劉 舫[復(fù)旦大學，上海 200433]

古代禮學“尊尊”觀念釋義*

劉 舫
[復(fù)旦大學，上海 200433]

尊尊；禮學；敬鬼神；親親

“尊尊”是中國古代禮學中的重要觀念，一般指由血緣關(guān)系衍生出來的社會秩序和等級制度。在以往的研究中，學者多從政治制度的角度來詮釋其意義。本文認為，這樣的理解無論是從最早提出“尊尊”的《禮記》一書的文本內(nèi)容來看，還是從“尊尊”本身的含義來看，都是一種誤讀?！白鹱稹庇^念的形成，淵源于古人的鬼神信仰，是古代社會中生者與逝者人倫關(guān)系之間對話的集中體現(xiàn)。隨著后世對經(jīng)典不斷地詮釋，將“尊尊”理解為“尊君”，導致了最終將其歸入到政治制度的框架內(nèi)來理解，這個過程典型地反映了“尊尊”觀念的內(nèi)涵由原先的崇尚鬼神轉(zhuǎn)變?yōu)閷Ｗ鹑司倪^程。

“尊尊”是中國古代禮學中的重要觀念，也是古代禮學的大經(jīng)大法?！白鹱稹币辉~出自儒家經(jīng)典《禮記》。*“尊尊”在《禮記》中出現(xiàn)5次，全部屬于“喪服類”，分別為：《喪服小記》：“親親，尊尊，長長，男女之有別，人道之大者也”；《大傳》：“上治祖禰，尊尊也，下治子孫，親親也，旁治昆弟，合族以食，序以昭穆，別之以禮義，人道竭矣”；“其不可得變革者則有矣，親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也”；“服術(shù)有六：一曰親親，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰長幼，六曰從服”；《喪服四制》：“門內(nèi)之治恩揜義，門外之治義斷恩，資于事父以事君而敬同，貴貴尊尊，義之大者也，故為君亦斬衰三年，以義制者也?！备鶕?jù)古代學者的詮釋，“尊尊”往往是指由血緣關(guān)系衍生出來的社會秩序和等級制度。因此，近現(xiàn)代學者每每從政治制度的視角來詮釋“尊尊”之義。如王國維就指出：“周人以尊尊之義經(jīng)親親之義而立嫡庶之制，又以親親之義經(jīng)尊尊之義而立廟制，此其所以為文也?！盵1](P468)、[2](P3)認為周禮就是在“尊尊”和“親親”所形成的多種關(guān)系上建立的。又有學者認為，“‘尊尊’概指一般既包含血緣，又超越血緣的政治關(guān)系”，[3](P160)、[4](P92)這種對“尊尊”的理解是有一定理由的。然而，當我們追溯《禮記》中“尊尊”的出處時，卻發(fā)現(xiàn)其內(nèi)涵和重要性與后來學者的理解存在著比較大的落差，而這樣一種落差也始終影響著我們現(xiàn)在對“尊尊”觀念的解讀。那么，“尊尊”觀念之原旨是如何展開并最終落定為古代禮學之根本原則的呢？這顯然是禮學研究中不能回避的問題。本文試圖從“尊尊”與“親親”的傳統(tǒng)解讀、“尊尊”的淵源、“尊尊”與“尊君”的關(guān)系三個方面對“尊尊”觀念做一些新的探討，以期能對目前的禮學研究有所裨益。

