王長汶

［聊城大學，聊城 252059］

日本文化中的自我，是指將自己看作周圍社會關系的一部分，并認為自己的行為取決于其他人認為自己應該采用的思考、感覺和行動的方式。［1］(P224～253)這種自我雖然含義豐富，但卻具有情景特異性，并且相當不穩(wěn)定。因此，日本文化中的自我不是一個有限定的整體，它的結構隨著社會情景特征的變化而變化，是一種依賴性的自我。在日本文化中，最重要的是協(xié)調和融合，避免宣示那些區(qū)別于他人的個體特征，因為這些特征并不被人們看作是自我的特殊代表。明治維新①關于“明治維新”作為一歷史事件的時間斷限，說法不一。本文認為，“明治”維新從1868年10月23日 (舊歷9月8日)宣布改元明治開始，其下限則為確立立憲制 (1889年)。是19世紀中后葉，日本由于受到西方資本主義外部壓力的催化作用，在自身資本主義生產關系和資產階級尚未成熟的前提下，為了克服淪為殖民地的危機而進行的一場自上而下的具有民族革命和民主革命雙重性質的全盤西化和近代化改革運動。由于明治維新實現(xiàn)了社會形態(tài)的更替，因此，社會意識和自我認知結構也必然會相應地發(fā)生變化。

一、等級秩序變動與自我定位的調整

許烺光先生從消除個人與社會對立關系的立場闡述了“心理社會平衡”理論。他指出，如果每個人僅以個性化的個人來行動，就沒有社會的可能了。如果每個人的行動與他人完全相同，那么人類與蜜蜂之間就沒有區(qū)別了。人類的生活方式顯然是介乎這兩極之間的。為了避免從一個極端走向另一個極端，也為了避免常犯的將個體心理學與群體的社會文化取向混淆在一起的錯誤，我們需要更清楚地闡釋作為社會和文化的存在，亦即人是怎樣生活的。許烺光認為， “人”并非固定的實體，而是在一種動態(tài)平衡的狀態(tài)中，就像有機體的各部分之間，在生理上保持動態(tài)的統(tǒng)一與穩(wěn)定一樣，個體在與他人的互動中需要界定自我與他者的關系，否則個體就無法與他者建立任何確實的聯(lián)系而獲得安全感。序列和位置是“自—他協(xié)調”性自我獲得、自我確定所必需的。

江戶時代，幕府為鞏固專制統(tǒng)治，實行嚴格的身份等級制度。到了18世紀，所謂士、農、工、商即“四民”的身份區(qū)別逐步固定，各階層內部又細分為各種等級，社會各階層不能自由遷移。這種身份等級制度由家父長世襲的家族制度牢牢地維系著。法律規(guī)定，每個人從出生時起就被確定了自己的族籍，限制在狹隘的身份等級的圈子里，不論其個人能力和表現(xiàn)如何，也無法越出自己所世襲的階層。士、農、工、商依序縱向排列，貴賤分明。不同階層之間的交流，使用身份分明的語言，對身份高貴的人必須使用尊敬語。將軍、藩主等高貴人物的隊列通過，農民、町人等必須跪拜。佩刀、結發(fā)、服飾等，依身份而有鮮明的區(qū)別。這樣，等級制度不僅客觀地建立在一個真實的世界中，而且主觀地建立在個體的潛意識中，并滲透到人們生活的各個方面;等級制度還逐漸同化了人們日常話語的句法——主體與客體、人類與自然間的真實關系。身處封建身份等級制中的日本人，為了適應身份認同的需要，“客我”中的“社會自我”意識特別強烈，過分在意他人對自己的看法，從而影響了自我構造的整體?！翱臀摇敝械摹吧鐣晕摇雹僮晕矣蓛蓚€相關的方面構成:主我和客我。主我指的是自我中積極地體驗世界的那一方面 (如感知、思考或感覺)?？臀抑傅氖亲晕抑斜晃覀冏⒁狻⑺伎蓟蚋兄哪且环矫妗Ｉ鐣晕抑傅氖俏覀儽凰巳绾慰创统姓J。意識壓抑了主體的自我，使主體的自我處于休眠狀態(tài)。

