陶永生

［山東師范大學(xué)，濟(jì)南 250014］

文學(xué)意義的審美闡釋*

陶永生

［山東師范大學(xué)，濟(jì)南 250014］

視域融合;審美性文學(xué)現(xiàn)實(shí);本體論轉(zhuǎn)換;意指系統(tǒng)

本文從海德格爾創(chuàng)立的存在哲學(xué)介入，在充分展示伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)對(duì)西方詩(shī)學(xué)與中國(guó)文論的本體論轉(zhuǎn)換的影響的基礎(chǔ)上，以文本意義與理解事件概念為中心，探究作為當(dāng)代中西文學(xué)評(píng)論核心理念的“意義生成”問(wèn)題的緣起、特質(zhì)和本體論意義，闡發(fā)了文學(xué)解釋學(xué)的本真蘊(yùn)涵及其根本觀念，意在展示出當(dāng)代解釋學(xué)與文學(xué)評(píng)論以及當(dāng)下生活的密切關(guān)系，以達(dá)到對(duì)人文和精神科學(xué)的全新理解和把握。文學(xué)解釋學(xué)視域中對(duì)意義的追尋和探求，涵蓋三個(gè)層面:一是文學(xué)解釋學(xué)的理論蘊(yùn)涵和發(fā)生語(yǔ)境;二是文學(xué)解釋學(xué)的認(rèn)識(shí)論和方法論闡釋語(yǔ)境，彰顯文學(xué)意義闡釋的本體存在之維;三是文學(xué)審美意義觀的追索與建構(gòu)，進(jìn)而勾勒出由文本“方法論”轉(zhuǎn)向意義“本體論”的歷程。

中國(guó)文論與西方詩(shī)學(xué)的文獻(xiàn)典籍浩如煙海，流派疊彩紛呈，其支撐理論形態(tài)名目繁雜、方法迭現(xiàn)。囿于才學(xué)疏淺和識(shí)見(jiàn)短淺，筆者試圖收攏一下研究視野，聚焦某個(gè)具體問(wèn)題，圈定有限目標(biāo)，甚至落腳在某一研究指向或某個(gè)理論原點(diǎn)，緊緊圍繞該焦點(diǎn)條分縷析，以點(diǎn)帶面，層層擴(kuò)展，在厘清軸心概念的理論蘊(yùn)涵或核心判斷的邏輯依據(jù)的基本前提下，首先拉出共時(shí)性理論框架來(lái)，支好硬邦邦的邏輯體系骨架，繼而梳理出歷時(shí)性整體脈絡(luò)，形成縱橫交錯(cuò)、阡陌交通而又井然有序的理解網(wǎng)絡(luò)。當(dāng)代解釋學(xué)的勃興促發(fā)了人類(lèi)思想方法和思維方式的根本變革，為不同領(lǐng)域和范疇的思維活動(dòng)架構(gòu)了邏輯起點(diǎn)和認(rèn)知背景，具體投射到精神科學(xué)的某個(gè)學(xué)科門(mén)類(lèi)上，更是為其預(yù)設(shè)了方法論意義上的話語(yǔ)規(guī)則和敘述策略。

本文力圖比較系統(tǒng)地清點(diǎn)和研讀以文本意義與理解事件概念為中心的多種文學(xué)評(píng)論著作和相關(guān)歷史典籍，從海德格爾創(chuàng)立的存在哲學(xué)介入，在充分展示伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)對(duì)西方詩(shī)學(xué)與中國(guó)文論的本體論轉(zhuǎn)換的影響的基礎(chǔ)上，探究作為當(dāng)代中西文學(xué)評(píng)論核心理念的“意義生成”問(wèn)題的緣起、流變、特質(zhì)和本體論意義，闡發(fā)了文學(xué)解釋學(xué)的本真蘊(yùn)涵及其根本觀念，意在展示出當(dāng)代解釋學(xué)與文學(xué)評(píng)論以及當(dāng)下生活的密切關(guān)系，達(dá)成對(duì)人文和精神科學(xué)的全新理解和把握，并給我們當(dāng)下的生存和生活提供另外一個(gè)不同的視角。

一、理解“文學(xué)意義”何以可能

解釋學(xué)是思想方法譜系的主干脈絡(luò)，它揭橥的解釋與鏡像、對(duì)話與溝通、互動(dòng)認(rèn)知與雙向解釋等基元要素，對(duì)文學(xué)評(píng)論跨學(xué)科交叉研究的發(fā)展趨赴兼具方法論和本體論意義。強(qiáng)調(diào)跨學(xué)科研究，就是要強(qiáng)調(diào)問(wèn)題研究的必要性和合理性，重新厘定精神科學(xué)發(fā)展的邏輯起點(diǎn)和價(jià)值取向。它要求首先理解對(duì)方，然后從對(duì)方的角度和視野來(lái)觀察和闡釋自己，使雙方對(duì)自己和對(duì)方都有新的認(rèn)知。重視從“他者”返觀自身的理論漸為學(xué)界所吸納，并圭臬著比較文學(xué)的探究理路?？v觀比較文學(xué)百年歷史，以往多囿于在西方文化體系內(nèi)追尋文學(xué)的意義，對(duì)異在文化則多拒斥之。新興的比較文學(xué)自我界定為跨文化的文學(xué)意義追索，皈依本土文化與異在文化相互參照的范疇。一些敏感的學(xué)者隨喜轉(zhuǎn)向異質(zhì)文化的文學(xué)評(píng)論研究，如美國(guó)學(xué)者厄爾·邁納的扛鼎之作《比較詩(shī)學(xué):文學(xué)理論的跨文化研究札記》，即以東西方詩(shī)學(xué)互為語(yǔ)境的研究為旨趣。

