楊念群

民國初年史學研究真正出現令人矚目的轉型，當以梁啟超 （字卓如，號任公）先生發(fā)表《新史學》一文為標幟，不過，一般論者認為，任公作為新史學的倡導者，僅具有鼓動家之責。新史學被體制化、制度化，似應以傅斯年創(chuàng)辦中央研究院歷史語言研究所 （以下簡稱史語所）為肇始，各路新史家匯聚其中，形成了一個強勢陣容，對舊史學發(fā)起了全面挑戰(zhàn)，至今影響力不衰。不過，細究其中主要人物如陳寅恪、顧頡剛、李濟等人的治史主張，其研究取向和方法均頗有差異，似未完全達成共識，只能說組成了一個較為松散的聯(lián)盟。1949年以后，新史學的研究風格統(tǒng)一由僵化政治意識形態(tài)主導的政治史敘事模式所取代，史語所聯(lián)盟隨著部分學者遷臺而趨于瓦解，一度淡出了人們的視線。

20世紀80年代，隨著僵化意識形態(tài)支配下的政治史敘事模式的逐漸解體，史語所的治史風格被重新發(fā)現，并經由中國臺灣學人的大力闡釋重新成為學界關注的話題。大陸學者從學術史的角度亦開始拾掇民國學統(tǒng)余緒，辨別學派源流，跬步趨鶩，相互援引，一時衍為風氣。史學研究的另一變革路向則刻意回避上層精英人物與制度變遷諸話題，眼光向下尋究區(qū)域社會中的歷史痕跡，再現民眾日常生活中的細節(jié)場景。雖然雙方都強調呈現歷史的真相，卻各有側重。治史中懷舊風潮的興起源自對民國學統(tǒng)余脈的追索，區(qū)域史觀察亦可溯源到20世紀30年代對不同地域民族、社區(qū)展開研究的民俗學、人類學傳統(tǒng)。所以說，當今廣義上的學術史和社會史逐漸取代政治史、經濟史的研究模式，成為最具影響力的探索方向，完全可以通過反思民國學術史尋找到各自的治學源頭。本文并不打算糾纏于這兩股潮流內部細節(jié)的討論，而是嘗試對其中典范更替的路徑及其歷史邏輯作一初步勾勒，并就其對未來史學發(fā)展可能產生的影響發(fā)表一孔之見。

一、實證主義典范地位的確立以及相關爭議

關于傅斯年及其創(chuàng)辦的史語所在民初新史學中所起的核心作用，近年有學者曾多方揭橥推介。［1］目前仍存在較大爭議的問題在于，傅氏極端崇奉西方實證主義與不加掩飾地挪用科學標準的態(tài)度，已對中國史學傳統(tǒng)準則構成致命的沖擊，也因此不斷激起各類批評的聲音。傅斯年的治史宗旨集中反映在 《歷史語言研究所工作之旨趣》和 《史學方法導論》等文章中。撮要言之，其史觀對今人影響尤巨者大體可概述為以下幾個方面：

其一，“史學”即 “史料學”，歷史研究應不涉及哲學思辨和詮釋分析，也沒有必要模仿古代著作中的敘事。史學研究首要的任務是反對 “疏通”，下面這段話表述得很清楚：“史學的工作是整理史料，不是做藝術的建設，不是做疏通的事業(yè)，不是去扶持或推測這個運動，或那個主義。”他又聲稱：“我們只是要把材料整理好，則事實自然顯明了。一分材料出一分貨，十分材料出十分貨，沒有材料便不出貨?！保?］對材料采 “存而不補”的態(tài)度，“證而不疏”則是處置材料的手段。在敘述方面：“歷史學不是著史，著史每多多少少帶點古世中世的意味，且每取倫理家之手段，做文章家的本事?！保?］

其二，歷史研究與經國大業(yè)無關，與倫理道德和由此構筑的精神信仰與傳承方式無關。他認為：“歷史學和語言之發(fā)達，自然于教育上也有相當的關系，但這都不見得即是什么經國之大業(yè)，不朽之盛事。只要有十幾個書院的學究肯把他們的一生消耗到這些不生利的事物上，也就足以點綴國家之崇尚學術了?！保?］“史學的對象是史料，不是文詞，不是倫理，不是神學，并且不是社會學?！保?］（P308）在評定史料價值時， “斷斷不可把我們的主觀價值論放進去……既不可以從傳統(tǒng)的權威，也不可以隨遺傳的好尚”。［6］（P245）

其三，努力把歷史研究做成與自然科學相類似的學問，在方法、工具、視野上與之全面靠攏，甚至合體為一。傅斯年認定從史料中能夠得到大量客觀知識，相信只要把材料整理好，則事實自然明顯。他說：“近代的歷史學只是史料學，利用自然科學供給我們的一切工具，整理一切可逢著的史料。”［7］所以，史語所的同人之治學 “不以空談為學問，亦不以史觀為急圖”。［8］（P308）①參見傅斯年：《史學方法導論》，歐陽哲生主編：《傅斯年全集》，第2卷，308頁，長沙，湖南教育出版社，2003。也有個別學者試圖說明傅斯年依然強調史學研究的 “疏通”和 “想象力”，指其史觀不限于強調史料重要性這一層。［參見羅志田：《證與疏：傅斯年史學的兩個面相》，載 《中華文化》，2010（2）］但顯然無法從根本上改變學界對傅斯年史學觀的整體印象。

不容懷疑的是，以上三點看法對中國歷史觀念和方法論的基本走勢影響極大，特別是20世紀八九十年代以來，隨著政治意識形態(tài)全面支配史觀局面的式微，思想禁錮一旦解除，歷史學者對變革先須淡化政治意識的自我期許似乎更加需要依靠以上三點立論，才有實踐操作的合法性。即使隨后有區(qū)域社會史和后現代史學等新潮流的興起，也無法從根本上改變傅氏推舉之科學方法壟斷史界的一統(tǒng)格局。