到明治時代，為了推進國家的近代化，明治政府提出了旨在廢除封建身份制度的“四民平等”的口號，把貴族、公卿、大名統(tǒng)稱為“華族”，把原來的武士改成“士族”，而農、工、商以及賤民則統(tǒng)稱為“平民”，皇族仍為皇族。在皇族、華族、士族、平民的稱呼下，重建了身份秩序。此后，又逐步剝奪了武士壟斷軍職、佩刀等特權，并通過贖買 (日本稱為“秩祿処分”)的辦法，取消了武士的俸祿制度。由是，武士階層徹底瓦解，中上層武士演化成官僚或資本家，下層武士大多成為勞動者;平民則獲得居住、就業(yè)、結婚等權利;各個階層基本實現(xiàn)了形式上的平等，階層間的流動性增強，個人的出身對人生命運的影響不再具有決定意義。

盡管所謂的“四民平等”以新的身份制度代替了舊的身份制度，使人們獲得了一定的獨立和自由，開始認識到自我的價值，但還是留下了一些身份差別、階級歧視的痕跡。為此，一些思想先進的日本人開始把個人作為價值的基礎和評價社會的標準，努力擺脫階級和家庭對自我的束縛，追求個人價值的實現(xiàn)。

通過《明治民法》的財產篇，可以清晰地看出身份秩序變動所帶來的影響。其中規(guī)定:不論國籍、性別以致身份的差別，在法律上以完全平等而對等的“人”站在權利、義務的水平關系上構成物權、債權關系。

二、思想啟蒙運動與自我意識覺醒

康德在1784年發(fā)表的一篇關于“啟蒙”的論文對啟蒙做了如下的解釋:

康德對啟蒙所作的闡釋，把人類的未成年狀態(tài)的責任歸之于人類自己，而要擺脫這種狀態(tài)，就得依靠自主地運用人類的“悟性”或“理性”，這就是一個自我意識覺醒的過程。因此，從這個意義上來說，這個定義顯然是自覺地以近代人的形象和思想方法為基礎的。換言之，“就是要重新考量人的理性能力在多大程度上可以認識世界”，“康德使人們意識到，自由不是基于社會的公正，或者基于社會對個人權利的保障，而是基于對人的德性的理解?！保?］(P25)

日本的近代啟蒙則是指日本明治維新前后，主要由啟蒙團體“明六社”的成員所進行的一場啟蒙運動，其代表人物有福澤諭吉、西周、加藤弘之、津田真道、西村茂樹、中村正直、森有禮等人。他們以西方啟蒙思想及日本先賢的思想成果為基礎，引進西方近代思想，在明治前10年中，利用一切陣地，為資本主義搖旗吶喊，倡導天賦人權，宣傳西方近代實證主義和功利主義，鼓吹自由平等主張，批判傳統(tǒng)舊學和人性論，對日本的“文明開化”以及近代化起了巨大的推動作用。

日本近代啟蒙思想家們從人文主義的立場出發(fā)，對封建倫常和專制制度進行了強烈的批判。日本啟蒙思想家們通過對以“三綱五?！睘楹诵牡姆饨▊惱淼赖碌呐校瑒內チ苏衷诜饨▽Ｖ浦贫壬砩系墓谝浴疤靷悺?、“人倫”的倫理保護色彩，也撕下了罩在宗法關系上的溫情面紗，為日本人在頭腦中樹立“自我”這一近代意識打下了思想基礎。福澤諭吉在《勸學篇》中指出:“天不生人上之人，亦不生人下之人。既然如此，那么天要生人之時，萬人均相差無幾，生而無貴賤上下之別……自由自在地不妨礙他人，各人得以安樂地生活于世間。”盡管這種“天賦人權論”不是福澤諭吉的發(fā)明，但他卻給日本人民爭取個性解放提供了嶄新的理論武器，喚醒了日本人塵封已久的追求自由獨立的自我意識。這種意識雖然是朦朧的，但也表明了“個人的權利神圣不可侵犯”這一自主意識在日本人的意識中開始形成。

日本近代啟蒙思想家們也展開了對封建禁欲主義的批判。啟蒙思想家西周在其所著《人生三寶說》中將“健康”、 “知識”、 “富有”作為“達到人生最大福利的三大綱領”，屬于“道德之根本”，追求“三寶”就是“人道”。西周的“三寶”說同封建的禁欲主義和泯滅人性正面對立起來，肯定了作為感性存在的人的自主性。“健康”、“知識”、“富有”三種價值不僅代表了近代日本人的生活追求，也構成了逐漸形成中的市民社會的基本要素。