一、“尊尊”“親親”的傳統(tǒng)解讀

“尊尊”在《儀禮》一書中，僅見于鄭玄對《覲禮》與《喪服》的注釋。如《覲禮》載：“天子乘龍，載大旗，象日月升龍，降龍出，拜日于東門之外，反祀方明?！编嵭尀椋骸皫浿T侯而朝日于東郊，所以教尊尊也?！盵5](P1093)“覲禮”是指古代諸侯在秋天晉見天子時的禮儀，記述天子慰勞、賜館、知會諸侯覲期，諸侯受所、覲禮、三享、請罪的儀式，以及天子對諸侯的稱謂、天子賜諸侯車服、天子與諸侯巡守等儀式，通過這些禮儀活動，凸顯作為天子的尊貴。而在這些禮儀中，尤以天子會同諸侯在東郊祭祀日神與先祖的祀日之禮最為隆重，即所謂的“朝日，春分拜日于東門之外，祀五帝于四郊”。[5](P676)鄭玄認為，這樣一種禮儀不僅體現(xiàn)了天子作為天下至尊，而且也為天下之尊其所尊樹立了典范，這就是“尊尊”。又如《喪服》載：“曾祖父母。傳曰，何以齊衰三月也？小功者，兄弟之服也，不敢以兄弟之服服至尊也?！编嵭ⅲ骸罢孕」φ叻當?shù)盡于五，則髙祖宜緦麻，曾祖宜小功也。據(jù)祖期，則曾祖大功，髙祖宜小功也。髙祖，曾祖皆有小功之差，則曾孫玄孫為之服同也，重其衰麻，尊尊也，減其日月，恩殺也?！盵5](P1111)《喪服》是指古代社會為哀悼死者而穿的各種不同的服裝，即按照與死者的親疏關(guān)系分為斬衰﹑齊衰﹑大功﹑小功﹑緦麻五種。其中以斬衰最重，也就是俗稱披麻戴孝。鄭玄認為，如果按照親疏關(guān)系遞減，為高祖和曾祖應(yīng)服“緦麻”和“小功”，但高祖和曾祖于我為正傳祖先，其位之尊相當于自己的親父，所以在喪服服飾上應(yīng)為“齊衰”，這就是“尊尊”。從上述二例鄭玄對“尊尊”的解釋來看，前者體現(xiàn)的是天子之尊，后者體現(xiàn)的是嫡祖之尊，這說明鄭玄所謂的“尊尊”并沒有一個明確的指向，而是隨著經(jīng)文做出的解釋，因此，“尊尊”的初始涵義顯然不是我們今天所認為的它是一個重要的禮學觀念。然而到了《禮記》，“尊尊”不但在經(jīng)文中屢屢出現(xiàn)，而且它的涵義也被放大，成為禮學的基本原則。

“尊尊”在《禮記》中時常伴隨著“親親”同時出現(xiàn)?！抖Y記·喪服小記》云：“親親，尊尊，長長，男女之有別，人道之大者也”；[5](P1496)《禮記·大傳》云：“服術(shù)有六：一曰親親，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰長幼，六曰從服”；[5](P1507)又云“上治祖禰，尊尊也，下治子孫，親親也……人道竭矣”。[5](P1506)《禮記》中的這三條關(guān)于“尊尊”的記載，一般都被學者認定為是對古代禮學本質(zhì)的高度概括，是禮學中最重要的原則。正是基于《禮記》對這兩條原則的強調(diào)，后人在論述西周的社會制度時，幾乎都如出一轍地直接從“親親尊尊”入手，視其為研究周朝立國的根本之法。如東漢學者何休在《春秋公羊傳注》中就認為：“質(zhì)家親親先立娣，文家尊尊先立侄。嫡子有孫而死，質(zhì)家親親先立弟，文家尊尊先立孫。其雙生也，質(zhì)家據(jù)見立先生，文家據(jù)本意立后生，皆所以防愛爭?！盵5](P2197)這里“親親”的意思是指“兄終弟及”的君主繼位方式，側(cè)重于同輩之間的血緣遠近，而“尊尊”則指“父子相繼”的君主繼位方式，側(cè)重于嫡庶之分。這兩種不同的繼位方式，不僅是古代社會尊卑觀念形成的兩種依據(jù)，而且也是歷代學者從延續(xù)政治和家族生命的角度來詮釋“尊尊”的濫觴。清人凌廷堪在《封建尊尊服制考》中開首即云：“《喪服傳》‘君，至尊也’……有臣者皆曰君。”[6](P228)“至尊”即“尊尊”，直接點明了“尊尊”事實上是緣于宗法與政治的關(guān)系。近代學者王國維在《殷周制度論》一文中即以宗法詮釋“尊尊”，他指出：“嫡庶者，尊尊之統(tǒng)也，由是而有宗法，有服術(shù)。其效及于政治者，則為天位之前定，同姓諸侯之封建，天子之尊嚴?！盵1](P467)后來的學者都藉此作為探索古代各項禮制的導向，“尊尊”和“親親”也就逐漸脫離原本《禮記》的語境，成為古代禮學中最基本的觀念。