人們習慣于把1949年以前胡適、傅斯年和顧頡剛等人倡導的史學觀念籠統(tǒng)地歸類到新史學一方，新史學的內容也被分別標示為胡適的 “整理國故運動”、顧頡剛的 “古史辨派”和傅斯年領導的史語所 “史料派”。其實，三者之間在對史料的擇取辨別方面存在著相當大的分歧。以表面歸屬于史語所陣營的陳寅恪為例。陳先生早年的治史取向注重西北史地之學即所謂 “塞外之史，殊族之文”，明顯受到西方漢學或歐洲 “東方學”治史風格的影響。但到了其中年治學的第二階段，陳先生就已堅決放棄引以為傲的通曉多國別與多族群語言的優(yōu)勢，表示自己 “不甘逐隊隨人，而為牛后”。在晚年，他更是回歸 “貫通”之學以有意區(qū)別于 “專家之學”，顯然與傅斯年的史料派宗旨大有距離。［9］②余英時先生曾經發(fā)現，陳寅恪作詩譏諷傅斯年 “天下英雄獨使君”，以示與傅斯年立場有別，甚至以田巴、魯仲之喻以示自身與史料派和唯物史觀之間的區(qū)別。

再如，顧頡剛在古史辨運動中處理史料的態(tài)度在新史學陣營中也是素有爭議的，原因是顧頡剛吊詭式地繼承了康有為今文經學的疑古辨?zhèn)蝹鹘y(tǒng)。從表面上看，康有為 “尊孔”，顧頡剛 “反孔”。但是，康有為 “強經典以就我”，質疑漢代劉歆造偽是為了活用孔子寄托的微言大義，以便為晚清的改制張目，故 《春秋》只是符號之書，與史實無關。［10］（P52）而顧頡剛 “疑古”卻是把上古史譜系打個七零八落卻不顧建設，破壞經典傳承并演化為純粹消解傳統(tǒng)的極端行為，沒有指明重建的替代途徑，實際上忽略了舊派史家 “通經致用”的真實意圖，表面上沿襲的雖是胡適實證主義的路線，但因只流于破壞而疏于建設，從而與一直致力于重建上古史譜系的傅斯年分道揚鑣實屬必然。

顧頡剛批評黃金時代是由戰(zhàn)國諸子想象而出，《堯典》、《五帝德》、 《世本》乃至 《禹貢》等古地理文獻也會成為人民希望統(tǒng)一的情緒之下的產物?，F在看來，“史實”重建與人民心緒愿望之間的吻合到底能否成為批判偽造古史的理由的確可以商榷。難道違逆時代的心理要求而去尋求什么客觀的 “歷史真相”才是治史的真精神嗎？況且是否存在總體意義上的所謂歷史真相歷來就是個無解的問題。

顧頡剛拆分古代 “大一統(tǒng)觀”和 “黃金世界”、“民族一元”、“古史人化”的觀念，致力于“分解”而不是強調 “整合”的力量在中國歷史中的作用，確屬驚世駭俗之論，卻未必真正令人信服。歷史的構造并不完全取決于歷史事實的真實再現，其實，“構造”本身的意義對歷史進程的影響有可能更加持久有效，特別是所謂 “民族精神”作為一種現代構造形式，端賴文化 “道統(tǒng)”的支持維系。史學若只破不立，就會抽去古人經世思想的精髓，難免會陷入歷史虛無主義。

關于陳寅恪對史料的態(tài)度，我們可以對其晚年思想之變做一簡略分析。陳先生自述關注錢（謙益）柳 （如是）情緣的緣由時曾提及，昔年旅居昆明，偶爾購得錢氏故園中紅豆一粒，已生發(fā)箋釋錢柳因緣詩之意，二十年之后才有機會實現此愿，并賦詩志之。在 《柳如是別傳》一書的“緣起”中，他又自述說，少時家居江寧頭條巷，“是時海內尚稱乂安，而識者知其將變。寅恪雖年在童幼，然亦有所感觸，因欲縱觀所未見之書，以釋幽憂之思”。一天，讀到錢遵王曾所著牧齋詩集，“大好之，遂匆匆讀誦一過，然實未能詳釋也。”這段話實透露出陳先生少年時心底早已潛伏著重釋鼎革期士人心緒轉變的激情，使其很難在后來史語所的工作氛圍中受到傅斯年刻板的注重無限擴充史料觀點的禁錮，或附和于所謂不注重內在精神把握的 “科學史觀”。其后，他又說：“是后錢氏遺著盡出，雖幾悉讀之，然游學四方，其研治范圍與中國文學幾無關系（按：我們可以把這句話理解為，此時其尚在‘東方學’的窠臼之內）故雖曾讀之，亦未深有所賞會也?！?/p>

到晚年，陳先生才開辟出一條新的研史之徑。他曾感慨：“披尋錢柳之篇什于殘闕毀禁之余，往往窺見其孤懷遺恨，有可以令人感泣不能自己者焉。夫三戶亡秦之志，九章哀郢之辭，即發(fā)自當日之士大夫，尤應珍惜引申，以表彰我民族獨立之精神，自由之思想。”［11］（P4）“何況出于婉孌倚門之少女，綢繆鼓瑟之小婦，而又為當時迂腐者所深詆，后世輕薄者所厚誣之人哉！”這段話已明白無誤地昭示出陳先生回歸文化精神闡釋的真實心境，而且分明與早年史語所科學主義的求真風格劃清了界限。

陳先生晚年又以詩句遣懷述撰史之志云：“歲月猶余幾許存，欲將心事寄閑言。推尋衰柳枯蘭意，刻畫殘山剩水痕。”［12］①“殘山剩水”是宋末元初與明末清初士人挽嘆前朝滅亡的專用隱喻。又有詩曰： “明清痛史新兼舊，好事何人共討論。”［13］（P6-7）其中隱含著孤獨失落的難言心緒。

