呂錫琛

(中南大學(xué)公共管理學(xué)院，湖南 長沙，410083)

世界著名心理學(xué)家榮格堪稱研究、理解東方文化極為深刻的西方學(xué)人，他對易經(jīng)、瑜珈和漢、藏佛教均有研究，對老莊思想和《太乙金華宗旨》等道教丹書尤為推崇。更值得關(guān)注的是，他不是從玄理的層面而是在心理學(xué)的框架中來討論和吸收道學(xué)的智慧。但學(xué)術(shù)界對于榮格與道學(xué)之聯(lián)系的研究尚不夠充分，其關(guān)注點(diǎn)多集中于榮格與道教內(nèi)丹學(xué)的關(guān)系，有些評(píng)價(jià)還似顯保守。①

我們認(rèn)為，不應(yīng)忽視或低估道學(xué)對榮格分析心理學(xué)的影響，因?yàn)檫@些影響因子正可凸顯中國哲學(xué)的特性、優(yōu)長及其現(xiàn)代價(jià)值。榮格從道學(xué)中獲得了哪些思想營養(yǎng)，而從榮格的探索中我們又能得到什么啟迪？本文試就這些問題作一探討。

一、對立統(tǒng)一思想對榮格的啟示

道學(xué)的對立統(tǒng)一思想對榮格的研究具有解困破冰的意義。當(dāng)榮格在集體潛意識(shí)理論研究等方面陷于困境之時(shí)，他讀到德國漢學(xué)家衛(wèi)禮賢(Richard Wilhelm)所翻譯的道教丹書《太乙金華宗旨》和《慧命經(jīng)》，“被這部中國著作的奇思異想深深迷住”。[1](71)故他在《金華秘旨》德文第二版前言中強(qiáng)調(diào)：“正是《金華秘旨》(即《太乙金華宗旨》)這部著作，第一次把我推到了正確的方向上。結(jié)合對中世紀(jì)煉金術(shù)的長期研究，我找到了在意識(shí)自我和集體過程中存在的聯(lián)結(jié)點(diǎn)?！睒s格對老子可謂推崇備至，他在自傳的結(jié)語中稱：“老子是有著與眾不同的洞察力的一個(gè)代表性人物……見多識(shí)廣的這位老者的原型是永恒地正確的。”[2](338)

通過《太乙金華宗旨》和《慧命經(jīng)》的研究，他從實(shí)際操作的層面找到了一條實(shí)現(xiàn)人格整合的道路。榮格認(rèn)識(shí)到，道教修煉是一個(gè)結(jié)合對立面的過程，而《太乙金華宗旨》這部著作就是一條能夠“從對立面的對立中解脫出來的道路”，由此，榮格開辟出了一條整合意識(shí)與潛意識(shí)，促進(jìn)精神的正常發(fā)展的道路。關(guān)于道學(xué)對榮格潛意識(shí)理論的影響我們將在本文第二部分詳論，在此我們首先從方法論的層面論述榮格思想與道學(xué)對立統(tǒng)一思想的聯(lián)系。

對立統(tǒng)一思想是道家學(xué)派的基本哲學(xué)原則?！独献印返诙轮赋觯骸疤煜陆灾乐疄槊?，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨，恒也?！崩献涌吹?，善惡、有無、難易、長短、高下、前后等對立面皆存在著相互依存、相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系。由此可以推論，對立事物之間的相互依存、相互聯(lián)系、相互轉(zhuǎn)化是事物發(fā)展變化的普遍規(guī)律，執(zhí)著于一端、非此即彼的態(tài)度是不明智的，以這種思維定勢去處理問題往往會(huì)導(dǎo)致刻板僵化，主觀教條，激化矛盾等一系列的弊端。

從心理學(xué)的角度來分析，這段話語啟示人們，如果人們一旦對于美丑、善惡產(chǎn)生分別之心，特別是了解到由它們所帶來的一系列利害，必然會(huì)自覺地努力追求美和善，也會(huì)去爭奪美、善之名，這種道德自覺意識(shí)的產(chǎn)生雖然有利于引導(dǎo)人們趨善棄惡，這是積極的一面，但與此同時(shí)亦有消極的一面，即人們會(huì)否認(rèn)內(nèi)心中的一些惡的東西，而掩蓋自己內(nèi)心的陰影。但掩蓋和否認(rèn)并不能真正驅(qū)除惡的陰影，反而會(huì)產(chǎn)生嚴(yán)重的問題，如此一來，豈不是“斯惡矣”、“斯不善矣”？

在對立統(tǒng)一的辯證智慧指引下，老子采取了與眾不同的處世之道：“不尚賢”、“和其光，同其塵”，更提供了一種可操作原則“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善”?！笆且允ト顺Ｉ凭热?，故無棄人。常善救物，故無棄物。是謂襲明?！?《老子》第三章、第四章、第四十九章)這就進(jìn)一步彰顯了運(yùn)用對立統(tǒng)一智慧的實(shí)際功效。如果以排斥的態(tài)度對待不善，其實(shí)并不能真正達(dá)到預(yù)期的目的。而包容不苛、不棄不離的仁慈之心才是醫(yī)治心理疾病的良方，才能更好地挽救那些有缺點(diǎn)、有過失甚至有嚴(yán)重錯(cuò)誤的人，真正化解人們心靈深處的郁結(jié)；而以兼收并蓄的廣闊胸懷來處世治世，才有可能感化頑冥，從根本上化解社會(huì)矛盾，創(chuàng)建一個(gè)人盡其才，物盡其用的和諧社會(huì)。