首先，尊尊、親親雖然是古代禮學中的基本觀念，但并不是唯一的，在《禮記》中還有“長長”、“男女”、“名”、“出入”、“長幼”和“從服”等同屬禮學的眾多觀念，由于過分強調(diào)了尊尊、親親，致使這些觀念往往被漠視。*凌廷堪指出：親親尊尊二者，以為之經(jīng)，其下四者(名、出入、長幼、從服)，以為之緯。[6](P228)雖注意到親親尊尊與其他觀念的聯(lián)系，但仍然以兩者為根本。如《禮記·大學》云：“上老老而民興孝，上長長而民興弟?！编嵭ⅲ骸袄侠稀㈤L長，謂尊老敬長也?！盵5](P1674)《荀子·大略》云：“貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，義之倫也?！盵7](P491)《呂氏春秋·先己》曰：“親親、長長、尊賢、使能?！盵8](P147)可見，“長長”也是禮學中的基本觀念。又如 《禮記·昏義》云：“男女有別，而后夫婦有義；夫婦有義，而后父子有親，而后君臣有正?！盵5](P1681)男女之別是婚姻成立的基礎(chǔ)，所謂“禮本于昏”，意思是有了謹慎的婚姻才有孝敬父母的子嗣和忠于君主的臣子，這說明“男女”觀念 的重要性也與“親親”和“尊尊”相同。其實，在《儀禮》中就有對這種相同觀念的論述。如《鄉(xiāng)飲酒禮》中的“尊爵”與“尚齒”便有“尊尊”和“長長”的內(nèi)涵，《孟子》就說過：“天下有達尊者三，爵也，德也，齒也?！盵5](P2694)“尚齒”或“齒”即“長幼”，這表明“尊尊”不僅不是一個獨立的觀念，而且與“長長”、“男女”等上述諸多觀念有著密切的聯(lián)系，從而才成為古代禮學中的重要觀念。其次，由于“尊尊”、“親親”被解讀為兩種獨立的觀念，所以導致禮學中那些原來與之并列或互補的觀念被弱化。如有的學者指出，“親親”是指依據(jù)血緣關(guān)系形成的禮秩，而“尊尊”則是依據(jù)非政治關(guān)系形成的禮秩，這樣就將“親親”和“尊尊”兩種觀念之間的內(nèi)在聯(lián)系截然分開而形成了對舉關(guān)系，如此人為的預(yù)設(shè)，其結(jié)果是直接限制了對兩者的各自解讀。最后，這種對“尊尊”和“親親”的獨立解讀，又要求其解釋能力的擴展，以包含與之關(guān)系不大的其他原則，以顯示其根本性，從而其解釋范圍也隨之被放大，如將“親親”解釋為“仁”，將“尊尊”解釋為“義”，把《禮記·中庸》中所說的“仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也”理解為古代宗法與倫理的聯(lián)結(jié)，這樣，“親親”和“尊尊”就可以涉足古代社會道德的面向，以顯示兩者的涵蓋力。

以上這些試圖僅用“親親”和“尊尊”觀念通盤解釋先秦禮學的本質(zhì)的做法必然存在諸多問題，不管是否合適，把所有事情都兩分后對號入座，打破事物之間原先立體多維的聯(lián)系，同時被無限拓展的“親親”和“尊尊”，其本身的內(nèi)涵變得含混不清，導致所歸入的事物也無法安頓。如果“尊尊”與“親親”的根本區(qū)別僅在于嫡庶身份和血緣關(guān)系的話，那么，這是在已經(jīng)確立了宗法和廟制的前提下才有的區(qū)分，而且這種區(qū)分在根本上是同質(zhì)的，也就是周人在王位繼承的問題上總結(jié)出的兩種不同的順序，如王國維所謂“(親親尊尊之制)周之所以綱紀天下，其旨則在納上下于道德，而合天子諸侯卿大夫士庶民以成一道德團體”，[1](P467)正是基于對兩者同質(zhì)的理解。由于“尊尊”和“親親”被視為同質(zhì)，其與上文提到的“長長”等其他觀念的關(guān)系也應(yīng)該是同質(zhì)的，因此才被一并提出。但這些觀念又如何是同質(zhì)的呢？因此，有必要在消除宗法這個前提下，對“尊尊”觀念形成的淵源進行重新審視。