由以上敘述可以得知，陳寅恪的史觀確實有從新史學的專門之學回歸到尋究中國傳統(tǒng)文化精神內在精義的跡象。

新史學所標榜的實證主義研究策略，固然以其貌似科學客觀的面目贏得了學術霸權地位，卻也給自身造成了諸多困境。其最明顯的表現是，新史學發(fā)起的目的是要和西方人爭奪東方學的正統(tǒng)位置，帶有相當濃厚的民族主義情懷?！吨既ぁ分袑Υ吮磉_得很明確，就是 “我們要科學的東方學之正統(tǒng)在中國”。但東方學的特點恰恰是通過對非漢人語言文字的梳理和利用諸如梵文佛典、內亞古文字等史料考察中西交通與文化交流諸問題。由此引發(fā)的多文明交融共存的話題無疑是把雙刃劍，一方面可以為中國古代文明尋究出一種多軸心、多種族的起源依據，這與清朝統(tǒng)治者以異族身份入主大統(tǒng)所強調的多民族融合下的 “大一統(tǒng)”治理格局相呼應，但也為近代民族自決的西式文明論在中國的普及提供了歷史機遇。在當時日本大兵壓境的險惡局勢下，這種多元文明起源論實際上潛藏著分裂國土、動搖民心的風險，極易被外族入侵者所利用。

以新史學陣營中的顧頡剛為例。顧頡剛的“疑古史觀”提出了 “三個打破”，即 “打破民族出于一元的觀念”、“打破地域向來一統(tǒng)的觀念”、“打破古代為黃金時代的觀念”。此三個論斷均有可能引起雙重效應：“疑古史觀”的提出固然破除了古代文明起源的一元論神話，卻也可能動搖中國人對自身文化傳承所擁有的民族自信心。種族問題在新史學框架內一直是個極為敏感的話題，我們由此可以理解，為什么當陳寅恪在隋唐史研究中推測唐朝李氏為胡人時，會遭到朱希祖異常激烈的批評。［14］（P84）

下面我們略用一些篇幅討論傅斯年的史觀在民族主義危局壓迫下所隱含的內在緊張。與顧頡剛的疑古運動所要達到的目的相似，傅斯年亦想破毀儒家文化三代直系相傳的經典說法。在傅斯年之前，王國維在著名的 《殷周制度論》中已經開始懷疑殷周制度屬于兩個不同的系統(tǒng)，“周沿殷禮”的儒家傳統(tǒng)說法大有問題。王國維通過追溯都邑的位置，發(fā)現殷以前帝都皆在東方，唯周起于西土，其弟子徐中舒更認為殷周之區(qū)別起源于種族的沖突。傅斯年在此基礎上更把殷周異質的討論引向了種族問題。他認為，夏商周三代是平行互動的關系，兩個競爭的種族之間通過戰(zhàn)爭實現了政權更替。這一觀點與堯、舜、禹三帝處于和諧狀態(tài)并和平交接權力的標準敘述相矛盾，也打破了儒家 “十六字心傳”之古典傳說的合理性。他推論舜屬于東部集團，禹屬于西部集團，不可能形成一脈相承的遞進譜系。傅斯年還質疑周文化中心論，認為中國文明中心恰如希臘之于西方文明者，是東部沿海的夷和商，而不是周，中國文化傳播方向是由東部向西部發(fā)展。［15］（P114-115）

更有甚者，在 《夷夏東西說》這篇文章中，地理空間 （東-西）與種族分化成為傅斯年理解中國文明起源的關鍵概念。他曾發(fā)出如下驚世駭俗之論：東方經濟相對發(fā)達，文化也有優(yōu)勢，而西方則武力強盛，成為東方文化的守護人。殷商文化也接受了被征服的本地人，即東夷人的文化?？傊?，他反復強調夷人對中國文化做出的巨大貢獻。他還推測商人源起于中國東北，卻受了齊魯地區(qū)夷人文化的熏陶沾染。傅斯年強調夷、商是中國文明的起源，刻意貶低周文化，顯然與正統(tǒng)史觀視周代為禮儀文明之祖的觀點不合，甚或可說是叛逆之論。

十分有趣的是，傅斯年的史觀與雍正皇帝在《大義覺迷錄》中對自身統(tǒng)治 “正統(tǒng)性”的辯護倒有幾分相似。雍正帝的表述是：“不知本朝之為滿洲，猶中國之有籍貫。舜為東夷之人，文王為西夷之人，曾何損于圣德乎！”這種在空間上重置三代傳承脈絡的看法與傅斯年劃分殷周為兩大族群的進路頗為類似。如果再往下推論比較，則傅斯年認為中國文明最早起源于夷人族群的言論，與清朝無分內外的 “大一統(tǒng)”歷史觀也可以相互印證。

再看雍正帝的以下一段議論：“至于漢、唐、宋全盛之時，北狄、西戎世為邊患，從未能臣服而有其地，是以有此疆彼界之分。自我朝入主中土，君臨天下，并蒙古極邊諸部俱歸版圖，是中國之疆土開拓廣遠，乃中國臣民之大幸，何得尚有華夷中外之分論哉！”［16］這段話說滿人只要擁有 “德”即具有統(tǒng)治中國的資格。因此，不但中國文化的起源不會是單線的，而且中國的最高統(tǒng)治者也非只有漢人種族才具備統(tǒng)治能力。

雍正帝也常常用曲解儒家經書解釋的方式為自己的統(tǒng)治尋求辯護?！墩撜Z·八佾》中有一句話是：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也?！笨鬃拥脑馐钦f，異族擁有君主時還趕不上中國沒有君主時的狀況。這是典型的夷夏之辨式思維。雍正帝則歪曲此句為孔子承認夷狄也有國君，諸夏怎么可以沒有國君，故才有以下奇特的解讀：“且圣人之在諸夏，猶謂夷狄為有君，況為我朝之人，親被教澤，食德服疇，而可為無父無君之論乎！”［17］這樣曲解經義與傅斯年顛覆周代乃中國禮儀文明之源的做法頗可引為同調，都強調文化多元融合在塑造中國歷史形象中的作用。