在道學(xué)對立統(tǒng)一思想的啟示下，榮格從治療方法上突破了西方非此即彼的思維模式。他在《現(xiàn)代靈魂的自我拯救》一書中深刻地批評(píng)西方人在這方面的誤見：“我們有個(gè)錯(cuò)誤的觀念，認(rèn)為一旦從陰暗面去解釋的話，那么明亮的一面已不復(fù)存在矣。很不幸的，佛洛伊德本人就犯了這個(gè)錯(cuò)誤。其實(shí)，陰暗是光明的一部分，正和惡與善之關(guān)系的道理是一樣的，而且其逆亦真。因此，我愿不顧眾人的驚愕，毫不遲疑地暴露我們西方思想的錯(cuò)幻和渺小……這便是一項(xiàng)東方人的真理。”[3](74?75)“有一千年之久的東方典籍能把富有哲理性的相對論介紹給我們。”[3](325)在這里，榮格雖然未具體指明這種“真理”出自哪一位“東方人”或“東方典籍”，但以榮格對道家思想的熟悉和推崇程度來看，我們有理由認(rèn)為，榮格所說的“富有哲理性的相對論”的“東方典籍”當(dāng)指老莊的學(xué)說。

《莊子》不僅發(fā)展了老子的對立統(tǒng)一思想，強(qiáng)調(diào)“安危相易，禍福相生，緩急相摩，聚散以成。此名實(shí)之可紀(jì)”(《莊子·則陽》)，更從不同的角度指出了事物性質(zhì)的相對性。如，在《齊物論》中，他從事物本身差異來說明事物認(rèn)識(shí)標(biāo)準(zhǔn)的相對性：“民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼，猿猴然乎哉？三者孰知正處？”而在《秋水》中，他又從認(rèn)識(shí)主體的觀察高度和角度的不同來說明事物認(rèn)識(shí)標(biāo)準(zhǔn)的相對性：“以道觀之，物無貴賤；……以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小?！边@些思想的提出，讓莊子成為公認(rèn)的相對論鼻祖。

在榮格的心中，東方人這一“富有哲理性的相對論”有著極不尋常的分量，他稱其“具有無比貢獻(xiàn)”，“非常欣慰而且歡迎它的出現(xiàn)”，“根本沒預(yù)料到它會(huì)對我們產(chǎn)生這么深遠(yuǎn)的影響力”！[3](325)因?yàn)檎沁@些思想為榮格提供了批判西方非此即彼“錯(cuò)誤觀念”的理論根據(jù)，提供了超越弗洛伊德理論之片面性的精神力量，讓他認(rèn)識(shí)到“陰暗是光明的一部分，正和惡與善之關(guān)系的道理是一樣的，而且其逆亦真”。[3](325)

在此基礎(chǔ)上，榮格提出了著名的陰影理論，深刻指出了人類壓制陰影所帶來的嚴(yán)重后果，以及如何正確面對陰影的思路。榮格認(rèn)為，陰影(5hadow)是心靈中遺傳下來的最陰暗的、隱秘的方面。它包括一個(gè)人違背道德的所有的體驗(yàn)和心靈內(nèi)部所有最受壓抑的或不發(fā)達(dá)的部分，是人格中的卑劣部分。所有個(gè)人與集體精神因素的總量，出于這些因素?zé)o法與被選擇的意識(shí)態(tài)度共相并存，因此這些因素在生活中便被拒絕表現(xiàn)出來，因而就接合到一種相對自治的帶有與相反傾向的“分裂人格”中去。“陰影將一切個(gè)人不愿承認(rèn)的東西都加以人格化，但也往往將它自己直接或間接地強(qiáng)加在個(gè)人身上——例如，性格中的卑劣品質(zhì)，和其他不相容的傾向?！?/p>

榮格認(rèn)為，對待陰影這一人格中的卑劣部分不能簡單采取壓抑的方式，否則將會(huì)引起嚴(yán)重的后果。榮格學(xué)派的學(xué)者美國心理學(xué)家卡爾·S·霍爾曾引述榮格的評(píng)述，以說明這一問題：當(dāng)我們心中的野獸受到壓抑時(shí)，“我們心靈中的野獸只會(huì)變得更加兇狠殘暴”；“毫無疑問，這就是為什么再?zèng)]有一種宗教象基督教一樣用無辜者鮮血的飛濺來褻瀆宗教的原因，這就是為什么世人從未目睹過比基督教國家之間的戰(zhàn)爭更為殘酷的戰(zhàn)爭的原因?！盵2]霍爾認(rèn)為，榮格上述看法的言下之意是說，由于基督教教義對于陰影具有強(qiáng)烈的抑制作用，“被壓抑的陰影向回?fù)溥^來，以肆虐的流血?dú)⒙緛硗淌煞N種民族。”這是基督教國家之間的戰(zhàn)爭更為殘酷的原因，甚至在可以從歷史中引證的無數(shù)其它的事件中，在第一次、第二次世界大戰(zhàn)以及繼二次大戰(zhàn)之后的種種戰(zhàn)爭亦可從這一角度來理解。[4](46?47)

榮格提出陰影理論是為了克服壓抑陰影所導(dǎo)致的惡果，為了以更為理智的態(tài)度來面對陰影，最終目的是“把人類的惡根找到”，“把世上的某些罪惡鏟除掉”，拯救現(xiàn)代人的靈魂。關(guān)于這一點(diǎn)，他在《現(xiàn)代靈魂的自我拯救》一書中有明確的表述，他說：