二、“尊尊”的淵源在敬鬼神

“尊尊”在宗族和政治的框架下獲取的解釋，又返回去解釋宗法制度，這種循環(huán)論證并不能揭示出“尊尊”的真正意蘊。其實，“尊尊”觀念早在古代封建宗法確立之先就已形成，它的主要內(nèi)涵不完全體現(xiàn)在嫡庶之制，而在于古人所持有的一種鬼神信仰，*古代祭祀系統(tǒng)分天神、地示和人鬼三個部分，詳見林素英：《從古代之祭禮透視其政教觀——以〈禮記〉為主之義理詮釋》(臺灣師范大學國文研究所博士論文，1996年7月)。但在《儀禮》、《禮記》中，“鬼神”多連用，除專門名稱，如“鬼器”，其余都泛指天神和人鬼，以與在世者和可見之萬物區(qū)分，自身不再作區(qū)分。如《中庸》：“子曰，鬼神之為徳其盛矣乎，視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺，使天下之人齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。”另一種“鬼神”的理解為，人生時形體與氣合，死后則形與氣分，氣上揚稱為“神”，形歸地，稱為“鬼”。如《祭義》：“宰我曰，吾聞鬼神之名，不知其所謂。子曰，氣也者，神之盛也，魄也者，鬼之盛也，合鬼與神，教之至也?！北疚淖髑耙环N理解。嫡庶之制則較為集中地反應(yīng)了這種信仰而已。

孔子曰：“周監(jiān)乎二代，郁郁乎文哉，吾從周?！盵5](P2467)西周的禮不是憑空生起，而是對殷禮從觀念到禮儀的繼承和損益，雖然西周通常被稱為人文精神之萌芽的時代，但天帝的觀念仍然是宿命式的，還遠沒有擺脫通過卜筮來體貼天意和通過祭祀來溝通神靈，從而來指導人們的生活方式?！抖Y記·表記》曰：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。其賞罰用爵列，親而不尊?！盵5](P1642)《禮記》中的這段話，提供了殷商“事神”和西周“為禮”兩種不同信仰的例證。殷人尚“神”，國事皆以祀神為中心，所以其“尊神而不親人”；而周人重“禮”，用“爵列”體現(xiàn)賞罰，所以其“親人而后敬神”。顯然，“爵列”不僅不能等同于“尊”，而且根據(jù)《禮記》“親”與“尊”的對舉而書寫的方式來看，事實上是將“人”與“神”加以區(qū)分的，“尊”明確的指向是鬼神，而不是人為制定的社會等級——禮。

既然“尊”指“鬼神”，那么，我們不能不追問鬼神究竟是什么？《禮記·郊特牲》云：“萬物本乎天，人本乎祖?！盵5](P1453)《說文》云：“神，天神引出萬物者?！盵9](P3)萬物之本為天神，人作為萬物之靈，其本為祖?！都懒x》云：“眾生必死，死必歸土，此謂之鬼。”[5](P1595)又《說文》云：“鬼，人所歸為鬼?！盵9](P434)《爾雅·釋訓》云：“鬼之言歸也?！盵5](P2592)萬物皆有死，人死即為鬼。但人的死亡并不是消亡，而是獲得另外一種意義，或者說以另一種身份活在人世。生者對自身的認同，來自由父母上溯至祖先，直至始祖的確認，也就是對亡者的想象。在世者對于保存和延續(xù)逝去祖先的活動，就是人類不斷加強族類記憶的獨有方式。如古代五禮之首的“吉禮”中非常重要的內(nèi)容就是祭祀人鬼，即祭祖。祭祀祖先不僅強化宗族認同，更具有教化的重大意義。子曰：“合鬼與神，教之至也?！盵5](P1595)這種教化正是通過在世者在祭祀中感應(yīng)到與歷代祖先千絲萬縷的聯(lián)系所實現(xiàn)的?！霸诠哦Y，不能不講鬼神，因為這牽涉古時重要的人倫關(guān)系之一，牽涉后人與先人的關(guān)系?！盵10](P27)而上文《表記》的這段話中，“尊”的根源就是鬼神，殷人把祭祀作為治國的首要內(nèi)容，一味追求祖宗的庇佑，淫祀而荒政，而周人則把禮作為治國之首，并不以祖宗的庇佑為國運之保障。兩者的“親尊”之別正體現(xiàn)了尚“神”和重“禮”兩種不同觀念的取向。