然而，在20世紀30年代抗戰(zhàn)正酣時期，傅斯年卻有意調整或回避了早年提出的中國文明在地理和種族分化基礎上的多元起源理論，擔心為國外入侵勢力所利用，成為瓦解中華民族共同體的理論工具。傅斯年在昆明期間曾寫信給顧頡剛，特意提醒他謹慎使用 “邊疆”一詞，因其中有“邊人”賤稱自己“不開化”的慣性思維，“民族”一詞更應慎用。當他發(fā)現日本人在暹羅宣傳桂滇為泰族 （Thai）故居，鼓勵其收復失地，英國人又在緬甸拉攏國界內之土司，收納華工，廣事傳教，“迤西之佛教，亦有其立國之邪說”時，主張 “則吾輩正當曰 ‘中華民族一個’耳”。他說：“如巧立名目以招分化之實，似非學人愛國之忠也?！薄案敱M力發(fā)揮 ‘中華民族是一個’之大義，證明夷漢之為一家，并可以歷史為證?！保?8］（P200）當社會學家吳文藻命弟子費孝通撰文反駁中華民族不能說是一個，即苗、瑤、猓玀皆是民族時，傅斯年甚至指責道：“一切帝國主義論殖民地的道理，他都接受了?！边@在當時算是一個很嚴重的指控。傅氏甚至批評他們說 “民族”有自決權、漢族不能漠視次等少數民族是缺乏政治敏感度的表現。他發(fā)表評論云： “此地正在同化中，來了此輩 ‘學者’，不特以此等議論對同化加以打擊，而且專刺激國族分化之意識，增加部落意識。蓋此等同化之人，本諱言其淵源，今言之不已，輕則使之生氣，重則使之有分離漢人之意識，此何為者哉！”［19］（P202）可見，傅斯年在須持守民族統(tǒng)一大義時，刻意回避再提中華民族多元起源的觀點。

二、“道德主義”的祛魅與歷史主體的闕失

新史學從其誕生之日起，就不斷遭到傳統(tǒng)史學的批評和駁難。如舊學代言人張爾田就認為，從古學的角度觀察，考據、義理、辭章缺一不可，但新史學一味追究史料范圍的擴展，缺乏“義理”方面的解釋能力。［20］在新史學家的眼中，“國故”即是 “史料”，需要用學術的態(tài)度加以整理。這顯然與傳統(tǒng)史學的理念不合。因為把 “國故”視為客觀性的研究對象，和以之作為生命本源的信仰態(tài)度無法合轍，是一種去道德化、去價值化和去心性化的做法。［21］（P42-43）對于新史學過度強調史料拓展的意向，一些與傅斯年和史語所關系較近的朋友，如沈剛伯就認為，史學沒有辦法像自然科學那樣做到客觀如實，對 “世變”態(tài)勢的把握及探索 “時代精神”恰恰應該是史學研究的重要任務。［22］

面對新史學的不斷沖擊，錢穆等史家基本上以稟持 “宋學”家法作為據守傳統(tǒng)史觀的最后壁壘。在 《中國近三百年學術史》中，錢穆即以“揚宋而抑清”為敘述主線，對戴東原以考據為名詆毀宋學以及章學誠的 “六經皆史”論，均認為喪失以 “天下治亂為己任”的士大夫遺風，其成就遠不及宋代的王安石和二程。他曾明確昭示自身的 “宋學”立場：“竊謂近代學者每分漢宋疆域，不知宋學，則亦不能知漢學，更無以平漢宋之是非，故先之以引論，略述兩宋學術概要?！保?3］（P1）治史事關 “風教”，而其根基在兩宋，是錢穆論學的核心思想。他委婉批評當時的學風云：“言學則仍守故紙叢碎為博實，茍有唱風教，崇師化，辨心術，覈人才，不忘我故以求通之人倫政事，持論稍稍近宋明，則側目卻步，指為非類，其不 詆 訶 而 揶揄之，為 賢 矣！”［24］（P4）可 見，持論稍近宋明是其論史的基本立場。

錢穆曾經把近世史學劃分為三個派別，即傳統(tǒng)派 （或曰記誦派）、革新派 （或曰宣傳派）和科學派 （或曰考訂派）。后兩派被歸為新史學之列。錢穆認為，傳統(tǒng)派主記誦，熟諳典章制度，多識前言往行，亦間為?？陛嬔a。革新派主張史實處理與現實處境密切結合，比較注意疏通民族國家與文化傳統(tǒng)之間的關系，做通局觀察，但卻蔑視史料，疏于甄別。他評價說：“彼之把握全史，特把握其胸中所臆測之全史。彼對于國家民族已往文化之評價，特激發(fā)于其一時之熱情，而非有外在之根據。其綰合歷史于現實也，特借歷史口號為其宣傳改革現實之工具。”［25］（P4）此批評雖未直接點名道姓，卻顯然是暗諷任公倡導的國民史學運動，自身少有嚴謹的論證分析和具體扎實的研究，空有宣傳鼓動的意味。

至于如何評價科學派，錢穆認為其乃是承以科學方法整理國故之潮流而起。此派與傳統(tǒng)派，同偏于歷史材料方面，路徑較近，博洽有所不逮，而精密時或過之。［26］（P3）顯然是指廣義上的胡適和傅斯年強調史料整理一派的史學主張。

相比而言，錢穆對這派史學的批評最為嚴厲，如下段話所示：“至考訂派則震于 ‘科學方法’之美名，往往割裂史實，為局部窄狹之追究。以活的人事，換為死的材料。治史譬如治巖礦，治電力，既無以見前人整段之活動，亦于先民文化精神，漠然無所用其情。彼惟尚實證，夸創(chuàng)獲，號客觀，既無意于成體之全史，亦不論自己民族國家之文化成績也?！保?7］（P4）