其實(shí)早在海德格爾那里就宣稱(chēng)了解釋學(xué)從方法論到本體論的內(nèi)在轉(zhuǎn)變和根本轉(zhuǎn)向，也宣告了與傳統(tǒng)解釋學(xué)迥異其趣的當(dāng)代解釋學(xué)的誕生。延至伽達(dá)默爾，則把傳統(tǒng)解釋學(xué)所作的對(duì)解釋技術(shù)和方法的探究，轉(zhuǎn)移到對(duì)于“理解如何可能”的本體論問(wèn)題的研究上。［1］(P76)文學(xué)意指系統(tǒng)作為對(duì)物化實(shí)存的審美把握，是在對(duì)文學(xué)文本連綿不斷的審美闡釋中映現(xiàn)出對(duì)人生的終極發(fā)問(wèn)和對(duì)精神自由的無(wú)限渴求。文學(xué)作品的永恒魅力就內(nèi)蘊(yùn)于這種意義世界的無(wú)窮生成中，對(duì)意義的追索與建構(gòu)必然聚焦為整個(gè)文學(xué)理論研究所關(guān)注的內(nèi)核與旨趣。文學(xué)意義的本體論作為對(duì)文學(xué)意義終極本質(zhì)的深沉思考與直指本心式探究，是全部意義問(wèn)題的基石和核心。文學(xué)意義惟有自覺(jué)置于解釋學(xué)語(yǔ)境下，在閱讀事件中才得以彰顯與呈現(xiàn)，文學(xué)意義的真正本體存在方式即解釋語(yǔ)境中的閱讀事件而非其他。文學(xué)意義本體論所探求和闡明的是文學(xué)評(píng)論與實(shí)踐活動(dòng)中所蘊(yùn)涵的具有普適性和普遍意義的本體論問(wèn)題，即解釋學(xué)視域中文學(xué)與存在的關(guān)系間性問(wèn)題，因此文學(xué)意義的本體論是內(nèi)在勾連了本體論哲學(xué)詮釋學(xué)和一般文學(xué)評(píng)論的一種邏輯中介和理論形態(tài)，其解釋學(xué)精髓與黑格爾所說(shuō)的藝術(shù)哲學(xué)要義相仿佛。

二、文學(xué)意義闡釋的審美視野

當(dāng)下文學(xué)解釋學(xué)指稱(chēng)的視域、文本、意義、話語(yǔ)、維度都呈現(xiàn)出前所未有的發(fā)散和多元的特征，且這些多元的甚至相去甚遠(yuǎn)的解釋學(xué)話題取得了平和寬容、融合共生的文化氛圍。其相關(guān)論域集聚了哲學(xué)詮釋學(xué)、文本符號(hào)學(xué)、文學(xué)人類(lèi)學(xué)和文藝美學(xué)諸理論形態(tài)。文學(xué)解釋學(xué)研究的在場(chǎng)共時(shí)背景是審美性和大眾化互融的文學(xué)現(xiàn)實(shí)，在當(dāng)今全球化與我國(guó)現(xiàn)代化交織互動(dòng)的時(shí)代背景下，社會(huì)生活和文學(xué)形態(tài)都是充分多元化的，其軸心問(wèn)題為人自身的現(xiàn)代性設(shè)計(jì)，即人由農(nóng)耕文明和自然經(jīng)濟(jì)條件下的自在自發(fā)的被動(dòng)的主體向工業(yè)文明和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的自由自覺(jué)的創(chuàng)造性的主體的文化轉(zhuǎn)型及顯現(xiàn)。文學(xué)意指系統(tǒng)建構(gòu)的理論資源和話語(yǔ)資源問(wèn)題，即以什么樣的理論資源和話語(yǔ)資源來(lái)建構(gòu)當(dāng)代文學(xué)理論形態(tài)，其主體取向表征為詮釋學(xué)視域。

解釋視界的融合是一切理解過(guò)程追求的目標(biāo)，在這種意義上，文學(xué)詮釋學(xué)的發(fā)展趨赴換言之即要重點(diǎn)突破的問(wèn)題有二:一是明確其核心命題——作為文化轉(zhuǎn)型期的價(jià)值理性和審美闡釋?zhuān)紫汝P(guān)注的是自我生成之主體間性人文精神的建立，是人的現(xiàn)代性和全面發(fā)展。主體間性的審美闡釋主張人與世界的主體間性關(guān)系只有在審美中才能真正實(shí)現(xiàn)，它不是把存在看作實(shí)體而是關(guān)系和意義，在對(duì)主體性美學(xué)的徹底反叛的基礎(chǔ)上，它講究自我主體與世界主體之間的平等交往和對(duì)話溝通，關(guān)注作為主體間的人的生存的和諧、自由、超越，以渴望能夠建立一個(gè)審美的主體間的生活世界，達(dá)到本真的存在境界。二是轉(zhuǎn)換其基本范式——轉(zhuǎn)換文學(xué)解釋學(xué)研究的范式，向現(xiàn)實(shí)的生活世界背景層面回歸，把解釋學(xué)與文學(xué)的本源關(guān)系、本體意義展示出來(lái)，用形而上的理性思考與實(shí)證的文學(xué)評(píng)判的內(nèi)在結(jié)合形成關(guān)于人與世界的新的解釋學(xué)理解。對(duì)文學(xué)詮釋學(xué)范式的基本定位是厘清文學(xué)解釋學(xué)的問(wèn)題域限，進(jìn)而推進(jìn)和深化當(dāng)代文學(xué)解釋學(xué)研究的重要前提。本文認(rèn)為文學(xué)解釋學(xué)并不是文學(xué)和哲學(xué)的外在結(jié)合，其中蘊(yùn)含著哲學(xué)理論范式的重要轉(zhuǎn)換和躍遷:文學(xué)解釋學(xué)不僅蘊(yùn)含著新的文學(xué)范式，而且蘊(yùn)含著新的哲學(xué)范式。

在文學(xué)解釋學(xué)領(lǐng)域 (對(duì)象域)，理解主體似乎總是宿命般地焦灼于西方紛繁雜多的話語(yǔ)系統(tǒng)資源之中。在跨文化理解殊相下，主我、客我兩角色之間存在著一種對(duì)稱(chēng)關(guān)系，發(fā)生沖突的不僅有不同的觀念，而且還有不同的理性標(biāo)準(zhǔn)。文學(xué)閱讀過(guò)程實(shí)質(zhì)上正是閱讀主體對(duì)文學(xué)意指系統(tǒng) (文本客體)的一個(gè)價(jià)值評(píng)判過(guò)程，即文學(xué)意義的生成過(guò)程。文學(xué)文本作為創(chuàng)作主體審美價(jià)值創(chuàng)造的物化形態(tài)，惟有在閱讀過(guò)程中，經(jīng)過(guò)閱讀主體的選擇認(rèn)同，移情成主體的審美體驗(yàn)，內(nèi)化為主體的精神本體性和人格力量，文學(xué)的價(jià)值與意義才得以實(shí)現(xiàn)。本文的主旨便是試圖在文學(xué)評(píng)論與解釋學(xué)之間架構(gòu)一種溝通的邏輯中介，以理解事件與文本意義為核心概念，建構(gòu)他者之維，暫時(shí)放棄自我中心位置，來(lái)個(gè)華麗轉(zhuǎn)身、反向投射，將自身置于他者位置，這其中孕育著兩個(gè)轉(zhuǎn)換:首先是將反射對(duì)象轉(zhuǎn)換為虛擬的自我;再次將自我轉(zhuǎn)換為虛擬的對(duì)象，立定在虛擬的自我位置，觀照虛擬的對(duì)象。轉(zhuǎn)換詮釋的視域、視角以及解釋者立場(chǎng)、落腳點(diǎn)的位移，互為映射，在解釋學(xué)理解文學(xué)質(zhì)的多元性閱讀事件中有效地整合重塑文本“方法論”與意義“本體論”之間的互動(dòng)圖景。