然而我們能夠在我們內(nèi)心深處發(fā)覺到這么多的惡魔，幾乎可算是一大慰藉了。至少，我們可相信，我們終于把人類的惡根找到了。雖說一開始我們不免驚訝、失望，然而，由于這些都是我們內(nèi)心的最好說明，我們算是多多少少已把它們控制在我們手中，因此，我們便可去糾正它們，或至少可有效地去撲滅它們。我們想作個(gè)假設(shè)，如果我們真能成功的話，我們一定能把世上的某些罪惡鏟除掉。[3](306)

榮格注意到陰影與光明的相互聯(lián)系以及陰影對于促進(jìn)光明的出現(xiàn)所具有的積極作用。他說：“作為人類的一分子，在我體內(nèi)的陰影可為我喚起了有利的光明，因此在一個(gè)民族的精神生活中，黑暗也同樣可帶來光明?！盵3](314)因此，榮格認(rèn)為，有效地?fù)錅缛烁裰械年幱皼Q非通過簡單地進(jìn)行壓抑，而是要以寬容的態(tài)度來進(jìn)行整合，這又促使榮格通向了老子兼容不苛的主張，他在為《太乙金華宗旨》注釋所作的評(píng)述中就指出了這一點(diǎn)。他說，“迫切需要整合的人格其結(jié)果究競?cè)绾?？追求整合的必要性究竟多大？于是我們又踏上了這條東方人在遠(yuǎn)古就已走過的道路。很顯然，中國人之所以發(fā)現(xiàn)了這條道路，是因?yàn)樗麄儚膩砭蜎]有迫使人性中的對立因素分離得太遠(yuǎn)，以至于喪失了各因素間所有自覺的聯(lián)系”，中國人具有一種“包容各極的意識(shí)”，“認(rèn)為是與否本是近親”。[1](81)顯然，這里所說的“包容各極”的思想正是老子“善者吾善之、不善者吾亦善之”的翻版；而“是與否本是近親”等思想亦來自老子關(guān)于善惡、美丑等對立面之辯證關(guān)系的論述。

道家的對立統(tǒng)一思想亦受到榮格學(xué)派心理學(xué)家的推崇和運(yùn)用，將其作為“突破黑暗面”智慧。在榮格學(xué)派學(xué)者路格· 阿伯罕所著的《人生黑暗面》中，作者提到了“積極影像”這一心理訓(xùn)練和治療方法與道家的聯(lián)系，他說：“創(chuàng)造積極影像所使用的最廣泛的方法，乃是將我們自己和道家的訓(xùn)誨調(diào)和為一體，于是發(fā)生在我們身邊的壞事將全部為好事所代替?！盵5](175)該書作者還指出，如果我們對自己中的黑暗面懷有敵意的話，“它將會(huì)變得愈來愈令人難以忍受；反之，如果我們的態(tài)度是友善的——亦即了解到它的存在是自然的——?jiǎng)t我們的將出現(xiàn)令人驚異的轉(zhuǎn)變?！盵5](175)

也就是說，如果能以道家“包容各極”的辯證思維來善待自己或他人，就會(huì)對那個(gè)“陰影與光明”并存的個(gè)體有更多的寬容，從而以友善的態(tài)度面對“不善”，這不僅能夠感化不善者而實(shí)現(xiàn)“德善”，更能化解埋藏在自己心中的怨恨，淡忘不快，走出煩惱，讓生活充滿友愛和快樂的陽光。

老子的智慧給了榮格以啟迪，而從榮格的理論來詮釋老子思想，又讓人們更主動(dòng)地吸收這些智慧來善待人的黑暗面，這就有助于糾正人們以往在這方面存在的簡單片面做法，從而有可能找到另外一條緩解人與人之間的仇恨和矛盾的道路，并激發(fā)人的內(nèi)在創(chuàng)造力和生命力，促進(jìn)人格更為協(xié)調(diào)地發(fā)展。

運(yùn)用對立統(tǒng)一原則，榮格進(jìn)一步指出，在生命的進(jìn)程中，沖突和對立是無處不在的事實(shí)。假如沖突能夠被承受，那么，它們就可以為創(chuàng)造性的成就提供動(dòng)力，并且賦予人的行為以活力。反之則會(huì)導(dǎo)致人格的分裂，或者瀕臨干瘋狂的邊緣。因此，榮格努力尋找綜合那些對立力量的各種途徑，以圖推進(jìn)對立的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)和諧、平衡、統(tǒng)一的人格的完形。[4](51?52)在此基礎(chǔ)上，榮格提出了整合意識(shí)與潛意識(shí)、陰影與光明、阿尼瑪與阿尼瑪斯等一系列理論，在西方心理學(xué)領(lǐng)域內(nèi)創(chuàng)建了獨(dú)樹一幟的宏大體系。

二、“元神”“識(shí)神”概念對榮格的影響

《太乙金華宗旨》中所說的“元神”、“識(shí)神”是道教內(nèi)丹學(xué)兩個(gè)十分重要的基本概念，它們是一對相互依存而又相互制約的生命要素。道教認(rèn)為，“元神”是人的“本來面目”，來自無極之真性，無識(shí)無知；“識(shí)神”稟太極之元炁，有識(shí)有知。元神喜靜，識(shí)神喜動(dòng)。識(shí)神動(dòng)則情欲盛，情欲盛則耗散元精，進(jìn)而耗散元神。人在出生以后，原本沒有意識(shí)但能主宰生命的“元神”逐漸被“識(shí)神”所侵?jǐn)_，成為人的主宰，因此人難以長生。

