其實是以哲學代替宗教。②蔡元培的“以美育代宗教”論亦當從此解?！耙悦烙诮獭钡拿}是僅就情感教育而言的，也就是說，這里的“宗教主要是在教育的意義上來說的，美育的背后其實是理性，正如宗教的背后是信仰一樣。

王國維對哲學的這些基本看法，最后都歸結在一個重要的主題上，即如何看待、理解、詮釋、接引中國傳統(tǒng)思想的問題。這正是我們現(xiàn)在要反思的問題，大概也是他最關心的問題。王國維在這個問題上的看法大約有以下幾個要點。

首先，他認為“哲學為中國固有之學”:“今姑舍諸子不論，獨就六經及宋儒之學言之。夫六經與宋儒之說，非著于功令而當世所奉為正學者乎!周子太極之說，張子《正蒙》之論，邵子《皇極經世》，皆深入哲學之問題。此豈獨宋儒之說為然，六經亦有之。 《易》之‘太極’，《書》之‘降衷’，《禮》之‘中庸’，自說者言之，謂之非‘虛’非‘寂’得乎?”［3］(P8)取六經、諸子及宋儒之學而以哲學論之，意味著在中國古代經、史、子、集的四庫分類中，至少在經、子和集中都有不少屬于哲學的部分。③經、史、子、集的四庫分類亦具有學科分類的意義，這一點是不能否認的。

其次，他認為中國固有的哲學是有缺陷的特別是其缺乏形式上的系統(tǒng)性:“然吾國古書大率繁散而無紀，殘缺而不完，雖有真理，不易尋繹，以視西洋哲學之系統(tǒng)燦然、步伐嚴整者，其形式上之孰優(yōu)孰劣，固自不可掩也?！保?］(P8～9)對此，王國維亦有更為具體的論述和進一步的發(fā)揮: “故我中國，有辯論而無名學，有文學而無文法，足以見抽象與分類二者皆我國人之所不長，而我國學術尚未達自覺(Self-consciousness)之地位也?！保?］(P127)由中國固有之哲學缺乏形式上的系統(tǒng)性這一看法，王國維引申出了西方哲學對于中國哲學研究的方法論意義:“欲通中國哲學，又非通西洋之哲學不易明也?！保?］(P9)王國維對中國固有思想的批評以及他關于中國哲學研究的方法論主張，明顯是從西方哲學的眼光中而來的“他者的鏡像”這與他受日本近代學術界的影響是分不開的而這一思路也正是后來中國學術界流行的中國哲學研究的主流思路。1918年，胡適的《中國哲學史大綱》出版，在蔡元培所寫的序言中也曾明確提到編中國古代哲學史的一個難處正在于“形式問題:中國古代學術從沒有編成系統(tǒng)的記載?！保?］(P1)后來，馮友蘭則進一步發(fā)揮了這一看法，認為中國古代思想雖然沒有形式上的系統(tǒng)，但卻有實質上的系統(tǒng)，并以此為要點評價胡適《中國哲學史大綱》的意義:“當時中國學術界研究哲學史的方法，是黃宗羲《宋元學案》的方法。中國哲學沒有形式上的系統(tǒng)哲學史家的工作，首先是要把某一哲學家的思想的實質系統(tǒng)整理出一個形式的系統(tǒng)，黃宗羲的學案在這一方面做了一些工作。但基本上仍然是一種編排史料的工作。胡適的《中國古代哲學史大綱》，確實是為中國古代哲學家的實質系統(tǒng)加上了一個形式的系統(tǒng)。雖然其所加的未必全對，但在中國學術界，則是別開生面的?！保?0］(P70)如果考慮到王國維還寫了 《論性》《釋理》、 《國朝漢學派戴阮二家之哲學說》、《孔子之美育主義》、《周秦諸子之名學》、《墨子之學說》、 《原命》、 《書辜氏湯生英譯中庸后》等很多研究中國哲學的論文，那么，很顯然，現(xiàn)代中國哲學研究無論是從詮釋方案還是從具體實行來看，王國維都是更早的先驅。