從自覺(jué)的解釋學(xué)及其文學(xué)等相關(guān)領(lǐng)域所指涉的文學(xué)樣態(tài)闡釋研究論題入手，第一階段為在學(xué)理層面上，描述文學(xué)解釋學(xué)為審美具象和意義理解問(wèn)題提供的真知灼見(jiàn)。在文學(xué)評(píng)論研究中堅(jiān)守文學(xué)藝術(shù)的審美超越本性，即在審美闡釋中高揚(yáng)審美的超越性，在審美主體與審美對(duì)象的交往對(duì)話中實(shí)現(xiàn)審美的自由，獲得存在的意義，這實(shí)際上是從哲學(xué)和美學(xué)的角度對(duì)人的超越性的一種確認(rèn)。人作為一種超越性的存在，其超越性最集中地體現(xiàn)在其所創(chuàng)造的文學(xué)藝術(shù)等文化產(chǎn)品上，審美性是文學(xué)藝術(shù)的最本質(zhì)屬性。第二階段為在現(xiàn)實(shí)層面上，拓展文學(xué)意指系統(tǒng)的解釋學(xué)視野，首先關(guān)注的是本土文學(xué)中自我生成之主體性人文精神的確證，從而使理性的、契約的、創(chuàng)造性的主體意識(shí)在生活世界的根基上生成。只有在“生活世界”根基上生成的文化精神才會(huì)成為有根的文化，才會(huì)使人和社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展落到實(shí)處。我們翹首期待的文學(xué)意味之闡釋圖景似可模擬、審美為——真正的文學(xué)解釋學(xué)應(yīng)當(dāng)以文學(xué)樣態(tài)與解釋學(xué)的互融互動(dòng)為根基，顯現(xiàn)為超越“方法論事實(shí)評(píng)判，創(chuàng)設(shè)以人之多聲部生存境遇為底蘊(yùn)的“本體論”文學(xué)解釋學(xué)。

三、文學(xué)意義的理論蘊(yùn)涵和發(fā)生語(yǔ)境

從寬泛的類(lèi)別上考察，本文可歸結(jié)為宏觀研究項(xiàng)目——文學(xué)評(píng)論的跨學(xué)科交叉研究。這里具體而微觀之，擬從異質(zhì)文本 (文學(xué)樣本這一他者語(yǔ)境 (其主體元素凝結(jié)為視域融合下，閱讀、理解 (其操作系統(tǒng)表征為描述縷析)本土文學(xué)的多義性與歧義性交互的“本體論”意義生成形態(tài)。當(dāng)代文學(xué)觀念、尤其是意義觀的定位問(wèn)題，這是建構(gòu)當(dāng)代文學(xué)理論形態(tài)的軸心，學(xué)界提出“意義的本體論”、“文本意義觀”和“文學(xué)本體論”等，顯示了這樣一種努力的趨向。能夠被理解的存在是語(yǔ)言，依憑伽達(dá)默爾的界說(shuō)，生活世界的文本只能源于具體的言說(shuō)語(yǔ)境，即文本的意義只能是在閱讀事件中發(fā)生的，而文本意義的理解總是特定境遇中的理解。［1］(P145～146)任何理解都必然是通過(guò)理解的主體與被理解的客體之間的良性互動(dòng)與精誠(chéng)合作才能達(dá)成，理解主體與被理解客體的存在境況是構(gòu)成閱讀理解“怎樣在、如何在”的必要條件。

本土文學(xué)解釋學(xué)的旨?xì)w并非對(duì)具體的文學(xué)樣本殊相的簡(jiǎn)單解析和描述，而是通過(guò)對(duì)享有解釋視界特質(zhì)的文本共相及其歷時(shí)性轉(zhuǎn)型與演化的把握捕捉，從深層次、從底蘊(yùn)上顯明人的生存方式和實(shí)存意義，即界說(shuō)人的本體存在和人的個(gè)性發(fā)展。由是觀之，對(duì)于文學(xué)評(píng)論與解釋學(xué)交叉滲透、問(wèn)題意識(shí)培育以及整體性融合貫通做出全息的把握與剔抉，不僅為文學(xué)意義的闡釋問(wèn)題提供了新的理解維度，而且為理解精神科學(xué)問(wèn)題提供了某種全新的理論視野和表達(dá)方式。

概言之，文學(xué)解釋學(xué)視域中意義的追尋和探求，無(wú)外乎包括三個(gè)層面:一是文學(xué)解釋學(xué)的理論蘊(yùn)涵和發(fā)生語(yǔ)境;二是文學(xué)解釋學(xué)的認(rèn)識(shí)論和方法論闡釋語(yǔ)境，彰顯文學(xué)意義的本體存在之維;三是文學(xué)審美意義觀的追索與建構(gòu)進(jìn)而勾勒出由文本“方法論”轉(zhuǎn)向意義“本體論”的歷程。文學(xué)解釋學(xué)過(guò)程的真正實(shí)現(xiàn)既涵蓋了被解釋評(píng)論的文本對(duì)象，又包孕了解釋評(píng)論者再度自我理解。其有效性視域?yàn)槔斫狻笆鞘裁础焙汀昂我钥赡堋钡膯?wèn)題，這兩種探詢(xún)方式突顯了兩種不同的合理性設(shè)計(jì)圖式。文學(xué)意義的本體論是在本體論哲學(xué)理論形態(tài)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，并且始終受到后者的決定性影響，因此，梳理本體論哲學(xué)的發(fā)生語(yǔ)境、發(fā)展脈絡(luò)，對(duì)于文學(xué)意義的本體論研究具有本源性的意義。

四、文學(xué)意義的認(rèn)識(shí)論闡釋語(yǔ)境

圍繞文學(xué)研究解釋學(xué)視域中的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題來(lái)展開(kāi)，在差別的相互作用中求得發(fā)展有各種復(fù)雜的理路，其中首倡“他者原則”和“互動(dòng)原則”。其要旨是強(qiáng)調(diào)對(duì)主體和客體的深入認(rèn)識(shí)必須依靠從“他者”視角的觀察和反思;也就是說(shuō)，由于觀察者所處的地位和立場(chǎng)不同，他的主觀世界和他所認(rèn)識(shí)的客觀世界也就發(fā)生了變化。因此，要真正認(rèn)識(shí)世界 (包括認(rèn)識(shí)主體)，就要有這種他者的“外在觀點(diǎn)”，它為認(rèn)知的拓展開(kāi)辟了廣闊的可能性。從自我的觀點(diǎn)來(lái)闡釋他者，再?gòu)乃叩挠^點(diǎn)來(lái)闡釋自我，這就是“雙向闡釋”。對(duì)事物的認(rèn)知變動(dòng)不居，它必然根據(jù)主體和客體的不同演化而呈現(xiàn)出不同的樣態(tài)，因此，理解的過(guò)程也就是互動(dòng)的、雙向的重新建構(gòu)的過(guò)程。在這里，理解的循環(huán)不是“方法論”意義上的循環(huán)，而是描述了理解中的“本體論”意義上的結(jié)構(gòu)要素。