結(jié)合自己以往的研究，“元神”、“識(shí)神”的概念啟迪榮格找到了在意識(shí)自我和集體潛意識(shí)過程中存在的聯(lián)結(jié)點(diǎn)，正式形成了他關(guān)于集體潛意識(shí)的理論。他將“元神”看成是“潛在于集體潛意識(shí)領(lǐng)域深處的本來自我”，將“識(shí)神”看成是“自我意識(shí)的活動(dòng)”。他認(rèn)為，人格結(jié)構(gòu)分為意識(shí)和潛意識(shí)，潛意識(shí)又分為集體潛意識(shí)和個(gè)人潛意識(shí)兩個(gè)層次。意識(shí)即是經(jīng)驗(yàn)者自己能夠知曉的心理經(jīng)驗(yàn)，普通心理學(xué)對其有相當(dāng)多的論述。潛意識(shí)是榮格心理學(xué)理論中的一個(gè)核心概念，按照榮格《心理結(jié)構(gòu)與狀態(tài)》一書所下的定義，潛意識(shí)的內(nèi)涵包括：“所有我知道，但在當(dāng)時(shí)并未思考的事情：所有我曾意識(shí)到，但現(xiàn)在卻已忘掉的事情；所有我的感覺已感知到，但并末被我的意識(shí)頭腦注意到的事情；所有我不是主動(dòng)地、對其不加注意地去感受、思維、記憶、渴望和做的事情，所有將塑造我，并在某些時(shí)候會(huì)進(jìn)入意識(shí)的未來的事情?！薄皞€(gè)人潛意識(shí)”除了上述內(nèi)容以外，“還包括那些或多或少具有全球性的對痛苦想法和感覺的諸多壓抑”，榮格關(guān)于個(gè)體潛意識(shí)的看法與弗洛伊德基本一致。他的獨(dú)到創(chuàng)建在于提出了集體潛意識(shí)的概念。榮格認(rèn)為，集體潛意識(shí)并非來自個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)、不是個(gè)人所習(xí)得，而是人類在歷史進(jìn)化過程中積淀下來的、通過遺傳而先天存在的原始意象和本能，榮格之所以將其稱為“集體”的，是因?yàn)樗⒎怯蓚€(gè)體和或多或少有些特殊的內(nèi)容所構(gòu)成，而是“由那些具有普遍意義的東西所構(gòu)成，由那些習(xí)以為常地發(fā)生的事物所構(gòu)成”。[2]

在為《太乙金華宗旨》注譯本所作的評(píng)述中，榮格進(jìn)一步指出，潛意識(shí)的心理結(jié)構(gòu)是超越人類所有文化和意識(shí)的共同基底，“集體潛意識(shí)的實(shí)質(zhì)就是與所有種族差異無關(guān)的大腦結(jié)構(gòu)全同性的心理表現(xiàn)”。[1](78)在自我(ego)形成之前，支配人的精神活動(dòng)的主要是集體潛意識(shí)，人主要依靠本能、情感活動(dòng)，潛意識(shí)決定意識(shí)。但隨著人生經(jīng)驗(yàn)的增多、自我的成長，人的活動(dòng)漸為有意識(shí)。意識(shí)的形成和發(fā)展常常使人的精神逐漸擺脫潛意識(shí)的束縛。因此，意識(shí)過度發(fā)達(dá)的結(jié)果，卻招來了集體潛意識(shí)的報(bào)復(fù)，因而產(chǎn)生了精神疾病。

可見，忽略潛意識(shí)的存在這是現(xiàn)代人產(chǎn)生孤獨(dú)等心理問題的重要根源。榮格在《現(xiàn)代靈魂的自我拯救》一書中指出，“一位道道地地被我們稱為現(xiàn)代人者是孤獨(dú)的”，這是因?yàn)榕c集體潛意識(shí)日益疏離，每當(dāng)他要向意識(shí)領(lǐng)域作更進(jìn)一步之邁進(jìn)時(shí)，他就和他原本要和大眾“神秘參與”——埋設(shè)在普通的中——的初衷離得愈來愈遠(yuǎn)遠(yuǎn)，“每當(dāng)他要舉步向前時(shí)，其行動(dòng)就等于強(qiáng)迫他離開那無遠(yuǎn)弗屆的、原始的、包括全人類的”。[3](294?295)榮格認(rèn)為，上述情況在西方人這里尤甚，因?yàn)槲鞣饺说木袷且庾R(shí)太過發(fā)達(dá)的精神，這種發(fā)達(dá)導(dǎo)致精神與原初狀態(tài)(即意識(shí)與集體潛意識(shí))的分離，這種分離導(dǎo)致“精神失?！被颉耙庾R(shí)的連根拔起”。

而我們知道，在這方面道家道教有著獨(dú)特的方法，他們認(rèn)識(shí)到，過度發(fā)達(dá)的理性意識(shí)和名利算計(jì)、概念邏輯、封建名教的束縛，往往使人們?nèi)找媾c本真之性相脫離，產(chǎn)生各種煩惱和痛苦，故強(qiáng)調(diào)要摒除后天知覺和意識(shí)，通過修煉心性以復(fù)歸至清、至潔、至靜的真心。老莊提出致虛守靜、心齋坐忘，《老子想爾注》要人們拋卻“計(jì)念思慮”“情欲思慮怒喜惡事”，司馬承楨《坐忘論》中概括出“收心”“簡事”“真觀”“泰定”等等七個(gè)階段，清代傅金銓《性天正鵠》告誡修煉者“施煉心養(yǎng)性之功，庶不以賊為子，錯(cuò)認(rèn)識(shí)神”……