三、文明開化與國家定位的調整

文明開化是指日本明治時代大規(guī)模地引進西方文明，在制度和風俗習慣等方面發(fā)生巨變的現(xiàn)象?！拔拿鏖_化”作為civilization的譯詞最早出現(xiàn)于福澤諭吉的《文明論之概略》中。最初是單純地模仿西方的文化、風俗;進而希冀以西方文化為藍本融匯日本和西方文化;甚至出現(xiàn)將日本傳統(tǒng)文化改造成歐美式文化的思想動向。

文明開化一方面體現(xiàn)在明治政府所推行的殖產興業(yè)、富國強兵、脫亞入歐等一系列政策上;此外，在西洋建筑、發(fā)型、洋裝、洋食等衣食住行諸方面，對西方的推崇更清晰地呈現(xiàn)出文明開化的面貌。

通過文明開化，“東洋道德，西洋藝術”①佐久間象山的主張。在認識自然即科學技術領域內承認西學的窮理，而在哲學和認識論即世界觀領域內則認為應當采取東方的傳統(tǒng)觀念。占主流的觀念開始發(fā)生改變，對西方文明的引進已從單純的科學技術深入到政治制度、精神文化層面，全面吸收歐美文化已成為不可阻擋的潮流。對于這一思想的轉變，日本近代著名實業(yè)家澀澤榮一曾有如下回顧:

初到海外之時，尚以為西洋雖然醫(yī)學、炮術精妙，其余諸般則絲毫不能讓人信服，所謂仁義道德等必不足取。然而親身體驗之后，方才發(fā)現(xiàn)無論人際交流抑或禮儀職守，一切都周到完備。日本則是人民有階級之分，有農民、町人一生無法抬頭的制度，然而，西洋與此相反，彼處無此階級，僅此一點已足以令人嘆服。［4］(P207)

澀澤榮一在歐洲參觀巴黎世博會時，聆聽到開幕式中講述的西方式“愛國精神”，由此認識到自我覺醒、個人獨立的西洋文明正是富國強兵、國家獨立的基礎，體會到在西洋文明中存在著個人獨立精神和愛國精神相結合的與日本完全不同的愛國理念。

江戶幕府末期，由于西方列強頻頻叩關的外來壓力，在日本國民之間逐漸孕育出國家意識，人們的視野開始超越藩國的局限，以維護國家獨立作為奮斗目標，忠君愛國的思想日益高漲，尊皇攘夷的運動蓬勃興起，但經過薩英戰(zhàn)爭與四國下關炮擊事件的打擊之后，日本人開始認識到閉關自守、排斥外來文明無法實現(xiàn)國家獨立的目的，因此才以文明開化的方式采用歐美文明，發(fā)展資本主義，設立民選議會，以振興國家，抵御外侮。具體而言，個人的自由獨立，民選議會的設立，將激發(fā)個人的積極性和創(chuàng)造力，從而提升國家的競爭力，亦即以個人 (小我)獨立謀求國家 (大我)獨立。

文明開化時期的日本人，正是在這種個人獨立精神和愛國精神相結合的新的愛國理念的感召下奮發(fā)圖強，積極攝取歐美先進的物質文明和精神文明，擺脫受西方列強奴役的命運，使民族國家得以獨立，并在獨立的基礎上謀求與西方列強的對等地位。但與此同時，文明開化時期形成的“歐美優(yōu)越，日本落后”的序列意識，使日本對歐美文明產生了根深蒂固的自卑感。

另一方面，在文明開化時期醉心于歐美文明的日本，對待其亞洲近鄰則是驕橫之心日盛，輕蔑之意漸生，奉行弱肉強食的社會達爾文主義，鼓吹和頌揚對中國和朝鮮的侵略。

1885年，福澤諭吉拋出了著名的“脫亞入歐論”:

我國不應猶豫，與其坐等鄰國的開明，共同振興亞洲，不如脫離其行列，而與西洋文明國共進退。對待支那、朝鮮的方法，也不必因其為鄰國而特別予以同情，只要模仿西洋人對他們的態(tài)度方式對付即可。與壞朋友親近的人也難免近墨者黑，我們要從內心謝絕亞細亞東方的壞朋友。［5］