第三，直面“西洋之學術骎骎而入中國”之大勢，王國維還以能動與受動的往復循環(huán)立論，提出了中國思想開展之諸期說: “自周之衰，文王、周公勢力之瓦解也，國民之智力成熟于內，政治之紛亂乘之于外，上無統(tǒng)一之制度，下迫于社會之要求，于是，諸子九流各創(chuàng)其學說，于道德、政治、文學上燦然放萬丈之光焰。此為中國思想之能動時代。自漢以后，天下太平，武帝復以孔子之說統(tǒng)一之。其時新遭秦火，儒家唯以抱殘守缺為事，其為諸子之學者，亦但守其師說，無創(chuàng)造之思想，學界稍稍停滯矣。佛教之東適，值吾國思想凋敝之后，當此之時，學者見之，如饑者之得食，渴者之得飲。擔簦訪道者，接武于蔥嶺之道;翻經繹論者，云集于南北之都。自六朝至于唐室，而佛陀之教極千古之盛矣。此為吾國思想受動之時代。然當是時，吾國固有之思想與印度之思想互相并行，而不相化合。至宋儒出而一調和之，此又由受動之時代出而稍帶能動之性質者也。自宋以后，以至本朝，思想之停滯同于兩漢。至今日，而第二之佛教又見告矣，西洋之思想是也。”［11］(P121)王國維以西洋思想為第二佛教的看法，值得留意，其背后隱含著的信念是:中國思想正在經受又一個受動時代，欲圖能動則必走調和中國思想與西洋思想之路，正如宋儒調和中國思想與印度思想一樣。在此值得一提的是，王國維對于中國固有思想的發(fā)展前景并未因西方思想的強勢進入而有所動搖，反而充滿了自信，他認為西方思想要在中國獲得真正的安頓，須力圖與中國固有之思想相化:“西洋之思想之不能驟輸入我中國，亦自然之勢也。況中國之民固實際的而非理論的，即令一時輸入，非與我中國固有之思想相化，決不能保其勢力。觀夫三藏之書已束于高閣，兩宋之說猶習于學官，前事之不忘，來者可知矣?！保?1］(P125)

第四，順著上面的思路，王國維也評論了當時在西方思想的影響下改造中國古代學說的一些做法，具體來說主要針對的是康有為和譚嗣同:“其有蒙西洋學說之影響，而改造古代之學說，于吾國思想界上占一時之勢力者，則有南?？涤袨橹犊鬃痈闹瓶肌?、《春秋董氏學》瀏陽譚嗣同之《仁學》。康氏以元統(tǒng)天之說大有泛神論之臭味。其崇拜孔子也，頗模仿基督教;其以預言者自居，又居然抱穆罕默德之野心者也。其震人耳目之處，在脫數(shù)千年思想之束縛，而易之以西洋已失勢力之迷信，此其學問上之事業(yè)不得不與其政治上之企圖同歸于失敗者也。然康氏之于學術，非有固有之興味不過以之為政治上之手段，荀子所謂‘今之學者以為禽犢’者也。譚氏之說則出于上海教會中所譯之治心免病法，其形而上學之‘以太說，半唯物論，半神秘論也。人之讀此書者其興味不在此等幼稚之形而上學，而在其政治上之意見?！保?1］(P122～123)