這種以鬼神為尊的觀念，在《春秋》中已經(jīng)辨析得很清楚了。《春秋·文公二年》記載：“秋，八月丁卯，大事于太廟，躋僖公?！边@里說的是魯君文公在祭祀祖禰的順序上，想把自己的父親僖公在宗廟中的位置，放到先于僖公稱王的僖公的弟弟閔公的前面，理由是閔公和僖公都是魯國的天子，即在天命上等同，也就體現(xiàn)了“尊”同，那么，再依“親”來看，自然依齒而定昭穆，即僖公為昭，閔公為穆。但是，《春秋》在此處卻用了“躋”字，《左傳》、《公羊》和《榖梁》三傳都認為此條經(jīng)文書寫的目的是“譏逆祀”，也就是諷刺文公這種不顧繼位順序，以禰為祖，先親后尊的做法完全是妄作，宗祀應(yīng)該僅僅按照繼承天命的順序來確定閔公和僖公的昭穆。對于這條記載的理解，后世《春秋》學者中形成了兩種不同的意見，一是贊成閔公為昭，僖公為穆；一則是主張反之。杜佑在《通典·卷八十》中重申了三傳的意思，明確“親親”不害“尊尊”的原則：“議兄弟不相為后，雖是舊說而經(jīng)無明據(jù)，此語不得施于王者，王者雖兄弟，既為君臣則同父子，故魯躋僖公，春秋所譏。左傳曰：子雖齊圣，不先父食，閔公，弟也，而同于父，僖公兄也，而齊于子，既明尊之道，不得復(fù)敘親之本也。公羊傳曰：逆祀者，何先袮而后祖。榖梁傳曰：先親后祖，逆祀也，君子不以親親害尊尊，兄弟也，由君臣而相后，三傳之明義如此，則承繼有敘而上下洽通，于義為允，應(yīng)繼大行。”[11](卷十八，P2167)杜佑指出“兄弟不相為后”，即在確定家族繼承人的問題上，兄弟相互繼承的方式對天子諸侯之家不適用，不管王位繼承人的相互關(guān)系如何，一律按照即位順序，以先父后子看待?！安粡?fù)敘親之本”的意思是“尊尊之情”之道與“親親”不構(gòu)成直接關(guān)系，也就是在確定已故天子在宗廟中的位置先后問題上無需關(guān)照到“親親”原則，“不以親親害尊尊”的意思不是親親在此不宜介入，而是根本不該介入，不存在血緣關(guān)系的侵擾?！稑b梁》在此處更有按語云：“逆祀，則是無昭穆也。無昭穆，則是無祖也。無祖，則無天也”，[5](P2405)祭祀是在世者對去世者的禮儀，依據(jù)的是去世者的身份，而不是主祭者的身份，更不以他的意志為轉(zhuǎn)移。祭祀中任意打亂被祭祀者的順序，是對祖先的不敬，更是對天的不敬?！盀楹笳摺币驗榕c祖先有著一種絕對和單一的關(guān)系，從而和其他人分別開來，在鬼神的序列中占有固定的位置，不論其原先的血緣身份是什么，都不再需要其他坐標來確定尊者。而這種“尊鬼神”的觀念在《儀禮》中也可以找到，尊者包括了“神”和“祝”，“神”指天神和人鬼，“?！眲t是人與神溝通的中介?？梢?，“尊”與敬鬼神是緊密聯(lián)系在一起的，而且古人自始至終都在強調(diào)“尊尊”的依據(jù)是“祖”和“天”，即鬼神，而不是人。