錢穆與科學派的分歧在于他極力強調史學撰寫的貫通意識即 “通識”的重要性，反對局限于某個特殊時段或特殊領域做過度 “專門化”的研究。比如他曾批評傅斯年：“彼似主先治斷代史，不主張講通史。彼著述亦僅限先秦以上，即平日談論，亦甚少越出此范圍。”甚至要求專治明史的學生，不許其上窺元代，下涉清世。［28］（P143）這自然與新史學倡導的地上文獻與地下考古發(fā)掘相互驗證的治史路徑有關，在科學化旗幟的感召下，吸引學者目光的主要是中國歷史的起源問題，材料必須在 “專史”范圍內才易網羅窮盡。如此一來，錢穆認為治史很難具備通貫全局的眼光，也才會出現學生在研讀明史時，無法打通元清前后兩代的奇怪現象。其結論是：“然真于明史有所得，果欲上溯淵源，下探究竟，不能不于元清兩代有所窺涉?！保?9］（P143）

錢穆對 “歷史智識”和 “歷史材料”作出了區(qū)分，反對單憑對 “歷史材料”的收集即能自然呈現歷史面貌的說法。中國歷史 “其經記載流傳以迄于今者，只可謂是歷史的材料，而非吾儕今日所需歷史的智識。材料累積而愈多，智識則與時以俱新。歷史智識，隨時變遷，應與當身現代種種問題，有親切之聯(lián)絡。歷史智識，貴能鑒古而知今。至于歷史材料，則為前人所記錄，前人不知后事，故其所記，未必一一有當于后人之所欲知。”［30］（P2）這一看法倒不像守舊的一路，反而有些后現代主義標榜的以識見裁斷史料的意味。所以，錢穆最后把國史撰寫的目標設定為：治國史之第一任務，在能于國家民族之內部自身，求得其獨特精神之所在。［31］（P11）

這樣設定撰史的目標，其實也出于抗戰(zhàn)期間蓬勃興起的民族主義情緒的感染，如他說：“凡最近數十年來有志革新之士，莫不謳歌歐美，力求步趨，其心神之所向往所在是，其耳目之所聞睹亦在是。迷于彼而忘其我，拘于貌而忽其情。反觀祖國，凡彼之所盛自張揚而夸道者，我乃一無有。于是中國自秦以來二千年，乃若一冬蟄之蟲，生氣未絕，活動全失?！保?2］（P11）這種心態(tài)與傅斯年欲從西方人手中奪取東方學正統(tǒng)地位的心態(tài)沒有太大差別。但吊詭的是，表面上錢穆反對盲目依賴西人史觀，實則卻仍不自覺地使用了西方研究自身歷史文化的方法。簡單而言是受到了德國人 “精神史” （Geistsgeschichte）研究取向的影響，其特點是獨取觀念的內在開展作為闡明傳統(tǒng)中國思想和概念的方法論框架。［33］（序言P6）

錢穆堅持圣人從眾人中總結出 “道”予以闡發(fā)，就是要論證中國文化有一種歷史的精神源流和依據，而且得以流傳延續(xù)。在中國歷史中，錢穆找到了承接 “道”之精神傳承的載體，那就是不斷被再生產出來的士階層。由此不難想象，錢穆為什么會特別鐘情于對宋代士階層 “得道行君”歷史的描述，并給予其由衷的贊美。其弟子余英時先生等也以一系列有關士階層的研究獲得了廣泛聲譽，重點還是試圖證明中國有一脈相傳的精神資源存在，此法實頗接近于德國 “精神史”的研究路徑。

其實，從另一側面觀察，被劃歸舊史學陣營的史家在某些方面與新史學分歧的邊界已相當模糊難辨。如錢穆雖批評任公為 “宣傳派”，但是其治史目的卻深受任公新史學觀念的影響。他說：“故欲其國民對國家有深厚之愛情，必先使其國民對國家已往歷史有深厚的認識。欲其國民對國家當前有真實之改進，必先使其國民對國家已往歷史有真實之了解。”［34］（P3）在對待什么是 “文化”的態(tài)度上，錢穆認為國家民族的構建起始于 “文化”或由 “文化”來塑造。他說，民族是否能夠形成，或民族能否構成一個國家，乃至民族、國家的消亡，均取決于文化?！懊褡逯畵怀桑瑖抑畡?chuàng)建，胥皆 ‘文化’演進中之一階程也。故民族與國家者，皆人類文化之產物也?！保?5］（P31）

頗為有趣的是，在闡述文化在種族區(qū)分與交融中的支配性作用時，錢穆與新史學陣營中的陳寅恪得出了相似的結論。在 《中國文化史導論》中，錢穆提出了一個看法： “當時對于蠻、夷、戎、狄的稱號，則更見當時所謂諸夏與蠻夷的分別，并不純是一種血統(tǒng)上、種姓上的分別。換言之，即并不是一種民族界限?！保?6］（P40）“在古代觀念上，四夷與諸夏實在另有一個分別的標準，這個標準不是 ‘血統(tǒng)’而是 ‘文化’。所謂 ‘諸侯用夷禮則夷之，夷狄進于中國則中國之’，此即是以文化為 ‘華’、‘夷’分別之明證?！薄斑@里所謂 ‘文化’，具體言之，則只是一種 ‘生活習慣與政治方式’?！保?7］（P41）

這些論述與學界熟知的陳寅恪先生對隋唐胡漢關系的判斷是相當接近的。陳先生即認為唐時非以血統(tǒng)論胡人、漢人，而以文化論胡化、漢化，以此標示出唐代融合的盛大氣象。稍有區(qū)別的是，陳先生主要著眼于胡漢的雙向交流角力，錢先生之論述則落筆于胡人最終漢化的可能。如他斷言：“在中國史里，則只說每一部族都成為黃帝子孫，這正是中國古代人心中民族觀念之反映?！保?8］（P44）這個論斷顯然是后起的說法，與古代民眾眼中的民族意象無關。有意思的是，錢氏的著作成書于1941年左右，而陳氏的著作則出版于1942年，幾乎同時面世于抗戰(zhàn)正熾的熱血氛圍里，說明在民族大義的感召下，史界各派之間已無所謂新舊之界限。