王國維的這一評論值得注意的至少有兩點其一是他的人文主義立場，即以宗教為迷信以泛神論來理解康有為的以元統(tǒng)天說;其二是他對當時學術為政治服務的敏銳觀察，指出康有為、譚嗣同等人皆以學術為政治之手段。第二點尚有可說者。教化與政治的關系頗為復雜可合而言之，可分而言之。從精神層面上說教化精神高于政治精神并規(guī)范著政治精神，就是說，政治賴以成立的基本理念來自于某個人群關于美好生活的理想，而這種美好生活的理想往往依存于教化;從制度層面上說，政治制度高于教化制度并約束著教化制度，就是說教化制度既然設立于國家這一最高的政治制度之內，就必須接受其統(tǒng)治。在此分疏之下，如果分開考慮人文學與教化、人文學與政治的關系，那么，王國維的敏銳觀察其實表明，為政治服務是近代以來中國人文學的一個重要使命而且，相比于為教化張目的使命而言，為政治服務的使命更屬當務之急。王國維之后近百年來的中國人文學史也能證明這一點。而值得我們思考的或許正是這樣一個問題:在當下這個時刻，我們有必要檢討近百年來側重于為政治服務的中國人文學的得失，有必要重提人文學應當為教化服務的宗旨。

另外，在以哲學的進路接引中國傳統(tǒng)思想的問題上，王國維還就當時關于人文學的分科問題提出了自己的看法，特別強調了哲學在人文學中的地位和意義。1902年，清政府頒布了由管學大臣張百熙擬訂的《欽定學堂章程》，亦稱壬寅學制，其中大學堂分科為“政治科第一，文學科第二，格致科第三，農業(yè)科第四，工藝科第五，商務科第六，醫(yī)術科第七”，而“文學科之目七:一曰經學，二曰史學，三曰理學，四曰諸子學，五曰掌故學，六曰詞章學，七曰外國語言文字學”。［12］(P236～237)1904 年，清政府又頒布了由張之洞、榮慶、張百熙擬訂的《奏定學堂章程》，亦稱癸卯學制，其中大學堂分科為經學科、政法科、文學科、醫(yī)科、格致科、農科、工科和商科;經學科又分為十一門:一、周易學門，二、尚書學門，三、毛詩學門，四、春秋左傳學門，五、春秋三傳學門，六、周禮學門，七、儀禮學門，八、禮記學門，九、論語學門，十、孟子學門，十一、理學門;文學科又分為九門:一、中國史學門，二、萬國史學門，三、中外地理學門，四、中國文學門，五、英國文學門，六、法國文學門，七、俄國文學門，八、德國文學門，九、日本國文學門。［12］(P340，341，349)這兩個學堂章程都是 “略仿日本例”，但與當時日本大學的分科相比，這兩個學制有其特殊之處。就我們現(xiàn)在討論的主題而言，其特殊之處至少有二。其一，兩個學制皆非常重視經學。在壬寅學制中，經學被放在文學科之下，列為文學科第一門;在癸卯學制中，經學的地位更得以加強，成為與文學平列的一科，而將理學放在了經學科之下。至于這么做的理由，自然是出于尊經之意。其二，在兩個學制中皆無哲學一門，無論是在兩個學制的文學科分科中還是在后一個學制的經學科分科中。這么做的理由，按照張百熙的陳述是為了“防士氣之浮囂，杜人心之偏宕”，因為在他看來“哲學主開發(fā)未來，或有鶩廣志荒之弊”。［13］(P66)

1903年，王國維專門針對壬寅學制寫了《哲學辨惑》一文，為哲學正名，其要點已見于上文。1906年，他又針對癸卯學制寫了《奏定經學科文學科大學章程書后》一文，再次陳述了哲學的重要性，并基于對哲學之于尊經的意義、哲學之于文學的意義等問題的分析提出了他對文學科的分科建議。

對于張之洞在大學章程中力圖體現(xiàn)其尊經的苦心，王國維首先表示了肯定，指出張之洞這么做的目的在于“懼邪說之橫流、國粹之喪失”，“其抉翼世道人心之處”不能不令人“再三傾倒”。之后，王國維筆鋒一轉，對張之洞的這種做法提出了嚴厲的批評。關于哲學的重要性以及哲學在文學科大學分科中應有的地位王國維除了重申《哲學辨惑》一文中的看法之外，還以歐洲和日本大學的分科情況為例進一步說明: “夫歐洲各國大學，無不以神、哲醫(yī)、法四學為分科之基本。日本大學雖易哲學科以文科之名，然其文科之九科中，則哲學科褎然居首，而余八科無不以哲學概論、哲學史為其基本學科者。”［3］(P33)之后，王國維重點分析了哲學之于尊經的意義和哲學之于文學的意義