“尊尊”與“親親”之所以看似有密切的聯(lián)系，源于天子諸侯本身是處在血緣關(guān)系中的，在忽略了“尊尊”之根源是鬼神的情況下，親疏關(guān)系就要求其作為一個人履行應(yīng)有的義務(wù)，那么，在這個層面上發(fā)生的行為有時與身為天子之所為互相沖突，在調(diào)和的過程中就需要衡量兩者的輕重，這樣就得出了兩個原則有直接關(guān)系的結(jié)論。但從以上的論述來看，古人非常注意區(qū)分“尊尊”與“親親”，而且“尊尊”最初僅針對“為后者”，也就是天子或諸侯個人，并不牽涉到其所屬的宗族的其他人，那么，“親親”自然也無從依據(jù)了。

三、“尊君”取代“尊尊”

“尊尊”作為禮學的主要觀念的確立，與“親親”的區(qū)別可以說涇渭分明。但后來出現(xiàn)兩者并置而論甚至聚訟紛紜的情況，其反映的正是“尊尊”觀念本身的嬗變，兩者的界限因為觀念的變化而趨于模糊甚至消失。從《禮記》強調(diào)“尊尊”后，可以發(fā)現(xiàn)一個“君”代“鬼神”、以君為尊的變化過程。由于“尊者”衍變?yōu)樵谑赖摹熬?，這就必然同時置其于血緣關(guān)系和政治序列中，其內(nèi)容也由原先作為諸禮學原則之兩者變成可以完整說明君權(quán)的最重要的禮學原則了。也正因此，導致了“尊尊”與“親親”由原來的并列關(guān)系趨向合流，從而為“尊君”所取代。

那么，“尊尊”是如何變?yōu)椤白鹁钡哪?？一方面，隨著古代封建的消亡和集權(quán)的建立，帝王的至高無上性需要經(jīng)典的支撐；另一方面，經(jīng)典中確實有可以被用于論證的內(nèi)容存在?！白稹钡暮x在隱去了“鬼神”的部分后只剩下了在世者，而這樣一種被割裂的“尊”義又往往被視為完整的意義而加以渲染。從鄭玄注釋“三禮”所云“尊尊”來看，其內(nèi)涵已被“尊君”所取代，圍繞展開的則是人君之威嚴和德行，此時的天子固然是繼承祖先的天命而坐擁天下，但這不再重要，而是天子作為一個擁有最高地位的人的身份凸顯出來，也就是“尊”由神格變?yōu)榱巳烁?。如《大戴禮記·朝事》云：“天子冕而執(zhí)鎮(zhèn)圭，尺有二寸，繅藉尺有二寸，搢大圭，乘大輅，建大常，十有二旒，樊纓十有再就貳車十有二乘，率諸侯而朝日東郊，所以教尊尊也，退而朝諸侯為壇三，成宮旁一門，天子南鄉(xiāng)見諸侯?！盵12](P229)這一段文字說明了天子在朝聘的禮儀中的車服規(guī)制及其行朝日禮的意義。鄭玄引用這段話注釋了《周禮》“將合諸侯，則令為壇三，成宮旁一門”。注曰：“天子春帥諸侯拜日于東郊，則為壇于國東，夏禮日于南郊則為壇于國南，秋禮山川丘陵于西郊則為壇于國西，冬禮月四瀆于北郊則為壇于國北。既拜禮而還，加方明于壇上而祀焉，所以教尊尊也?！盵5](P896)又在《儀禮·覲禮》：“天子乘龍載大旗，象日月升龍，降龍出，拜日于東門之外，反祀方明?！弊⒃唬骸俺聝x曰，天子冕而執(zhí)鎮(zhèn)圭，尺有二寸，繅藉，尺有二寸，搢大圭，乘大路，建大常十有二旒，樊纓十有二，就貳車十有二乘，帥諸侯而朝日于東郊，所以教尊尊也?！编嵭谔岬教熳訒T侯的禮儀時頻繁引用《朝事》記載的儀節(jié)，增添了經(jīng)典中“尊君”的內(nèi)容，從而使人對朝禮的形式和意義都深信不疑。如后來賈公彥就理解為“天子至尊，猶往朝日，是教天下尊敬其所尊者，故云教尊尊也”。[5](P1093)這句話明顯地把所尊者理解為天子，“猶往朝日”更將天子的地位抬高到了日神之上，意思就變成了像天子這樣天下至尊者仍然去祭祀日神，正是教化臣民應(yīng)該更懂得尊君。但回頭仔細看看經(jīng)文，不管是《周禮》還是《儀禮》，所展現(xiàn)的都是天子會合諸侯，身披手執(zhí)著布滿自然圖騰的服裳和旗子，追隨著天地變化而行祭日之禮，一幅先民敬天畏神的圖景，故天子絕不敢與日神相提并論。清人褚寅亮就指出過，《儀禮》中的這段文字意在表明天子會同諸侯之事應(yīng)在朝日之后，以示敬神。[13](卷二十，P40)也就是說，朝日之禮則先于君臣之禮，祀神重于謁君。而在鄭玄注中，體現(xiàn)尊尊的朝日之禮則退居其次，天子成為主角，其服裳器物規(guī)制嚴格而繁復(fù)，祭祀儀節(jié)章法井然，尊神成了尊君，與《儀禮》的記載完全是兩番景致?？梢娮⑹韪緹o意于釋神，而筆墨全在天子，這樣便把敬神的文本解釋成尊君的依據(jù)了。