眾多內(nèi)丹家千言萬語的叮嚀囑咐，目的都在提醒修煉者自覺地調(diào)控心理，防止意識(shí)過分發(fā)達(dá)，清除頭腦中的私心雜念，實(shí)現(xiàn)“返本歸元”。從榮格心理學(xué)的角度來看，這實(shí)際上是為集體潛意識(shí)的自然發(fā)展開辟道路。

榮格力圖通過意識(shí)與潛意識(shí)的融合，實(shí)現(xiàn)人格轉(zhuǎn)化，達(dá)到完整的、統(tǒng)一的新人格——自性。而他認(rèn)為正是《太乙金華宗旨》將他“推到正確的方向上”，促使他找到了整合意識(shí)自我和集體潛意識(shí)的聯(lián)結(jié)點(diǎn)。何以如此呢？這就需要考察道教內(nèi)丹學(xué)特別是《金華宗旨》的修煉思想，從中找出它和榮格這一思想的相通性。

從道學(xué)內(nèi)丹修煉理論來看，榮格所說的集體潛意識(shí)這種所有人類都具有的“大腦結(jié)構(gòu)全同性的心理”正是修煉所說的“本性”“真性”。道學(xué)認(rèn)為，“道”是生發(fā)天地萬物包括人類的本源，人的真性與具有普遍意義的宇宙節(jié)律——“道”在本質(zhì)上是同一的、相通的，心是性的載體，性由心生，當(dāng)心處于無為清凈的狀態(tài)時(shí)，則顯現(xiàn)出“表里瑩徹……一塵不染”的本性。因此，通過煉心以求“明乎本心”乃是體認(rèn)“至道”、展發(fā)本性的根本途徑。張伯端在《悟真篇·自序》中指出：“欲體至道，莫若明乎本心，心者，道之樞也。”

因此，道教內(nèi)丹修煉的目標(biāo)就是要現(xiàn)出真我、真性、本性，或稱之為“本命元神”。如，唐代高道成玄英就曾在《老子注》卷一中強(qiáng)調(diào)，修煉者就是要“復(fù)于真性，反于慧命”，這只有在守樸棄詐、排除后天意識(shí)干擾的狀態(tài)下才能實(shí)現(xiàn)。

因此內(nèi)丹家主張通過修煉主張自覺地進(jìn)行致虛守靜、坐忘心齋等活動(dòng)以返歸本真之性，現(xiàn)出那個(gè)被后天意識(shí)所遮掩了的“真我”。這種放棄對于意識(shí)自我的執(zhí)著以回歸與大道相合的本來真性的活動(dòng)，其實(shí)類似于榮格所說的“原本由集體潛意識(shí)支配精神活動(dòng)的狀態(tài)”，建立起“意識(shí)自我和集體潛意識(shí)的聯(lián)結(jié)點(diǎn)”。而且，這里所追求的“復(fù)于真性”并非真要回到人生初始之時(shí)，而是認(rèn)識(shí)到意識(shí)過度發(fā)達(dá)的弊害因而自覺地通過修煉而超越意識(shí)自我的過程，是個(gè)體發(fā)展的更高階段，這與人生初始還未形成自我(ego)之前由集體潛意識(shí)支配精神活動(dòng)、依靠本能和情感活動(dòng)的狀況有著本質(zhì)上的不同，是追求人性在更高層次上的返樸歸真，是通過修養(yǎng)之后所達(dá)到更高人生境界。關(guān)于這一點(diǎn)，《莊子·天地》中“性修反德，德至同于初”的論述就清楚地表明了這一點(diǎn)。

榮格的人格理論的最終目標(biāo)是“個(gè)體化”，也就是發(fā)展集體潛意識(shí)，從自我過渡到自性“與我們最深處的、最后的、而且不可比較的太一相結(jié)合，實(shí)現(xiàn)個(gè)體化”。[2]我們看到，這一所謂“個(gè)體化”過程其實(shí)與《太乙金華宗旨》以及道教內(nèi)丹所追求的“返本歸元”——從后天狀態(tài)返歸先天狀態(tài)也是非常相似的。返本歸元的目標(biāo)就是要消除在人格中的潛意識(shí)與意識(shí)的對立，使得先天之氣在一身之內(nèi)流行，以恢復(fù)元神的主宰，恢復(fù)人之本真存在狀態(tài)?！短医鹑A宗旨金華·元神識(shí)神》章說：“惟元神真性，則超元會(huì)而上之，……然有元神在，即無極也。先天地生皆由此矣。學(xué)人但能守護(hù)元神，則超生在陰陽之外，不在三界之中，此惟見性方可，所謂本來面目也?！盵6]

集體潛意識(shí)對人格發(fā)展具有重要作用，那么，如何促進(jìn)集體潛意識(shí)的發(fā)展，進(jìn)而達(dá)到意識(shí)與潛意識(shí)的合一，實(shí)現(xiàn)自性呢？道教的心性修煉活動(dòng)正是一個(gè)重要的方式。榮格看到了無為思想的心理治療意義，并將這一思想吸收到他的治療實(shí)踐中。以下我們就來討論這一問題。

三、 無為思想對榮格的啟示

榮格在心理治療實(shí)踐中提出了“無為藝術(shù)”，這是他將中世紀(jì)德國神秘主義者愛克哈特所說的“任物自行”與《太乙金華宗旨》所說的無為之道相結(jié)合而產(chǎn)生心理治療方法，他認(rèn)為，這一鮮為人知的藝術(shù)乃是促使精神正常發(fā)展的關(guān)鍵。