盡管錢穆一生恪守 “宋學”立場，并以闡發(fā)“道統(tǒng)”的制度化變遷為己任，故以此為評判標準審視宋以后的歷史特別是異族統(tǒng)治中國的歷史，其深層必然暗含著以夷夏之辨劃分種族與文化的慣性邏輯。最突出的表現是，錢穆以 “部族政權”描摹清朝的統(tǒng)治風格，說這種政權 “一切由滿洲部族的私心出發(fā)，所以全只有法術，更不見制度”。［39］（P141）此論顯見有歧視的成分，明顯還是恪守宋學的評判尺度。但在抗擊日本侵略的大時局里，錢穆和傅斯年所代表的新史學一樣，都強調多民族共融于一體的重要性。他在 《國史大綱》之 “引論”中就明確指出：“人類茍負有某一種文化演進之使命，則必摶成一民族焉，創(chuàng)建一國家焉，夫而后其背后之文化，始得有所憑依而發(fā)揚光大。”［40］（P32）

筆者最后想簡略討論一下史觀中是否應該和如何容納 “道德判斷”的問題。傳統(tǒng)史學與新史學的根本分歧在于，前者認為道德標準的持守乃是史學的生命之所在，后者則力圖經過史料的自然呈現剔除道德化的判斷，兩者之間的爭議一直延續(xù)到現在，這就牽扯到了歷史觀何為 “正”的問題。饒宗頤先生曾撮述歷史上的 “正統(tǒng)觀”，認為從 “正統(tǒng)觀”中可以窺見中國史學的真精神。他說：“正統(tǒng)理論之精髓，在于闡釋如何始可以承統(tǒng)，又如何方可謂之 ‘正’之真理”。這里面可以離析出兩個條件：一是 “史家之尚論史事，貴能據德以衡史，決不可徇史以遷德。”［41］（P76）歷史如果僅為描述而缺乏道德批評，則不成為史學。二是由此引申出 “對君主行為可作嚴厲而正義之道德評判，其由來甚遠，實為中國史家之優(yōu)良傳統(tǒng)，不容忽視者也”。［42］（P77）

撰史要做道德評判，這是傳統(tǒng)史家必須恪守的要義，也是新史學極力針砭舍棄的觀點。但問題是，道德評判的標準應該設定在哪里？一定是握在士人或某一儒家流派的特定精英群體手中嗎？以宋儒以來恪守夷夏之辨及清儒逐漸接受大一統(tǒng)理念的過程加以觀察，就很難從道德尺度上定出是非，因為其思想與行為的轉移乃是時代因緣而變的結果。我們從饒先生的論述中亦可看出傳統(tǒng)史家面臨 “世變”抉擇時的內心緊張以及難以自我圓融的地方。一方面，饒先生說 “史家眼中對于帝王 （統(tǒng)治者）僅視作歷史人物看待，其是非得失，均得加以衡量評判，記敘史事而無是非之辨，則何貴乎有史”，并聲明此義鄭思肖于《心史》中已有發(fā)揮。鄭思肖正是夷夏之辨論的極端奉行者。但另一方面，饒先生又贊賞龔自珍批夷夏之防的狹隘而舉其 “歷來持正統(tǒng)論者，每局于夷夏之辨，此在偏安之世則然，若大一統(tǒng)局面下，則地既無疆，天亦無外”。［43］（P78）這種觀點顯然更接近于雍正帝的史觀，至少類似于訓化后的士人對帝王的認同態(tài)度。饒先生顯然忽略了士人與帝王合謀之一面對道德判斷產生的影響。在評價道德對史觀形成的作用時，我不同意朱維錚先生在評述饒先生史觀時把道德批評僅僅歸結為政治道德的界定方法。我以為，中國傳統(tǒng)意義上的道德批判范圍要寬泛復雜得多，不能僅僅歸入政治權術通則一類。［44］（序言P7）

三、區(qū)域社會史 “全息”、“縮影”研究取向之得失

在當年新史學發(fā)展的大格局里，除了延續(xù)精英層面的歷史討論之外，還有較為關注底層世俗史料和民眾生活樣態(tài)的一翼，盡管這一翼和當時已蔚為大觀的其他門類研究如經典考證一類學問相比勢力還頗顯單薄，在民初學術地圖中處于邊緣地帶。然而，隨著20世紀80年代以來史學認知功能的轉變，這支往年史軍的偏翼孤軍卻漸漸衍化上升為主流。

據學者觀察，我們今天常說的社會史研究中的一些基本設想早已蘊涵在胡適等人的治學主張中，如他在 《國學季刊》的發(fā)刊宣言中肯定科舉時代投機書商及應考士子參考書的研究價值，主張世俗俚曲小調應與那些 “廟堂文學”、“高文典冊”并列而觀，他又說過 “小百姓印曲本灘黃的私有品，乃是全國人的公共利器”［45］（P540），率先在俗文學史料搜集的意識上打破了 “雅”、 “俗”分明的界線，證明“國故”的范圍應該包括已往不登大雅之堂的底層材料，國學研究從此具備了平民化的眼光。后來，北京大學研究所國學門相繼創(chuàng)立歌謠研究會、風俗調查會、整理檔案會、古跡古物調查會等，都是整理國故運動中史料可無限拓展的新思路之延伸。

傅斯年與顧頡剛于20世紀20年代在嶺南大學創(chuàng)辦語言歷史研究所，主張語言學、歷史學、民俗學與人類學的有機結合，各類民族學與民俗學的調查相繼展開。顧頡剛、容肇祖、鐘敬文對民俗學的奠基式研究，以及對民間文獻、宗教儀式的高度關注，均被認為是當代區(qū)域社會史研究的學術源頭之所在，也由此形成了區(qū)域社會史方法論的基調，即不過分追求具有重大敘事風格的表面系統(tǒng)化，而是要盡量通過區(qū)域的、個案的、具體事件的探索表達對整體歷史的理解。