(一)認(rèn)識(shí)論視角之悖論情結(jié)

認(rèn)識(shí)論的核心范疇是知識(shí)論。 “知識(shí)”一詞在已設(shè)定的語(yǔ)境中有雙重意義， “知道”是真理問(wèn)題; “告訴”是理解問(wèn)題。如何探求并確認(rèn)“真”就成為知識(shí)論的基本取向。在這種“尋找”中隱含的一種思維預(yù)設(shè)是:此“真”是一個(gè)我們總可以找到并且能夠把握得住的東西。在這里，“文學(xué)是什么?”便源于日常語(yǔ)言中的“這是什么?”的詰問(wèn)方式，無(wú)形中植入了一個(gè)理論假設(shè)，即文學(xué)是一個(gè)現(xiàn)成的、待詢(xún)的對(duì)象，它與詢(xún)問(wèn)者之間的意義關(guān)系就被遮蔽起來(lái)了。而實(shí)際上，文學(xué)這一意指系統(tǒng)無(wú)法脫離我們的生存狀況，以現(xiàn)成的、知識(shí)對(duì)象的方式被詢(xún)問(wèn)。 “為什么人類(lèi)需要文學(xué)?何以可能?”這一新詰問(wèn)方式把闡釋視角轉(zhuǎn)換到探究文學(xué)對(duì)人類(lèi)的意義。人類(lèi)只能在具象化的方法論語(yǔ)境中去探知、理解意義的無(wú)限。謂之“他者視域”——具象化的認(rèn)識(shí)論語(yǔ)境，即預(yù)先假定認(rèn)識(shí)主體、認(rèn)識(shí)對(duì)象 (主體表征為異質(zhì)文本和認(rèn)識(shí)的媒介物 (如語(yǔ)言)的存在。理論預(yù)設(shè)成為預(yù)設(shè)性事實(shí)評(píng)判的基本前提之一。他者將認(rèn)識(shí)對(duì)象 (替代性自我)置于認(rèn)知實(shí)踐的情境中，重新建構(gòu)其必然性、普遍性，以理性的力量建立邏輯秩序和認(rèn)知邊界，應(yīng)答“是”、“必然”、“現(xiàn)實(shí)”以及“解釋”的問(wèn)題。

我們只能在認(rèn)識(shí)論的語(yǔ)境中去探知、理解無(wú)限。依憑伽達(dá)默爾的界說(shuō)，文化世界是指一種最內(nèi)在地理解的、最深層地共有的、由我們所有人分享的信念、價(jià)值、習(xí)俗，是構(gòu)成我們生活體系的一切概念細(xì)節(jié)之總和。［1］(P212)人與歷史 (時(shí)間狀態(tài)中的文化)之間的關(guān)系有兩個(gè)層次:一是歷史向人敞開(kāi)，使人生活在一個(gè)歷史拘禁的時(shí)空中，構(gòu)成現(xiàn)實(shí)的歷史這一知識(shí)的地圖，在價(jià)值取向上體現(xiàn)為事實(shí)評(píng)判;二是人向歷史敞開(kāi)，使歷史變成開(kāi)放的、動(dòng)態(tài)的，形成想象的歷史這一想象的地圖，在價(jià)值取向上體現(xiàn)為情境評(píng)判。閱讀事件這種對(duì)話的邏輯構(gòu)成闡釋者與文本之間有趣的交流，將事實(shí)評(píng)判與情境評(píng)判統(tǒng)一起來(lái)，在事實(shí)上終結(jié)了二元分裂向一元論的自覺(jué)縫合的過(guò)渡進(jìn)程。構(gòu)思想象的地圖 (其至高境界即文學(xué))，以啟示的力量創(chuàng)造人間信念，回響“應(yīng)該”、“自由”、“可能以及“理解”的問(wèn)題。追索文本懷想的足跡更多地關(guān)注審美意蘊(yùn)這一看不見(jiàn)的城堡形象(文學(xué)符號(hào))，彰顯一種人的解放狀態(tài)和情感評(píng)判姿態(tài)。

(二)本體論轉(zhuǎn)換之困惑和突圍

其困惑之主體征象為:其一，部分與整體之間的關(guān)系悖論:為了解整個(gè)文本，須先了解其每個(gè)部分;另方面，倘未把握整個(gè)文本，那么對(duì)其任何部分的理解也就依據(jù)闕如。這樣一種詮釋的矛盾，在理論上稱(chēng)為解釋循環(huán)。部分與整體之間形成了一種互為前提的、互動(dòng)的關(guān)系。其二，認(rèn)識(shí)者的期望與認(rèn)識(shí)結(jié)果之間的關(guān)系悖論。認(rèn)識(shí)者希冀能夠?qū)?duì)象獲得純粹客觀的認(rèn)知，但其在此之前已有“意見(jiàn)”。即使對(duì)認(rèn)識(shí)者的自我進(jìn)行評(píng)判性反思，亦只能達(dá)到一個(gè)相對(duì)合理的立場(chǎng)，任何客觀性都根基于一定的視角。從根本上說(shuō)，傳統(tǒng)解釋學(xué)的研究框架和視角，是以獲得具有靜態(tài)性和形式普遍性的共時(shí)性知識(shí)為基本取向的;它并未慮及文本究竟具有哪些特質(zhì)。對(duì)這種思維方式進(jìn)行揚(yáng)棄的突圍:從歷時(shí)性角度把現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體的、包括主觀感受在內(nèi)的生活世界納入文化視野，賦予其應(yīng)得的本體論意義，力促社會(huì)實(shí)踐和人的主體性不斷生成、提高而走向融合?；蜓灾?，文本不僅僅作為客觀對(duì)象而存在，更是人以其文化物的過(guò)程及其結(jié)果。正因凸顯了以往未曾論及的兩個(gè)維度——?jiǎng)討B(tài)生成維度和主觀理解維度，姑妄謂之文本“本體論”意義生成說(shuō)。