王國維認定他所處的新時代是一個研究自由的時代，而非教權專制的時代，并以諸子哲學與儒教哲學的關系來類比西洋哲學與中國哲學的關系，指出哲學不惟不妨礙尊經，還能促成經中所包含思想的發(fā)揚光大，當然前提是經中所包含的思想為放之四海而皆準的真理:“至周、秦諸子之說，雖若時與儒家相反對，然欲知儒家之價值，亦非盡知其反對諸家之說不可況乎其各言之有故、持之成理者哉!今日之時代已入研究自由之時代，而非教權專制之時代茍儒家之說而有價值也，則因研究諸子之學而益明;其無價值也，雖罷斥百家，適足滋世人之疑惑耳?！舴蛭餮笳軐W之于中國哲學其關系亦與諸子哲學之于儒教哲學等。今即不論西洋哲學自己之價值，而欲完全知此土之哲學，勢不可不研究彼土之哲學。異日發(fā)明廣大我國之學術者，必在兼通世界學術之人，而不在一孔之陋儒，固可決也?！保?］(P36)至于文學與哲學的關系，王國維認為， “其密切亦不下于經學”。王國維兼論中西文學以申說此義:周、秦乃至后來宋、明“諸子之書，亦哲學，亦文學今舍其哲學而徒研究其文學，欲其完全解釋安可得也?西洋之文學亦然。柏拉圖之《問答篇》、魯克來謔斯之《物性賦》，皆具哲學、文學二者之資格。特如文學中之詩歌一門，尤與哲學有同一之性質，其所欲解釋者，皆宇宙人生上根本之問題。不過其解釋之方法，一直觀的，一思考的;一頓悟的，一合理的耳……且定美之標準與文學上之原理者，亦唯可于哲學之一分科之美學中求之”。［3］(P37)

基于以上的這些分析，王國維對經學科文學科大學的設置及分科提出了自己的建議。

首先，他反對癸卯學制在壬寅學制的基礎上更加強化經學而將經學科與文學科平列為二的做法，建議“合經學科大學于文學科大學中”，即以經學科為文學科大學中的一科。在提出這個建議時，王國維又一次重申了自己的人文主義立場，反駁了一個為經學科大學辯護的意見，即以西洋大學有神學科來論證中國大學宜有經學科:“為尚書辯者曰:西洋大學之神學科，皆為獨立之分科，則經學之為一獨立之分科，何所不可?曰:西洋大學之神學科，為識者所詬病久矣。何則?宗教者信仰之事，而非研究之事，研究宗教是失宗教之信仰也;若為信仰之故而研究，則又失研究之本義。西洋之神學，所謂為信仰之故而研究者也，故與為研究之故而研究之哲學不能并立于一科中。若我孔孟之說，則固非宗教而學說也，與一切他學均以研究而益明。而必欲獨立一科，以與極有關系之文學相隔絕，此則余所不解也。若為尊經之故，則置文學科于大學之首可耳，何必效西洋之神學科，以自外于學問者哉!”［3］(P38)