僅就史料收集的拓展性而言，當代區(qū)域社會史研究對民間文獻和田野調查資料的重視，亦可看做是整理國故運動的題中應有之義。關鍵在于，其學術企望不會僅僅局限于挖掘史料這個層面，而是想提出自己對中國歷史演變路徑的獨特解釋。其中對東南地區(qū)移民、拓殖、身份與族群關系等因素的觀察均為已往新史學相對陌生的領域。同時，其最終目的又是希望把國家制度和國家觀念置于區(qū)域的背景和現場中以解釋其變異形態(tài)，通過對區(qū)域景觀、民眾底層生活個案的具體分析表達對歷史整體變化的理解。如此治史，顯然迥異于只從史料中自然呈現史實而疏于史觀探研詮釋的史語所史料派的風格，也比當年中大民俗學的考察范圍寬廣許多。

區(qū)域社會史追求整體歷史觀的目標具體表現在如下表述之中：“區(qū)域歷史的內在脈絡可視為國家意識形態(tài)在地域社會的各具特色的表達，同樣地，國家的歷史也可以在區(qū)域性的社會經濟發(fā)展中 ‘全息’地展現出來。只有認識了這一點，才可能在認識論意義上明了區(qū)域研究的價值所在。”再看下面一段：“在談到地域社會的空間結構與時間序列的關系時，應該注意到，研究者在某一 ‘共時態(tài)’中見到的地域社會的相互關系及其特點，反映的不僅僅是特定地域支配關系的‘空間結構’，更重要的是要將其視為一個復雜的、互動的、長期的歷史過程的 ‘結晶’和 ‘縮影’?！赜蚩臻g’實際上 ‘全息’地反映了多重疊合的動態(tài)的社會經濟變化的 ‘時間歷程’。對‘地域空間’歷時性的過程和場景的重建與 ‘再現’，常常更有助于對區(qū)域社會歷史脈絡的精妙之處的感悟與理解?！保?6］這兩段議論中的關鍵詞是 “全息”與 “縮影”，其目標是在有限的空間中觀察到中國歷史更長時段的變遷，力求復原國家和上層政治在地方社會運作的復雜性。其蘊涵的一個明顯假設就是，對某一區(qū)域社會歷史的觀察，足以透視國家權力的整體運行態(tài)勢。

然而，就實際情況而言，對某一區(qū)域歷史考察的目的即在于能夠較為有效地辨析出 “國家”的在場對某一特定區(qū)域的意義，卻并不能指望這個意義的發(fā)現可以自然挪用到另外一個地區(qū)，或者說無論轉換一個什么樣的區(qū)域環(huán)境， “國家”仍能以同樣的面貌呈現出來。盡管區(qū)域社會史的基本闡釋框架避免了按行政區(qū)劃描述地方要素的“方志化”模式所產生的弊端，我們卻仍然難以擺脫上述的困境。

一個明顯的例子是，隋唐以來一直困擾著歷代統(tǒng)治者的 “南-北”分化格局及其蘊藏著的復雜族群治理問題，就很難在某一特定的空間中得到理解。以族群關系而言，自北宋以來，王權面臨北方少數族群的壓迫遠比南方要嚴重得多，甚至發(fā)生皇帝被虜與領土縮小的嚴重危局，深刻影響著政治決策與治理技術的轉變。正因為受限于北方異族的壓迫，宋明統(tǒng)治者和士大夫階層仍基本上以江南地域為軸心安排統(tǒng)治秩序，與元清兩代異族統(tǒng)治者對政治空間和治理方式的理解大不相同。前者頗倚重夷夏之辨的思維路徑，后者則偏于大一統(tǒng)的控馭方略，相對較為注重西北區(qū)域的穩(wěn)定以及王朝和內亞地區(qū)的聯(lián)系。西北、內亞問題與西南、東南的族群問題及其與王朝政治經濟形態(tài)的復雜糾葛關系，顯然無法混同在特定空間中籠統(tǒng)加以解釋，更不用說希求通過具體地域的 “全息”、“縮影”技術描述中國的整體景觀。［47］①近些年美國興起的 “新清史”也是想重新挑戰(zhàn)宋明以江南為中心構造出的漢化歷史觀，強調西北、內亞為中心的異族歷史觀的作用，實際上兩者在整體上是互補的，只有合一而觀，才能構成中華民族多元一體的歷史認識格局。

另一個例子是區(qū)域社會史分析框架的核心要素是宗族、士紳和廟宇，這幾個要素無疑在不同的區(qū)域均普遍存在著，但由于它們在各個區(qū)域內發(fā)揮的功能作用有所不同，很難由此折射和辨析出整體性的國家行為。在比較時，對于較為鄰近的地區(qū)如江西、廣東的觀察尚能離析出一些相近的要素進行討論，而一旦躍出比鄰地域，例如把觀察視野延伸到遙遠的山西、陜西等地區(qū)，同一要素發(fā)揮作用所顯現出的差異感就會愈發(fā)明顯，對我們理解什么是整體性的歷史造成相當大的困難。以擅長華南研究的科大衛(wèi)教授的觀點為例，他在 《皇帝與祖宗：華南的國家與宗族》一書的最后一章曾經嘗試比較不同區(qū)域士紳、廟宇、土地結構與社會變遷的關系，其中專門談到宗族表現的不同形態(tài)。按常理來說，16世紀以后，王朝國家通過敕封廟宇的手段不斷使基層禮儀趨于標準化，這種標準化形式在東南地區(qū)表現得尤為明顯，在北方地區(qū)卻并不普遍?？拼笮l(wèi)舉了一個在山西考察的例子，他發(fā)現，16世紀的禮儀把祭祀祖先作為社會組織的核心，而山西地方社會雖然嘗試迎合這套禮儀，卻明顯做了變通，如在這里找不到任何可被稱為家廟的建筑，山西通行的祭祀禮儀，不是在家廟里獻祭，而是把家廟及所有祖先的神主牌位畫在一幅布上，把這幅布畫掛在墻上進行祭祀，即使富裕之家也這么做。對于部分觀察者而言，這幅布畫也可算是族譜，因為它把所有祖先的神主牌位都畫了上去。