榮格意識(shí)到西方文化中意識(shí)過度發(fā)展對人的精神心理的危害，他看到，與西方意識(shí)片面發(fā)展的情形不同，中國人善于平衡理智和情感這兩個(gè)對立方面，他說：“中國人對于生命體內(nèi)部與生俱來的自我矛盾和兩極性一直有著清醒的認(rèn)識(shí)。對立的兩方面永遠(yuǎn)是彼此平衡的——這是高等文明的象征?！睒s格毫不掩飾地批評(píng)說，西方文化中的片面性，盡管它提供了發(fā)展的動(dòng)力，但是，“它仍然是末開化的標(biāo)志。如今在西方發(fā)端的反抗理智祟尚情感或者崇尚直覺的這個(gè)反響，我認(rèn)為是文明發(fā)展的一個(gè)標(biāo)志，是意識(shí)對專橫的理智設(shè)定的過分狹窄之界限的突破。”

榮格希望采用道教的“自然無為”來抑制意識(shí)的過度發(fā)展，保持意識(shí)與集體潛意識(shí)的聯(lián)系，以保證精神的正常發(fā)展。他通過對《太乙金華宗旨》的研究和自己的實(shí)踐，發(fā)現(xiàn)“無為藝術(shù)”正是道教內(nèi)丹修煉的體驗(yàn)。在自然無為的狀態(tài)中，他畫下許多作為體道象征的曼荼羅。他所創(chuàng)建的由“意識(shí)自我”到“集體潛意識(shí)的深層世界”的道路——“積極想象法”，與道教內(nèi)丹“回光返照”，“凝神入氣穴”等進(jìn)入潛意識(shí)深層世界的方法在本質(zhì)上多有相合。[7](76)

榮格進(jìn)一步認(rèn)為；人們?nèi)绻俪伞白晕摇钡慕夥?，就必須遵循“無為”這種東方道家的處世態(tài)度?！短医鹑A宗旨》的《天心》《回光返照》等多處皆強(qiáng)調(diào)無為的重要性，如“自然曰道，道無名相……丹訣總假有為而臻無為”，又如“惟無為，故不滯方所形象，惟無為而為，故不墮頑空死虛”等等。這也就是《太乙金華宗旨回光返照》中呂祖所說：“日用間，能刻刻隨事返照，不著一毫人我相，便是隨地回光，此第一妙用。清晨能遣盡諸緣，靜坐一、二時(shí)最妙。凡應(yīng)事接物，只用返照法，便無一刻間斷。如此行之，三月兩月，天上諸真，必來印證已?！盵6]

文中“不著一毫人我相”“遣盡諸緣”的“靜坐”方法，雖然揉入了佛教的語言，但其實(shí)質(zhì)內(nèi)容就是一種“無為藝術(shù)”，它與老莊“滌除玄鑒”“坐忘”“心齋”乃至道教內(nèi)丹修煉的方法一脈相承，內(nèi)丹修煉皆奉無為之旨?！盁o為”在內(nèi)丹修煉中主要指毫不勉強(qiáng)、自然放松的調(diào)整身形的技術(shù)要求，也包含了清凈寡欲的心理狀態(tài)。如全真七子之一的馬丹陽在繼承發(fā)展祖師王重陽清凈修行原則的基礎(chǔ)上，將修煉工夫概括為“清凈無為”，他告誡門徒說：“道則簡而易行。但清凈無為。最上乘法也?！虻?。但清凈無為。逍遙自在。不染不著。此十二字若能咬嚼得破。便做個(gè)徹底道人。”[7]必須排遣物欲和各種私心雜念的干擾，不斷地修煉，增加定力，不為外物所動(dòng)，才能保持虛靜的心理狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)修煉的目標(biāo)。這也正是《慧命經(jīng)》中所說的：“務(wù)要綿綿，久久鍛煉，將此陰魔②化為陽光，則身心自然安樂，情欲自然不能攪動(dòng)……如法鍛煉，用之得力，欲不用除而自除，心不用靜而自靜，所謂以道制心而心自道?！盵8](222)這種通過修煉而獲得的“欲不用除而自除”“心不著跡”“我與聲色無干而聲色自與我無涉”的自在境界，正是榮格所推崇的。

榮格看到，《慧命經(jīng)》《太乙金華宗旨》等道教丹書雖然將節(jié)制欲望作為修煉的基本要求，“這似乎與基督教的禁欲道德并不相距太遠(yuǎn)”，但是，“如果認(rèn)為它們闡述的是同樣的事，那可是大錯(cuò)特錯(cuò)了”。他們的方式“與基督教的禁欲主義道德不同”，因?yàn)檫@部書的背景是持續(xù)了數(shù)千年之久的古老文化，這種文化有機(jī)地建立在原始的本能之上，因而，在這種文化中，我們不會(huì)看到專斷的道德指令對本能的侵犯，而這種侵犯已經(jīng)成為我們的一個(gè)特征標(biāo)志了。由于這個(gè)原因，中國人根本不存在粗暴地壓抑本能的沖動(dòng)，而這種沖動(dòng)卻歇斯底里地膨脹且毒害我們的精神。與本能同在的人也能超脫本能，這種超脫與同在同樣是自然而然的。[1](117)榮格這里所說的“不會(huì)看到專斷的道德指令對本能的侵犯”“不存在粗暴地壓抑本能的沖動(dòng)”“自然而然”等對待人性、對待自然欲望的態(tài)度，正是道家在自然無為宗旨支配下的心性修煉智慧。

榮格深刻體悟到《太乙金華宗旨》中的“無為藝術(shù)”對心理治療的意義。他寫道：“為了獲得自身的解放，這些人究竟都做了些什么？就我所知，他們什么也沒有做(無為)，而只是讓事情任其自然地發(fā)生，正如呂祖在本書令所傳授的那樣，如果一個(gè)人不放棄自己的俗務(wù)常事，光就依其自然的規(guī)律運(yùn)轉(zhuǎn)。讓一切順其自然，無為而為，隨心所欲，在心靈方面，也一定要順其自然?！?/p>