(三)語(yǔ)言表達(dá)之實(shí)踐困境和理論出路

語(yǔ)言問(wèn)題可以從兩種視角加以界說(shuō):一是語(yǔ)義學(xué)，即從語(yǔ)詞、句子和文本的含義入手探討問(wèn)題;二是語(yǔ)用學(xué)，即從語(yǔ)言的使用的角度出發(fā)探討問(wèn)題。語(yǔ)言是交流思想的工具——這種偏見(jiàn)包含著雙重誤解。正如維特根斯坦所說(shuō):語(yǔ)言的界限就是我們思想的界限。［2］(P138)我們?nèi)绾伪磉_(dá)、用什么方式表達(dá)，均為我們的既定語(yǔ)言所規(guī)約;語(yǔ)言與人之間遂構(gòu)成了一種“本體論”的關(guān)系。意指作為符號(hào)學(xué)理論的核心論域，巴爾特將意指系統(tǒng)分為表達(dá)層面即能指和內(nèi)容層面即所指。而意指的行為及作用相當(dāng)于能指與所指之間的關(guān)系——意識(shí)形態(tài)是含蓄意指的所指形式，而詮釋學(xué)是含蓄意指的能指形式。換言之，一切平凡而普遍的“書(shū)寫(xiě)事物”以一種高級(jí)藝術(shù)的全部復(fù)雜性，在理解事件中強(qiáng)烈而巧妙地進(jìn)行意指詮釋?zhuān)蔑@其多義性與歧義性交互的審美意蘊(yùn)，甚至“可以使無(wú)意義的事物產(chǎn)生意義”。［3］(P178～179)語(yǔ)言的思辨的本質(zhì)展示了它的普遍的本體論意義。

五、文學(xué)意義的方法論闡釋語(yǔ)境

倘說(shuō)傳統(tǒng)比較文學(xué)多偏重于用西方理論模式單向度地裁決中國(guó)文學(xué)具象，那么在互動(dòng)認(rèn)知和雙向詮釋被廣泛認(rèn)同的情勢(shì)下，以跨文化跨學(xué)科文學(xué)研究為己任的比較文學(xué)學(xué)科倡揚(yáng)文學(xué)意指系統(tǒng)的解釋學(xué)視域，有效整合各種文化資源和有利條件以期形成整體合力，必將為中國(guó)文學(xué)鏡像的熔鑄開(kāi)辟愿景和道路。文化研究領(lǐng)域原本互不相干的三個(gè)學(xué)術(shù)范疇:文論研究學(xué)理研究、比較文學(xué)研究正迅即聚攏，在方法論語(yǔ)境下實(shí)現(xiàn)互補(bǔ)、互識(shí)、互證。

(一)互動(dòng)認(rèn)知與邏輯認(rèn)知迥異其趣

邏輯認(rèn)知方式，認(rèn)同主客體的分裂疏離一切敘述都可以簡(jiǎn)化為一個(gè)封閉的空間，在這個(gè)固定的空間里，一切過(guò)程都體現(xiàn)著一種根本的結(jié)構(gòu)形式，所有內(nèi)容最后都可以概括為這一形式。互動(dòng)認(rèn)知?jiǎng)t反之，認(rèn)為主客體并非截然兩分，客體并無(wú)與主體認(rèn)識(shí)完全無(wú)關(guān)的、自身的確定性。主客體都是在相互認(rèn)知的過(guò)程中發(fā)生變化，重構(gòu)自身，會(huì)通進(jìn)入新的認(rèn)知階段譬如卡爾維諾的詩(shī)性小說(shuō)試圖說(shuō)明一個(gè)天荒地老的、令人失望也令人清醒的道理:“可能比外在的現(xiàn)實(shí)更重要的是我們主觀投射的幻影;我們表現(xiàn)這些幻象，通過(guò)這些幻象感知現(xiàn)實(shí)并感知幻象自身。我們就是我們的幻象;世界也是我們的幻象。這個(gè)封閉的系統(tǒng)既令人欣慰，又令人絕 望?！保?］(P228～229)這里的 “可能” 比 “現(xiàn)實(shí)”還要沉重，也更有力。恰如巴柔所說(shuō):“一切形象都源于對(duì)自我與他者、本土與異域關(guān)系的自覺(jué)意識(shí)之中……事實(shí)上，形象是對(duì)一種文化現(xiàn)實(shí)的描述，通過(guò)這一描述，塑造 (或贊同、宣揚(yáng))該形象的個(gè)人或群體揭示出并表明了自身所處的文化、社會(huì)、意識(shí)形態(tài)空間?！保?］(P183～184)

(二)雙向解釋的揭橥凸顯

雙向解釋就是首先了解對(duì)方，然后從對(duì)方的角度和視野來(lái)觀察和進(jìn)一步了解自己，使雙方對(duì)自己和對(duì)方都有了新的認(rèn)知。以“互為語(yǔ)境”、“互相參照”、“互相照亮”為核心范式重視從“他者”返觀自身的理論逐漸為廣大理論界所接受，并為多元文化的拓展奠定了重要基礎(chǔ)。在這種情況下，中國(guó)，作為一個(gè)最適合的“他者”，日益為廣大理論家所關(guān)注。正如法國(guó)漢學(xué)家弗朗索瓦·于連所說(shuō):“中國(guó)的語(yǔ)言外在于龐大的印歐語(yǔ)言體系，這種語(yǔ)言開(kāi)拓的是書(shū)寫(xiě)的另一種可能性;中國(guó)是從外部正視我們的思想的理想形象。我不認(rèn)為能夠把書(shū)頁(yè)一分為二:一邊是中國(guó)，另一邊是希臘……因?yàn)橐饬x的謀略只有從內(nèi)部在與個(gè)體邏輯相結(jié)合的過(guò)程中才能被理解?！被蜓灾?，中國(guó)或西方文化都是變動(dòng)不居的，它必然根據(jù)“個(gè)體”(主體)的不同理解而呈現(xiàn)出不同的樣態(tài)，因此，理解的過(guò)程也就是重新建構(gòu)的過(guò)程。“人們發(fā)現(xiàn)的差別越多，能夠承認(rèn)的差別越多，就能生活得更好，就能更好地相聚在一種相互理解的范圍之中。”［6］(P246)他如是說(shuō)，這就從根本上撼動(dòng)了文化的“西方中心論”的基石。

在全球化和現(xiàn)代性語(yǔ)境中，中國(guó)作為文化他者，依舊是被排斥、被否定、被貶抑的“天然”對(duì)象性實(shí)存。西方“我心依然”未曾改變，中國(guó)形象“濤聲依舊”也從未被改寫(xiě)過(guò)。全球化話語(yǔ)體系所傾銷(xiāo)的西方“文化極權(quán)主義”傾向，可能比有稽可考的任何歷史分期都更徹底、更決絕。齊澤克在《意識(shí)形態(tài)的崇高客體》序言中如是說(shuō):“我對(duì)中國(guó)實(shí)際上了解多少?把中國(guó)置于難以捉摸的神秘他者之境，這種貌似謙遜的姿態(tài)難道不是一種登峰造極的神秘化嗎?因而惟一要做的誠(chéng)實(shí)之事，就是以此‘前言’致力于應(yīng)答如下問(wèn)題:如何與這個(gè)他者建立起真正的關(guān)聯(lián)?”［7］(P218～219)