其次，王國維申說“群經之不可分科”。對此，王國維援引了來自古人的一個看起來非常有說服力的理由，即強調治一經須通諸經:“夫‘不通諸經，不能解一經’，此古人至精之言也。……夫我國自西漢博士既廢以后，所謂經師，無不博綜群經者。國朝諸老亦然?！保?］(P38～39)王國維亦以體貼入微的口吻推測了癸卯學制分經學為十一科的緣由:“而顧分經學為十一科者，則以既別經學于文學，則經學科大學中之各科，未免較他科大學相形見少故也?！保?］(P39)這種看似保守的論調其實非常激進。經學內部的分科所根據的是古代六藝之說，是與經學所對應的教化實踐直接相關的?！抖Y記·經解》記載孔子之言曰: “入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚， 《詩》教也;疏通知遠，《書》教也;廣博易良，《樂》教也;潔靜精微，《易》教也;恭儉莊敬，《禮》教也;屬辭比事，《春秋》教也?！闭聦W誠曰:“六藝非孔氏之書，乃周官之舊典也?！兑住氛铺?，《書》藏外史，《禮》在宗伯，《樂》隸司樂，《詩》領于太師，《春秋》存乎國史?！保?4］(P951)就是說，在“學在官府”的時代，六藝的分科與當時的政教制度直接相關;而在孔子那里，六藝的分類則對應于教化實踐的不同方面。質言之，經學內部的分科關乎經學所承載的教化思想的實質內容之間的內在關聯(lián)，就其來源而言還與古代政教制度密切相關，因此并不是一種形式化意義上的學科分類。王國維表面上訴諸經學內部的統(tǒng)一性來論證群經之不可分科，其實是欲以來自西方的形式化意義上的學科分類來重新規(guī)劃重新安置古代教化中的經典系統(tǒng)。這種做法的革命性意義是不言而喻的。就其所標榜的以科學的態(tài)度對待經典這一點而言，自然有其值得肯定之處，但危險也是顯而易見的。以形式化意義上的學科分類來重新規(guī)劃、重新安置古代教化中的經典系統(tǒng)，極有可能招致對經典的粗暴肢解，從而使得對經典的研究難免于支離破碎，最終背離經典研究為教化服務的根本目的。

王國維對這一可能的問題并非沒有察覺他其實是將哲學作為人文學內部的一個基礎性的因而能夠起到整合作用的學科來看待的。這顯著地反映在他關于人文學具體科目設置的建議中:“由余之意，則可合經學科大學于文學科大學中，而定文學科大學之各科為五:一、經學科;二、理學科;三、史學科;四、中國文學科;五、外國文學科。而定各科所當授之科目如左:一、經學科科目:1．哲學概論;2．中國哲學史;3．西洋哲學史;4．心理學;5．倫理學;6．名學;7．美學;8．社會學;9．教育學;10．外國文。二、理學科科目:1．哲學概論;2．中國哲學史;3．印度哲學史;4．西洋哲學史;5．心理學;6．倫理學;7．名學;8．美學;9．社會學;10．教育學;11．外國文三、史學科科目:1．中國史;2．東洋史;3．西洋史;4．哲學概論;5．歷史哲學;6．年代學;7．比較言語學;8．比較神話學;9．社會學;10．人類學;11．教育學;12．外國文四、中國文學科科目:1．哲學概論;2．中國哲學史;3．西洋哲學史;4．中國文學史;5．西洋文學史;6．心理學;7．名學;8．美學;9．中國史;10．教育學;11．外國文。五、外國文學科科目:1．哲學概論;2．中國哲學史;3．西洋哲學史;4．中國文學史;5．西洋文學史6．□國文學史;7．心理學;8．名學;9．美學10．教育學;11．外國文?！保?］(P39～40)從這個分科方案中我們可以看到，在王國維的建議中，經學科雖然被保留下來作為文學科大學中的一科但經學科的科目幾乎全部被哲學或與哲學密切相關的科目所占據，而在文學科大學的其他各科中，哲學不僅占據了很大的分量，而且也占據了基礎性、主導性的地位。實際上，正如上文所提到的那樣，王國維的建議隱含著有以哲學代替宗教的意思，而這一點表現(xiàn)在學科設置上就是以哲學代替經學。