榮格看到，這種無為而為的技術(shù)正是西方文化中所沒有的，“對我們來說，這的確是一種鮮為人知的技藝”。榮格看到，在意識(shí)過分發(fā)展的西方文化中，“意識(shí)總是與心靈的發(fā)展摻合在一起，吹毛求疵，好為人師，從未讓心靈在平靜的環(huán)境中質(zhì)樸地發(fā)展?！倍绻淖冞@種做法，以質(zhì)樸無為的態(tài)度處事，“問題就會(huì)變得十分簡單”。[1](84)

榮格通過自己的心理治療實(shí)踐，從多方面印證了道教的“無為”原則對于保證精神正常發(fā)展的作用。因此，他治療的指導(dǎo)原則是個(gè)體化的自然過程，讓潛意識(shí)自發(fā)的精神在它渴求完善的本能、自發(fā)的沖動(dòng)中實(shí)現(xiàn)意識(shí)與潛意識(shí)的調(diào)和。

榮格認(rèn)為，治療家“必須遵從自然的指導(dǎo)”，治療師“不是治療的問題，而是發(fā)展?jié)摲诨颊咦陨碇械膭?chuàng)造的可能性問題”。榮格觀察到：那些成功地使他們自己擺脫生活問題的纏擾，達(dá)到心理發(fā)展和整合的更高層次的患者，實(shí)質(zhì)上什么也沒做，只是簡單地順其自然，讓該發(fā)生的事情發(fā)生。他們允許自己的潛意識(shí)在寂靜中與他們交談，他們耐心地傾聽它的信息，并給予它們最大和最認(rèn)真的關(guān)注。而只有當(dāng)這一過程不受外界控制、不受治療學(xué)家干預(yù)，自然產(chǎn)生作用時(shí)，才能最完滿地完成。在治療中，不要拘泥于先入之見和理論假設(shè)的影響，放棄一切方法和技巧。當(dāng)允許這種心理過程平靜地發(fā)展時(shí)，潛意識(shí)豐富了意識(shí)，意識(shí)又照亮了潛意識(shí)，于是這兩個(gè)對立面的融合和結(jié)合，使認(rèn)識(shí)增強(qiáng)、人格擴(kuò)展。[9]

榮格運(yùn)用自然無為的原則收到了明顯的療效。他在為衛(wèi)禮賢所作的《太乙金華宗旨》的評(píng)述中，榮格記述了這樣的案例：一位經(jīng)他治療而康復(fù)的病人寫信告訴他自己所經(jīng)歷的重要轉(zhuǎn)變：“保持安靜，不壓抑什么，保持注意力，接受現(xiàn)實(shí)——按事物的本來面目接受它，不是按照我想要它成為的樣子接受它——由于達(dá)一切，我獲得了非凡的知識(shí)和非凡的能力，以前我從未想象得到。”對此，榮格十分認(rèn)同，他強(qiáng)調(diào)：“如果我們想要獲得更高層次的意識(shí)以及文化，就必須要以這樣一種心態(tài)作為基礎(chǔ)?！盵1](118)

榮格不僅以無為作為治療原則，更以自己的親證實(shí)驗(yàn)，實(shí)踐著“無為藝術(shù)”，在生命的最后幾年，榮格體現(xiàn)了“那種無為之為，也即中文之‘無為’”。這也意味著一種靈性的自發(fā)與再生。[10](196)

榮格試圖借鑒道家道教“自然無為”的思想，避免西方意識(shí)片面發(fā)展或某一方面過度成長所帶來的危害，對于現(xiàn)代中國人重新認(rèn)識(shí)這一中華民族的心理保健智慧是有積極啟示意義的。自近代以來，在西方文化的沖擊和影響下，中國人對于理性的盲目崇拜和對非理性的粗暴排斥，是否也有可能在將來再現(xiàn)榮格曾指斥過的意識(shí)過度發(fā)達(dá)的弊病呢？我們不應(yīng)忘記，理性和非理性、意識(shí)和潛意識(shí)皆是人類精神心理健康發(fā)展不可或缺的方面，我們既需要吸收西方的理性和科學(xué)精神，但也決不可對中國先賢的無為、直覺、頓悟等非理性智慧妄自菲薄。榮格對無為思想的評(píng)價(jià)和應(yīng)用，對我們正確認(rèn)識(shí)這一道學(xué)基本概念在心理治療方面的價(jià)值是有啟示的。

當(dāng)然，作為西方現(xiàn)代心理學(xué)家，榮格對《太乙金華宗旨》《慧命經(jīng)》以及道家道教的理解不可避免地會(huì)有誤解之處。同時(shí)，榮格對于“無為”這一概念的理解又是不可能十分到位的。如他在談及《太乙金華宗旨》的“無為藝術(shù)”時(shí)說：“為了獲得自身的解放，這些人究竟都做了些什么？就我所知，他們什么也沒有做(無為)，而只是讓事情任其自然地發(fā)生，正如呂祖在本書中所傳授的那樣……讓一切順其自然，無為而為，隨心所欲……”[1](84)榮格以“無為”來對治西方意識(shí)過分發(fā)達(dá)所引起的弊端取得了積極的效果，這是值得充分肯定的。但這里將“無為”理解為“什么也沒有做(無為)”，卻又是失之于簡單、片面的。