(三)跨文化境域下中國(guó)文論觀念的主體性意識(shí)

恰如傳統(tǒng)比較文學(xué)往往只聽(tīng)自己自由言說(shuō)(理性的獨(dú)白)，聽(tīng)不到外面的、異己的聲音，跨文化賦予我們會(huì)通中西的可能，把我們帶入了跨文化的境域，以及深入這個(gè)境域所具有的寬廣視野，但文化的生成并非簡(jiǎn)單的數(shù)字疊加，又并非簡(jiǎn)單的身在他鄉(xiāng)的回望。其實(shí)我們所做的，是希望在跨文化的遠(yuǎn)游中，尋找我們這個(gè)時(shí)代根源性的東西;在“中西之辯”的苦索中，逐步擺脫“東方想象”的陰影，重新建構(gòu)中國(guó)文論的主體性意識(shí)，樹(shù)立中國(guó)主體意識(shí)的文論觀念，在當(dāng)代生的、活的現(xiàn)實(shí)家園中建構(gòu)具有本體性和雜多性的中國(guó)文化精神。

因此，在今日日益濃厚的跨文化的境域中，要重新確立對(duì)中國(guó)當(dāng)代文化現(xiàn)實(shí)的獨(dú)立的自我闡釋的力量，必須找到可資重建和再造自我表述機(jī)制的根源性的東西。何萍將其精辟地概要為，中國(guó)哲學(xué)解釋學(xué)產(chǎn)生于鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)中國(guó)近現(xiàn)代化進(jìn)程中的中西古今文化的碰撞、交流融會(huì)和重構(gòu)。［8］(P157～158，237)這一背景決定了中國(guó)哲學(xué)解釋學(xué)以中國(guó)現(xiàn)代化為主題，要走進(jìn)現(xiàn)實(shí)生活，并通過(guò)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的改造，創(chuàng)造出以生命的文化創(chuàng)造為內(nèi)核的本體論，并把對(duì)文化的現(xiàn)實(shí)和形而上的思辨結(jié)合為一體。這就要求我們樹(shù)立代表中國(guó)主體意識(shí)的文學(xué)觀念，并以這種文學(xué)觀念來(lái)勾聯(lián)歷史的當(dāng)下的關(guān)系，建構(gòu)自我本身。這個(gè)主體既包涵了源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的偉大的文化傳統(tǒng)，又包涵了今日仍在生活之中生生不息地生成著的文化現(xiàn)實(shí)。歷史并不沉湎在舊有的幻象之中，歷史應(yīng)該是一種活的脈絡(luò)，它把我們也包孕在其中，把人與世界囊括在其中把追溯與展望蘊(yùn)涵在其中，把本土文化與異在文化搜括在其中，把個(gè)體的生存體驗(yàn)與社會(huì)整體的生存境遇涵蓋在其中。

合理的跨文化交往應(yīng)是雙向、平等的，以跨文化的“文本”間的相互理解為基礎(chǔ)，就是說(shuō)，“本土文化”和“異在文化”作為“自我和“他者”，在跨文化交往中相互意識(shí)到對(duì)方是陌異的“他者”，并且超越“自我”、進(jìn)入“他者”，在陌異性中反觀自身的文化，在“自我”和“他者”的對(duì)照中互為映現(xiàn)自身，在“本土文化”和“異在文化”的相互理解中它們各自也會(huì)升華出新的“自我”解釋。在這種辯證的跨文化理解中，就會(huì)生成某種“交集”共識(shí)，那是一種內(nèi)涵差異的共識(shí)，是異中之同，是寓于差異性的動(dòng)態(tài)的同一性?！氨就廖幕焙汀爱愒谖幕痹谙嗷ダ斫庵卸紩?huì)超越自身，獲得新知甚至新穎的理路，相互促成文化的涵養(yǎng)創(chuàng)新與文明的共同進(jìn)步。在一定意義上無(wú)論中西方文化，還是現(xiàn)代文化與傳統(tǒng)文化之間有怎樣的復(fù)雜關(guān)系，展開(kāi)一種文化的對(duì)話溝通“交往模式”將是人類(lèi)文化健康發(fā)展的有效途徑。要實(shí)現(xiàn)這種對(duì)話，就需要當(dāng)代文學(xué)解釋學(xué)從一種“獨(dú)白”的哲學(xué)范式走向一種“對(duì)話”的哲學(xué)范式。現(xiàn)在，我們并不是要強(qiáng)制它凝神諦聽(tīng)來(lái)自外面的聲音，而是要讓“會(huì)聽(tīng)的耳朵”聽(tīng)出自己內(nèi)部也有“雜音”和“異調(diào)”從而產(chǎn)生某種新的“多聲部”音響效果。形而上學(xué)體系內(nèi)部總有那么一些尚未馴服、別無(wú)依傍的要素顆粒，而這乃是文學(xué)解釋學(xué)本體論意義上的價(jià)值取向。

六、文學(xué)意義闡釋的本體之維

當(dāng)下的文學(xué)意義本體論研究必須契合當(dāng)代思想發(fā)展的基本趨向，即對(duì)形而上學(xué)的批判和超越。首先是把本體論的研究對(duì)象從本體重新轉(zhuǎn)向存在，其次對(duì)存在與生存關(guān)系進(jìn)行辨析。追本溯源，人的生存問(wèn)題之所以成為本體論研究的顯學(xué)內(nèi)容，是因?yàn)槲┯性谌说纳鎸?shí)踐活動(dòng)中存在的意義才能得到本源性的顯現(xiàn)和領(lǐng)悟。而人的問(wèn)題成了現(xiàn)代本體論探究的焦點(diǎn)乃是不爭(zhēng)之論，但本體論最終所要解決的是存在的意義問(wèn)題而不僅僅是人類(lèi)自身的存在問(wèn)題，人及其生存活動(dòng)歸根到底只是存在的意義得以顯現(xiàn)的一條“通道”。