這種對經(jīng)典有意識的截取，還可以從《儀禮·喪服》討論“尊”的文字中找到其痕跡。如“父至尊也”，“天子至尊也”，“君至尊也”，“夫至尊也”，等等，以至于“尊”成為了君、父的同義詞。鄭玄在注釋“三禮”時，將“尊尊”釋為“尊君”，這樣的思想固然是東漢時期的“尊尊”觀念的真實體現(xiàn)，但這種以人代天的觀念最遲在戰(zhàn)國后期已經(jīng)被人提出，《荀子·正論》云：“天子者勢位至尊，無敵于天下，夫有誰與讓矣?！盵7](P331)荀子所倡“隆禮”要求君主擺脫單純依上天意志治國，轉(zhuǎn)變?yōu)樽孕兄贫纫詰?yīng)對各種人性社會問題，也就是說，此時人們已經(jīng)意識到只知“天文”而不關(guān)照“人文”是有缺失的，一旦有了這種意識，思想的焦點自然由天神轉(zhuǎn)移到現(xiàn)世的人君了。

既然“尊尊”的指向為人君，天子作為一個自然人必然處在家族的血緣關(guān)系中，“親親”自然就成為第二重衡量禮序的原則。隨著中原王朝立國建制由封建向集權(quán)過渡，天子之位不斷提升，一方面需要由“尊尊”來保障其在制度中的地位，另一方面還需要確保其在家族中的地位，如此則能造就一個既奉天承運，又體恤人情的完善君主的形象，“尊尊”的實際意義也就從強調(diào)天子繼承祖先的天命轉(zhuǎn)變?yōu)橄碛小疤煜碌谝弧钡奶貦?quán)。盡管祖先的重要性逐漸淡出，但上天賦予天命的正當性依然彰顯，所以才會有所謂“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斷恩，資于事父以事君而敬同，貴貴尊尊，義之大者也。故為君亦服斬衰三年，以義制者也”[12](卷十三，P253)、[5](P1695)的傳統(tǒng)說法?！百Y于事父以事君”表明“尊尊”與“親親”在情感上并無二致，只是對象不同而已，政治秩序和家族秩序的原理是一樣的。兩者的合流其實打破了天子與臣民的隔斷，原先獨一無二的“天子”得以與民同體，感同身受，如此才能治理好國家。

總之，“尊尊”作為古代禮學的重要觀念，自形成之后，便有了特定的涵義，其最初所傳達的是尊祖敬神的思想，隨著時間的推移和詮釋經(jīng)典的需要，逐漸提升至區(qū)別于“親親”、“長長”、“男女之有別”等人倫秩序的源頭。特別是隨著君權(quán)的確立，“尊尊”觀念淪為維護君主、強化等級觀念的有力理論?？梢?，對“尊尊”觀念并不應(yīng)該做平面化、簡單化的理解，其背后蘊藏著古代豐富的禮學意義，它生動地展示了先民觀念變化的歷史。因此，對“尊尊”觀念作一番新的爬梳，有利于我們加深對古代禮學的理解。

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■責任編輯/陸繼萍

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1671-7511(2012)03-0051-06

2011-07-14

劉舫，女，哲學博士。

*本文為復(fù)旦大學“優(yōu)秀博士生資助項目計劃”的階段性研究成果。