可見，與國民性的對歐美國家的自卑感相對，日本對亞洲國家開始抱持優(yōu)越感和攻擊性。

四、嬗變中的不變

在嚴格的身份等級制社會中，如能安分守己，各守其位，心里會獲得相對的安定感。當然，這種安定是依靠等級序列意識形成的安定感，這種等級序列意識是以自我難以確立、甚至否定自我為前提的。因此，主體的自我和社會之間較少發(fā)生沖突，自我處于睡眠狀態(tài)。

明治維新實行文明開化政策，在學習西方的過程中，先照搬西方科技 (船堅炮利)，后引進政治制度 (國會、立法)，各種西方思潮在數(shù)十年間紛至沓來，但最終在國家至上主義的主導下漸漸銷聲匿跡。在“大我”面臨列強侵略的存亡之際，“小我”的重要性在很大程度上被忽略。雖然啟蒙思想家們所提倡的個性解放、獨立自尊的風氣，在一部分精英階層中得到傳播，“四民平等”的政策使民眾的自我意識開始覺醒。然而，新的階層意識在明治維新之初即已被植入民眾之中，所謂的華族、士族、平民的劃分依然意味著身份秩序的差別。

由于廢除了江戶時代“士農工商”的嚴格身份等級秩序，華族、士族的封建特權被取消，新的身份定位觸發(fā)了某些自我表現(xiàn)意識的萌芽;明治初年兼容并蓄、包羅萬象的風俗也象征著階層意識的衰落。在這種“和洋折中”的多元文化背景下，某種程度上，民眾可根據(jù)個人的喜好選擇自己的生活方式，僅從這個意義上來講，它已成為一種自我表現(xiàn)的手段。但另一方面，依然需要恪守階層制的禮節(jié)規(guī)矩和使用以皇室用語為頂點的敬語。因此，明治維新對廣大日本民眾來說，只能喚起不確定的自我意識，以不徹底的意識革命而告終。

江戶幕府末年，農民起義、市民暴動等強烈宣示自我的行動，產生了自我意識的萌芽，經過明治初年的文明開化和思想啟蒙運動，自我意識覺醒，但在明治后期，由于國家至上主義的高揚和對伸張國權的鼓吹，遂導致了對民權的忽視，剛要實現(xiàn)的自我形成出現(xiàn)挫折，只有自我不確定感遺留了下來。

盡管《新民法》的財產篇貫徹了天賦人權的學說，但身份篇卻仍然繼承了封建法的家族制度，確立了以天皇為國民家長的家族主義國家理念，作為社會基本單位的家庭受到家長權威的支配和制約，家庭成員主張自我、尋求個人獨立的愿望受到抑制，從而妨礙了自我的確立，增強了自我不確定感。

而家庭以外的社會集團，在明治維新以后雖然集團內的序列意識和個體的自我之間多少存在著沖突，但對日本人來說，集團與其說是主張自我的途徑，毋寧說是同化自我的場所，自我的一部分或大部分均被集團統(tǒng)一化，從而形成“集團我”的意識，并將其置于主體自我的背后，作為自我心理的支撐。

綜上所述，經過明治維新的洗禮，日本人的身份等級秩序發(fā)生了變動，作為個體的日本人開始重新對自我進行定位，近代自我意識雖然尚處于朦朧的狀態(tài)，但畢竟已開始覺醒;與此相應，在“大我”的層面上，國家定位開始調整，產生了根深蒂固的崇拜歐美、蔑視亞洲的國家意識。因此，在近代日本的特殊情境下，自我意識的萌芽始終處于內外雙重壓力的夾縫之中，不可能開出像歐洲啟蒙思想中的理性之花，而只能在東方神秘主義的感性直觀之中佶屈生長，以故這種自我意識不可能像歐美個人主義那樣成為推動思想解放和社會前進的動力。

［1］ Markus，H．R．＆ Kitayama，S．“Culture and the self:Implications for cognition，emotion，and motivation” ［J］．Psychological Review，98(2)．

［2］康德．歷史理性批判文集 ［M］．何兆武譯．北京:商務印書館，1990．

［3］江怡．當代哲學與新的啟蒙［J］．蘇州大學學報 (哲學社會科學版)，2011，(3)．

［4］石田一良．日本文化——歷史的展開與特征 ［M］．許極燉譯．上海:上海外語教育出版社，1998．

［5］福沢諭吉．脫亞論［N］．時事新報，1885－03－16．