從哲學(xué)解釋學(xué)的視角來(lái)考察，人是一種雙重性存在，即作為自在之物的自然存在和作為自由主體的超越性存在，雅斯貝爾斯將之描述為，“我們透過(guò)世界才能認(rèn)識(shí)到自己是有軀體、活生生的存在，沒(méi)有肉軀的話，也不會(huì)有人的存在本身。人類(lèi)身受這個(gè)自在的限制，在其中活動(dòng)，我們不僅經(jīng)驗(yàn)到這種肉體之軀是自己的一部分，并且感到自我與此軀體是一而二、二而一的。然而我們?nèi)绻炎陨碇划?dāng)做從物質(zhì)與生命演化而來(lái)的自然存在物，那么我們就喪失了對(duì)自我的意識(shí)。因?yàn)楫?dāng)我們把自我視為與自己的軀體等同之時(shí)，實(shí)際上我們便仍未成為一個(gè)完整的自我”。［9］(P178～179)人的超越性存在決定著人類(lèi)存在的本體論意義。創(chuàng)作主體在創(chuàng)作活動(dòng)中與世界形成了一種平等的相互作用和交流關(guān)系，通過(guò)這種關(guān)系，創(chuàng)作主體本源性地把握和領(lǐng)悟存在的意義。正是在這一本體性層面上，本體論文藝觀與認(rèn)識(shí)論文藝觀判若云泥。

德國(guó)文化史學(xué)家格羅塞在《藝術(shù)的起源》一書(shū)中運(yùn)用系統(tǒng)思維方式作了深刻論述:“一個(gè)藝術(shù)作品，它的本身不過(guò)是一個(gè)片斷，藝術(shù)家的表現(xiàn)，必須由觀賞者的觀念來(lái)補(bǔ)充它才能完成，藝術(shù)家所要?jiǎng)?chuàng)造的整體只有在這種情況下才能存在。”［10］(P325～326)惟有將文學(xué)意義的生成理解為在閱讀事件中實(shí)現(xiàn)，而不能理解為在創(chuàng)作中實(shí)現(xiàn)，才真正契合馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)經(jīng)典論述的哲學(xué)精神。文學(xué)價(jià)值的創(chuàng)造是由創(chuàng)作主體在創(chuàng)作實(shí)踐 (生產(chǎn))中完成的，而文學(xué)意義的生成則是由閱讀主體在閱讀實(shí)踐 (消費(fèi))中完成的。正是因?yàn)閯?chuàng)作主體在創(chuàng)作中對(duì)社會(huì)人生的體驗(yàn)歧異，才創(chuàng)造出來(lái)迥異其趣的價(jià)值形態(tài)，形成了文學(xué)創(chuàng)作中的“百花齊放的復(fù)調(diào)景觀;同時(shí)也正是因?yàn)樵u(píng)論者在閱讀過(guò)程中對(duì)待文學(xué)作品的態(tài)度殊異，才產(chǎn)生出互不相同的意義闡釋?zhuān)纬闪宋膶W(xué)評(píng)論中的“百家爭(zhēng)鳴”的雜語(yǔ)喧嘩。

維特根斯坦把一切的最后實(shí)在歸結(jié)為描述無(wú)窮無(wú)盡的描述，認(rèn)為哲學(xué)的本質(zhì)就是描述。［2］(P239)傳統(tǒng)的哲學(xué)命題沒(méi)有意義，形而上的純粹思辨沒(méi)有意義，全部問(wèn)題都在語(yǔ)言的表述一切都要回歸到語(yǔ)言，一切回歸到能指，認(rèn)定這才是文學(xué)的最后實(shí)在，才是文學(xué)本體。就文學(xué)語(yǔ)言而言，之所以能夠言說(shuō)存在的意義，是源于文學(xué)語(yǔ)言與工具性的日常語(yǔ)言和科學(xué)語(yǔ)言有著本質(zhì)意義的分別，在這種言說(shuō)活動(dòng)中，人并不是語(yǔ)言的主體，相反，是存在本身在言說(shuō)或者說(shuō)原初的語(yǔ)言活動(dòng)就是存在的意義顯現(xiàn)和生成的過(guò)程。這樣的文學(xué)語(yǔ)言便具有了象征性的特質(zhì)，它能夠超越一般符碼的外在性表征直接滲透到存在之中去。讀者在閱讀活動(dòng)中能夠與文本作品架構(gòu)一種平等的理解和交流關(guān)系從而能夠本源性地把握到文本作品之中所蘊(yùn)涵的意義，于是乎人們能通過(guò)感悟品茗文學(xué)作品來(lái)把捉存在意義。

七、文學(xué)審美意義觀的追索與建構(gòu)

綜觀中國(guó)文論諸理論形態(tài)的延展和拓?fù)?，其軸心問(wèn)題是文學(xué)評(píng)論觀念，尤其是文學(xué)意義觀念的嬗變。中國(guó)文論范式歷來(lái)是文學(xué)本質(zhì)觀統(tǒng)一于文學(xué)意義觀，以意義觀為核心。傳統(tǒng)文論范式形成了注重社會(huì)功利性與注重藝術(shù)審美這樣兩種基本價(jià)值取向。新時(shí)期以來(lái)文論范式的解構(gòu)與建構(gòu)，其核心仍是文學(xué)意義觀的問(wèn)題，原來(lái)被壓抑的表現(xiàn)主義與審美主義等種種文學(xué)意義觀都興旺起來(lái)了，由此帶來(lái)了多元探索的局面，當(dāng)代文論流派紛呈的活躍與迷亂都表現(xiàn)于此。

(一)從生成論視野觀照文學(xué)審美意義觀

對(duì)于中國(guó)文論諸理論形態(tài)的發(fā)展，可以從多種角度、以多種方式進(jìn)行研究與總結(jié)，比如通史式歷時(shí)態(tài)梳理描述的方式，橫斷式作家論的研究方式，等等。本文則試圖從文論“形態(tài)轉(zhuǎn)型”的角度來(lái)進(jìn)行研究，即以文論形態(tài)論的觀念與眼光，著重抓住“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”問(wèn)題，來(lái)觀照和論析中國(guó)文論研究的變革發(fā)展，并對(duì)其發(fā)展演變作某些規(guī)律性的思考探究。由傳統(tǒng)文學(xué)理論形態(tài)向現(xiàn)代文學(xué)理論形態(tài)轉(zhuǎn)變，這是一個(gè)解構(gòu)與建構(gòu)互動(dòng)推進(jìn)的過(guò)程。文學(xué)解釋學(xué)視域中意義的“審美闡釋”理論形態(tài)顯示了文學(xué)理論形態(tài)的系統(tǒng)性與開(kāi)放性，標(biāo)志著中國(guó)文論諸理論形態(tài)從以往自我封閉式傳承演進(jìn)，開(kāi)始走向中西匯通交融的開(kāi)放性發(fā)展，是文論諸理論形態(tài)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型發(fā)展的先聲。