在內(nèi)丹修煉中，“無為”有著十分豐富的內(nèi)涵，它既指毫不勉強(qiáng)、自然放松的調(diào)整身形的技術(shù)要求，又指清凈寡欲、精神穩(wěn)定的心理狀態(tài)，更是指修煉過程中運(yùn)用火候③的基本原則，所謂“采藥于動(dòng)與不動(dòng)之中，行火候于無為之內(nèi)”。[11]要求在采藥煉丹時(shí)要“勿忘勿助”，注意調(diào)節(jié)火候，達(dá)到心息相依，凝神定志，不假人力又不放任的程度。

在《太乙金華宗旨》中，“無為”也決非“什么也不做”。如，該書的《回光返照》中說：“惟無為，故不滯方所形象；惟無為而為，故不墮頑空死虛?！边@段話十分清楚地表明，“無為”其實(shí)是一種特殊的“為”的方式，一方面，它要求行為主體在修煉中不執(zhí)著、不刻意、順應(yīng)自然；另一方面，又要避免落入“什么也不做”的“頑空死虛”，而是有所行動(dòng)的“無為而為”。

實(shí)際上，榮格在實(shí)踐中也是將“無為”作為一種特有的行為方式來踐行的。正如榮格心理學(xué)專家戴維·羅森所說，榮格在他生命的最后幾年體現(xiàn)了“那種無為之為，也即中文之‘無為’”。正是在這種特殊的修煉行為中，榮格的心靈中出現(xiàn)了“一種靈性的自發(fā)與再生”。[10](196)這就從實(shí)踐的層面證明了榮格原來對“無為”所作闡釋的局限性。我們當(dāng)然沒有理由苛求榮格這位西方現(xiàn)代心理學(xué)家，但認(rèn)識(shí)這些局限，這對于當(dāng)代中國人厘清對道學(xué)的誤解并更準(zhǔn)確地把握其豐富內(nèi)涵也是不無啟示的。

三、簡短的結(jié)語

榮格在結(jié)合自己多年研究的基礎(chǔ)上，吸收道學(xué)對立統(tǒng)一、自然無為等思想，開創(chuàng)了西方心理治療學(xué)的一片新天地；他在東方古老的內(nèi)丹修煉與西方現(xiàn)代心理學(xué)之間搭起了融通互補(bǔ)的橋梁；而通過他的潛意識(shí)理論，亦有助于我們探討或解釋致虛守靜等修煉方法具有心理保健、人格發(fā)展等積極作用的內(nèi)在機(jī)理，啟示我們自覺地應(yīng)用內(nèi)丹修煉而進(jìn)入潛意識(shí)層面，調(diào)治現(xiàn)代人類的心理問題，開發(fā)人類未知的潛能。在這一系列探索中，我們也必將深化對中國哲學(xué)的特性及優(yōu)長之處的認(rèn)識(shí)，進(jìn)一步開掘道學(xué)智慧的現(xiàn)代價(jià)值，促進(jìn)中國哲學(xué)智慧走進(jìn)生活世界，撫慰和滋潤當(dāng)代中國人的心靈。

注釋：

①在這方面較有代表性的成果有：王宗昱的《榮格的道教研究》，景海峰的《試析容格評(píng)論<太乙金華宗旨>的意義》，臺(tái)灣學(xué)者劉固秋的《榮格與道教內(nèi)丹之心理分析──個(gè)體化》等論文；美國戴維·羅森的《榮格之道：整合之路》，中國社會(huì)科學(xué)出版社2003年出版等。而王宗昱先生在《榮格的道教研究》中就認(rèn)為：“《太乙金華宗旨》對于榮格的理論建構(gòu)并未增添多少磚瓦，而是使它的輪廓驀然清晰。”詳見《道家文化研究》第九輯，上海古籍出版社，1996年出版。

②按《慧命經(jīng)》作者的說法，陰魔，“即身中之陰氣”。見《慧命經(jīng) 正道修煉直論》，徐兆仁主編的《東方修道文庫·伍柳法脈》第222頁，中國人民大學(xué)出版社1993年出版。

③內(nèi)丹家將人體比作鼎爐，將真炁比作藥物原料，將意念、呼吸比作“火候”，進(jìn)行烹煉。故“火候”實(shí)質(zhì)是指意、神、氣等的運(yùn)用。

[1]榮格,衛(wèi)禮賢.金華養(yǎng)生秘旨與分析心理學(xué)[M].北京: 東方出版社,1993.

[2]榮格.榮格自傳[M].北京: 國際文化出版公司,2005.

[3]榮格.現(xiàn)代靈魂的自我拯救[M].北京: 工人出版社,1987.

[4]卡爾·S·霍爾.榮格心理學(xué)綱要[M].鄭州: 黃河文藝出版社,1987.

[5]路格·阿伯罕.人生黑暗面[M].伊犁: 伊犁人民出版社,1998.

[6]胡道靜,陳耀庭,段文桂,等.藏外道書·第10冊[M].成都: 巴蜀書社,1990.

[7]馬丹陽.真仙直指語錄·丹陽語錄[C]//道藏·正一部.上海書店,天津古籍出版社,文物出版社聯(lián)合出版,1988.

[8]柳華陽.慧命經(jīng)·正道修煉直論[C]//徐兆仁.東方修道文庫·伍柳法脈.北京: 中國人民大學(xué)出版社,1993.

[9]戴維·羅森.榮格之道: 整合之路[M].北京: 中國社會(huì)科學(xué)出版社,2003.

[10]白玉蟾.謝張紫陽書·雜著指玄篇·修真十書[C]//道藏要籍選刊·第三冊.上海: 上海古籍出版社,1986.