僅僅在寫作《奏定經學科大學文學科大學章程書后》的第二年，即1907年，王國維自述其興趣“漸由哲學而移于文學”，從此他在他的學術生涯中放棄了對哲學的專門研究和努力探索。王國維放棄哲學的原因經常被歸于個人情感和興趣，即著名的“可愛的不可信，可信的不可愛”的論調。這個論調來自于王國維的自述，但僅僅從個人情感和興趣的角度來理解他放棄哲學這一事件是非常膚淺的。實際上，理解這一事件的一個重要線索是科學對他的影響。王國維在決定專攻哲學之前的時期正是他大量學習科學的時期:從1898年到1900年，他在東文學社的兩年半的學習期間所學的內容除了外語之外，主要就是數(shù)、理、化;1900年，他幫助羅振玉編輯《農學報》時曾有《農事會要》的譯作;1901年，他在日本東京物理學校不到半年的留學生涯中專攻的是數(shù)學和物理學;1901年，他在武昌任職農務學堂譯授時的工作內容是協(xié)助外籍教員講授農學課程，并在此期間翻譯了來自日語和英語世界的一些農學書刊和其他科學書刊。①王國維:《自序》，見《王國維全集》第十四卷。另外，王國維有數(shù)學方面的譯著《算術條目及教授法》，收入《王國維全集》第十六卷，原書為日本藤利喜太郎著，王國維的譯文曾連載于《教育世界》第十五～十八號，旋收入教育叢書初集，由教育世界出版所于1901年出版;王國維亦有物理學方面的譯著《勢力不滅論》，收入《王國維全集》第十七卷，原書為德國赫爾姆霍茨 (Hermann von Helmholtz，王國維譯為海爾莫壑爾茲)著，王國維據英譯本譯，原載于科學叢書第二集，由教育世界出版所于1903年出版?？茖W注重的是經驗，其核心的研究方法是實證，而科學的權威亦由此而產生。王國維既然兼以理性和人的形而上需要申說哲學之意義，在他那里就必然存在著如何理性地看待形而上學的問題。其實，在他關于“可愛的不可信，可信的不可愛”的著名自述中，這一點表露得很清楚:“余疲于哲學有日矣。哲學上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛。余知真理，而余又愛其謬誤。偉大之形而上學、高嚴之倫理學與純粹之美學，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，則寧在知識論上之實證論，倫理學上之快樂論，與美學上之經驗論。知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此近二三年中最大之煩悶?！保?］(P121)也就是說，正是來自實證論、快樂論、經驗論等與科學觀念密切相關的這些思想，才導致了他覺得本來可愛的形而上學變得不可信了。如果我們能夠斷言其時科學的權威在王國維的心目中已經堅定地確立起來了的話，那么，王國維的煩悶其實是由科學與哲學——特別是形而上學——的可能沖突所引起的如果聯(lián)系1923年張君勱發(fā)表的題為《人生觀的演講而引發(fā)的論戰(zhàn)的話，這是發(fā)生在王國維的精神內部的科玄論戰(zhàn)。

在寫作于1911年的《國學叢刊序》中，王國維很少談到哲學，而是將學問分為科學、史學和文學三大類，并強調三者之間的關聯(lián):“今專以知言，則學有三大類，曰:科學也，史學也，文學也。凡記述事物而求其原因、定其理法者謂之科學;求事物變遷之跡而明其因果者謂之史學;至出入二者間而兼有玩物適情之效者，謂之文學?！嗜叻菙胰挥薪?，而學術之蕃變、書籍之浩蕩，得以此三者括之焉凡事物必盡其真，而道理必求其是，此科學之所有事也。而欲求知識之真與道德之是者，不可不知事物道理之所以存在之由與其變遷之故此史學之所有事也。若夫知識道理之不能表以議論，而但可表以情感者，與夫不能求諸實地而但可求諸想象者，此則文學之所有事。”［15］(P129～130)如果哲學只能被歸入 “事物必盡其真、道理必求其是”的范圍的話，那么，王國維這里是將哲學劃歸于科學。如果仍以宇宙人生之真相為哲學探究之對象的話，那么，王國維似乎論及哲學與自然科學、歷史科學之間的相互關聯(lián):“夫天下之事物，非由全不足以知曲，非致曲不足以知全。雖一物之解釋，一事之決斷，非深知宇宙人生之真相者，不能為也而欲知宇宙、人生者，雖宇宙中之一現(xiàn)象、歷史上之一事實，亦未始無所貢獻。故深湛幽眇之思，學者有所不避焉;迂遠繁瑣之譏，學者有所不辭焉?！保?5］(P132)這種理解的問題在于，如果科學的權威已然確立無疑，那么，對于宇宙人生之真相的解釋權是否還繼續(xù)留給哲學?一個更為大膽的猜測則是，既然王國維將一切學問分為科學、史學和文學，那么他是否有將哲學剔除出學問行列的意思?這個猜測無疑是錯誤的，但在某種意義上離王國維的真實想法卻也不算太遠，特別是如果堅持形而上學在哲學中的核心地位的話。王國維自然是將哲學劃歸在科學之下，但這恰恰意味著，在他的這個分類中，對于哲學的取舍是以科學為基準的。換言之，可以肯定地說，在這樣被劃歸為科學的哲學里，王國維早年對其有可愛之感的那些形而上學思想，自然是被視為謬誤而排除在外的，只有那些他認為可信的思想——實證論、快樂論、經驗論——才符合他的作為科學的哲學概念。