從意義生成論視角來(lái)考察，文學(xué)情境是指作品所展現(xiàn)出的情景和意境，也就是文學(xué)作品所展示出的特定的環(huán)境世界。情境評(píng)判則是指評(píng)判者從自我的世界中走出來(lái)，走到作者的內(nèi)心世界中去，走到文本所設(shè)定的情境中去，通過(guò)對(duì)文本情境的感受、體驗(yàn)來(lái)解說(shuō)文本的評(píng)判方式。情境評(píng)判強(qiáng)調(diào)評(píng)判者對(duì)具體文本情境的走入，它認(rèn)為進(jìn)入文本情境是文學(xué)評(píng)判的首要前提，評(píng)判者只有走入到文本的情境中，走進(jìn)作品所展示的生活情境中，他才有可能理解作品。評(píng)判者進(jìn)入文本情境是一個(gè)理解作家和作品的過(guò)程，同時(shí)也是一個(gè)重建作家或作品的心理過(guò)程，按照施萊爾馬赫和狄爾泰為代表的傳統(tǒng)解釋學(xué)理論，理解成為了一種心理重建過(guò)程，即由解釋者的心態(tài)向他者的心態(tài)的心理轉(zhuǎn)換。狄爾泰指出，文本是其作者和思想的“表達(dá)”，解釋者必須把自己放入作者的視界里去，進(jìn)入到作者創(chuàng)造出的境界中去，才能再次復(fù)活其創(chuàng)造行為。［11］(P263～264)施萊爾馬赫更注重解釋者從心理上向歷史作品中原作者心境和意圖的轉(zhuǎn)換。面對(duì)當(dāng)代哲學(xué)解釋學(xué)的興起，赫奇再次重新推舉了心理重建原則，“解釋者的基本任務(wù)是在自己的心里重現(xiàn)作者的‘邏輯’、作者的態(tài)度、作者的文化素養(yǎng)，總之重現(xiàn)作者的整個(gè)世界?！保?2］(P162)在赫奇看來(lái)，當(dāng)代解釋學(xué)之所以走到相對(duì)危險(xiǎn)的地步，就在于它沒(méi)有設(shè)定讀者的正確的、有效的、恰當(dāng)?shù)囊饬x闡釋?zhuān)藗冎荒茉诰唧w的情境下才能進(jìn)入文學(xué)情境。

(二)從本體論視域架構(gòu)文學(xué)審美意義觀

閱讀惟有突入到文學(xué)的本體系統(tǒng)中，文學(xué)的價(jià)值和意義才能得到更深刻的揭示，文學(xué)作品才能獲得恒久的藝術(shù)生命力。所有的文藝作品都必須是在閱讀過(guò)程中才能夠完成的，閱讀不是外在于文學(xué)意義的一種活動(dòng) (事件)，而是內(nèi)在于文學(xué)意義存在方式本身的，換言之它是使得文學(xué)意義得以持存的一種本體論方式正是在閱讀過(guò)程中，以語(yǔ)言文字符碼為存在形式的文本才在評(píng)論主體的理解并在與評(píng)論主體的對(duì)話溝通“交往模式”中，走向了意義的本體。由是觀之，閱讀事件突入文學(xué)意指系統(tǒng)及其意義本體的深邃堂奧之處便在于，它響亮地應(yīng)答了“意義何為”的本體論反詰。

依憑哲學(xué)解釋學(xué)的探究理路，文學(xué)作品的意義是在評(píng)論主體的動(dòng)態(tài)閱讀中建構(gòu)而成的文學(xué)意義便是一種交往行為或交流活動(dòng)，是發(fā)生于文本與評(píng)論主體頭腦之間的“事件”，它的建構(gòu)便是在評(píng)論主體審美經(jīng)驗(yàn)與文本結(jié)構(gòu)的相互激蕩、相互對(duì)話、相互開(kāi)放下實(shí)現(xiàn)的。因而，閱讀不再是一種工具或手段，而直接就是文學(xué)意義建構(gòu)本身了。于是，文學(xué)意義問(wèn)題從本質(zhì)上就發(fā)生了重大變化，它不再是詰問(wèn)“文學(xué)意義是什么?”而是轉(zhuǎn)換成了對(duì)“文學(xué)意義如何在閱讀中存在”的詰問(wèn)。這一嶄新的詰問(wèn)方式，不僅蘊(yùn)含了文本與評(píng)論主體兩種存在而且隱喻了二者在閱讀理解中相互迎納、相互融通直至在相互壁立中達(dá)成“視域融合”的可能性;同時(shí)，這一詰問(wèn)方式以動(dòng)態(tài)的視角接踵躡跡文學(xué)意指系統(tǒng)的多維審美特質(zhì)，將文學(xué)意義作為連綿達(dá)成、拓殖的流程來(lái)考察，從而以動(dòng)態(tài)生成的本體觀重新認(rèn)知和架構(gòu)了文學(xué)質(zhì)的規(guī)定性，為我們開(kāi)辟了一片新的更為豐贍空闊的文學(xué)意義境域。

一言以蔽之，文學(xué)文本作為審美對(duì)象，是一個(gè)具有雜多層級(jí)的多元同構(gòu)共同體。倘欲使?jié)撛诘奈膶W(xué)價(jià)值彰顯為現(xiàn)實(shí)性的審美價(jià)值和文學(xué)意義，勢(shì)必經(jīng)由不同評(píng)論主體的閱讀活動(dòng)來(lái)達(dá)成和積聚。 “文藝評(píng)論需要評(píng)論者的主體素養(yǎng)。但評(píng)的不僅僅是鑒賞力，論的也不僅僅是學(xué)術(shù)識(shí)見(jiàn)，而是要調(diào)動(dòng)全部人生體驗(yàn)和價(jià)值理性參與其中，特別是在價(jià)值觀紛紜繁復(fù)的當(dāng)代。”［13］惟有當(dāng)文學(xué)的內(nèi)在價(jià)值和內(nèi)孕意義在文學(xué)閱讀理解事件發(fā)生語(yǔ)境中揭橥之時(shí)，才標(biāo)識(shí)著審美文學(xué)現(xiàn)實(shí)和本體文學(xué)意義的真正創(chuàng)生和彪炳?；诖?，評(píng)論主體的閱讀理解實(shí)踐恰是文學(xué)意義得以存有和凸顯的終極確證和本體明證。無(wú)論中西文學(xué)之間有著怎樣的糾結(jié)雜多關(guān)系，展開(kāi)一種形而上“本體論”意義上的閱讀對(duì)話理解將是人類(lèi)文學(xué)意指系統(tǒng)終極建構(gòu)和永續(xù)推進(jìn)的有效路徑。而這恰是文學(xué)解釋學(xué)始終保持鋒芒和活力的充沛源泉。

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1671-7511(2012)03-0097-09

2011-05-09

陶永生，男，博士，山東師范大學(xué)中文系副教授。

*本文系作者主持的山東省社會(huì)科學(xué)規(guī)劃研究青年項(xiàng)目《詮釋學(xué)視野下文學(xué)意義的本體論研究》(項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào):11DWXJ11的階段性研究成果。

■責(zé)任編輯/林 麗