實際上，在這篇序文中，王國維只有一處明確地談到哲學，是在論及科學之歷史時將哲學之歷史與物理學之歷史、制度風俗之歷史相提并論。與他專攻哲學時期強調哲學的重要性等看法相比，這篇序文的最大變化在于對史學之重要性的強調，以及對史學研究中應用科學方法之重要性的強調。我們知道，王國維在這篇序文中主要申說了三個命題:學無新舊;學無中西;學無有用無用。其中，他關于學無新舊的申說明里是為了調?？茖W與史學之爭，實際上是在科學的權威已然確立無疑的處境下為史學張目:“然治科學者，必有待于史學上之材料;而治史學者，亦不可無科學上之知識。今之君子，非一切蔑古，即一切尚古。蔑古者出于科學上之見地，而不知有史學;尚古者出于史學上之見地，而不知有科學。即為調停之說者，亦未能知取舍之所以然。此所以有古今新舊之說也?！保?5］(P131)他關于學無中西的申說明里是為了闡證“中、西二學，盛則俱盛，衰則俱衰”，實際上是為在史學研究中應用科學方法正名:“治《毛詩》、《爾雅》者，不能不通天文、博物諸學;而治博物學者，茍質以《詩》、《騷》草木之名狀而不知焉，則于此學固未為善。必如西人之推算日食，證梁虞鄺、唐一行之說，以明《竹書紀年》之非偽，由《大唐西域記》發(fā)見釋迦之支墓，斯為得矣!”［15］(P131)而他關于學無有用無用的申說則意在強調包括科學、史學和文學在內的一切學術對于政治、教育和民生的功用和價值:“歐洲近世農、工、商業(yè)之進步，固由于物理、化學之興。然物理、化學高深普遍之部與蒸汽、電信有何關系乎?動植物之學所關于樹藝、畜牧者幾何?天文之學所關于航海、授時者幾何?心理、社會之學其得應用于政治、教育者亦鮮。以科學而猶若是，而況于史學、文學乎?然自他面言之，則一切藝術悉由一切學問出，古人所謂‘不學無術’，非虛語也?！采裰扔X，政治、教育之指導、利用，厚生之淵源，胥由此出，非徒一國之名譽與光輝而已。世之君子，可謂知有用之用，而不知無用之用者矣!”［15］(P132)

王國維后來主要是以史學研究確立了自己在中國近代思想史上的地位的，并在晚年明確提出了史學研究的主要方法論主張，即著名的二重證據法。其前后思想的轉變很值得注意這種轉變當然不僅僅是一個學科選擇的問題更重要的是他對中國古典教化精神越來越深刻的體認和越來越篤實的信服。王國維提出的問題毋寧是:在科學的權威已然確立無疑的新時代里以何種方式接引中國古典教化傳統(tǒng)?正是在這樣一個具有重大歷史意義的學術關懷下王國維棄哲學而從史學。1912年，辛亥革命之后再一次東渡日本的王國維毅然決然地燒毀了《靜庵文集》。這當然是他非常鄭重其事的明志之舉，但這既不表示他早期的哲學探索對于他的學術事業(yè)完全失去了意義，更不意味著哲學的進路對于接引中國古典教化思想毫無價值王國維對史學的重視，以及對史學研究中科學方法的強調，其實是被人文學與教化的關聯(lián)方式所決定了的。當科學獲得了空前的權威，教化就淪為傳統(tǒng)。于是，若以科學方法占據主導地位的人文學來接引教化傳統(tǒng)，史學就成了基礎性的學科，換言之，在此處境中，一切人文學首先都是史學，史學在人文學中具有一種不可替代的基礎性地位。如果說以哲學代替經學必須依賴于本質主義，那么，以史學代替經學則必須依賴于傳統(tǒng)主義。在這個意義上，從以哲學代替經學的方案轉變?yōu)橐允穼W代替經學的方案只不過意味著在本質主義遭到科學的猛烈打擊后轉而乞靈于傳統(tǒng)主義。因此，一個問題始終懸在我們頭上:站在重振教化的立場上看，經學是否還有其不可替代的意義?而對于這個問題最為深思熟慮的答案或許已經展現(xiàn)出來了:如果經學所對應的教化體系仍然值得肯定，而無論哲學還是史學都無法真正承擔過去經學所承擔的理論功能那么，恢復經學就是重振教化的必然選擇。

［1］王國維．自序［A］．王國維全集 (第十四卷)［C］．杭州:浙江教育出版社，廣州:廣東教育出版社，2010．

［2］王國維．自序二［A］．王國維全集 (第十四卷)［C］．杭州:浙江教育出版社，廣州:廣東教育出版社，2010．

［3］王國維．哲學辨惑［A］．王國維全集 (第十四卷)［C］．杭州:浙江教育出版社，廣州:廣東教育出版社，2010．

［4］王國維．論哲學家與美術家之天職［A］．王國維全集(第一卷)［C］．杭州:浙江教育出版社，廣州:廣東教育出版社，2010．

［5］王國維．奏定經學科文學科大學章程書后［A］．王國維全集 (第十四卷)［C］．杭州:浙江教育出版社，廣州:廣東教育出版社，2010．

［6］王國維．論教育之宗旨［A］．王國維全集 (第十四卷)［C］．杭州:浙江教育出版社，廣州:廣東教育出版社，2010．

［7］王國維．去毒篇［A］．王國維全集 (第十四卷)［C］．杭州:浙江教育出版社，廣州:廣東教育出版社，2010．

［8］王國維．論新學語之輸入［A］．王國維全集 (第一卷)［C］．杭州:浙江教育出版社，廣州:廣東教育出版社，2010．

［9］胡適．中國哲學史大綱［M］．上海:上海古籍出版社，1997．

［10］馮友蘭．中國現(xiàn)代哲學史［M］．北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009．

［11］王國維．論近年之學術界［A］．王國維全集 (第一卷［C］．杭州:浙江教育出版社，廣州:廣東教育出版社，2010．

［12］璩鑫圭，唐良炎．中國近代教育史資料匯編:學制演變［M］．上海:上海教育出版社，1991．

［13］朱有瓛．中國近代學制史料 (第2輯上冊)［M］．上海華東師范大學出版社，1987．

［14］章學誠．校讎通義·原道［A］．文史通義校注 (下［M］．葉瑛校注．北京:中華書局，1985．

［15］王國維．國學叢刊序［A］．王國維全集 (第十四卷［C］．杭州:浙江教育出版社，廣州:廣東教育出版社，2010．

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1671-7511(2011)06-0058-10

2011-01-10

唐文明，男，哲學博士，清華大學哲學系副教授。

■責任編輯/盧云昆