由于家廟未能普及于16世紀的山西，這樣的一幅布畫就成了家廟的替代品，即使宗族已經有財有勢，也繼承維持這種祭祖方式。［48］（P429）科大衛(wèi)教授沒有明確說明這種簡約型祭禮得以普及的成因。據我在陜西南部的調查發(fā)現，在20世紀80年代的宗族復興運動中，也出現過類似的情形，因為 “文化大革命”中家廟被毀，村里人采取在不同宗族家里輪流祭拜祖先的方式，即族譜每年都會轉至新的一家進行拜譜。我還發(fā)現一個有趣的現象，村里祭奠逝去的家人時，墓地里常常并無墓碑，而是一叢叢的柏樹，讓人覺得很奇怪，原來這些墓碑在 “文化大革命”中全部被毀，雖然 “文化大革命”后重新允許祭祖，但人們擔心如果 “文化大革命”再起，墓碑豎起后會有再次被毀的危險，村里人最終選擇以柏樹叢標示原來的墓碑地點，每年祭祖就憑借這些柏樹叢之間相互區(qū)隔出的邊界辨別墓地的位置。［49］此類情形與東南地區(qū)如泉州香火鼎盛的祭儀活動形成了鮮明的對比。我也由此頓生疑問：難道單單福建人不怕政策再度生變嗎？

這也說明，王朝國家出于政治考量推行的禮儀標準化策略對不同地區(qū)民眾選擇祭拜方式的影響頗有差異，不能一概而論。山西與陜西對禮儀選擇的簡化行為是否有其延續(xù)性和一致性，因缺乏史料，我們不得而知，但此現象昭顯出的區(qū)域異同則牽涉到諸如歷史記憶、政治干預與社會慣習等因素之間十分復雜的相互聯(lián)動，這些要素在不同地域呈現出的狀態(tài)會影響到我們對中國歷史進行整體性理解的程度。從某個特定區(qū)域社會內部進行研究或者采用區(qū)域比較的方法尚無法完全解決此一難題。

四、關于如何邁向后新史學時代的初步思考

1922年，梁任公先生發(fā)表了一篇重要文章，名為 《研究文化史的幾個重要問題》，在副標題中，任公特意點出這篇文字是對舊作 《中國歷史研究法》的修正。在此文中，任公對早年熱衷于使用歸納研究法和推崇因果律分析進行了自我反省。他認為：“史跡是人類自由意志的反影，而各人自由意志之內容，絕對不會從同。所以史家的工作，和自然科學家正相反，專務求 ‘不共相’。倘若把許多史跡相異的屬性剔去，專抽出那些相同的屬性，結果便將史的精魂剝奪凈盡了。因此，我想歸納研究法之在史學界，其效率只到整理史料而止，不能更進一步。”［50］（P809）

在談到因果律的局限時，任公又說：“歷史為文化現象復寫品，何必把自然科學所用之工具扯來裝自己的門面？非惟不必，抑且不可，因為如此便是自亂法相，必至進退失據。”［51］（P809）這些話現在看起來是對逐漸得勢的新史學史料派的一個相當嚴厲的批評，任公倡導的替代方案就是所謂“互緣說”。按我的理解，任公回歸對歷史現象進行互緣性的解釋，目的是要重釋中國文明的復雜意義，如他就明說歷史整體的理解 “什有九要從直覺得來，不是什么歸納演繹的問題”。［52］（P809）在《中國歷史研究法補編》中他更提出恢復史學“益世明道”的功用。這些說法無疑與錢穆等史家所倡導的傳統(tǒng)史觀相通。

把歷史觀念與倫理觀念徹底分開的做法是錢穆等人所堅決反對的。歷史敘述是否應該被道德化，歷史倫理化在多大程度上是尊重了歷史真相還是歪曲了歷史事實本身，一直是個難有確解的問題。傳統(tǒng)史學與新史學對此各執(zhí)一端，至今沒有令人十分滿意的結論。

新史學對歷史過程進行 “去道德化”的 “消毒”程序，從實證主義的角度觀察并非全無道理，不過，中國歷史書寫本身就是一個不斷道德化、倫理化的過程，這個過程與歷史的真相相互混雜在一起，難以徹底辨別清楚，正是這種相互摻雜的情形使得古代敘事在重構遠古時漏洞頗多，乃至不堪清算，完全經不起實證主義放大鏡的剖驗。然而，不可否認的是，隋唐以后特別是宋儒對道統(tǒng)的建構工作的確是十分有效的，甚至影響到以后中國歷史上政教關系的演變，這類影響并不因為漢代經師故意通過 “造偽”程序把儒家置于中國歷史起源的核心地位而有所改變。在這一方面，我們似乎應該多破除一些起源崇拜論的僵化思想。很明顯，宋代以后面對的歷史問題與上古史對中國文化起源的追尋應該是兩個不同的論域，不宜混淆，如果僅以辨?zhèn)紊瞎攀返姆椒ň屯耆穸ㄈ寮以跉v史上的核心作用，恐怕難以讓人信服。

在對上古史料的處理上，顧頡剛與傅斯年倒是殊途同歸，如他們把道統(tǒng)圣典貶為平凡史料、把 《周易》降格為卜筮之書等等，都是想死守住歷史可以客觀呈現的科學準則。他們大多忽略了一點，許多 “歷史”材料的被建構、被神話化自有其歷史性的理由，而且這些功用形成以后的作用很難從現代史觀出發(fā)予以是非對錯的絕對性評判。比如清末康有為故意曲解經書以行 “托古改制”之目的，就只能把這個行為放在中國士人經世致用的整體脈絡中尋求解釋，若以實證主義的標準硬性衡量，此行為自屬荒誕不經，康有為豈不成了近世思想界的頭號大騙子？

況且，近百年來，新史料的擴充日新月異，可中國近代史與中國古代史相比，其解釋能力和成就卻與史料的擴充難成正比。因為中國古代史已經憑借有限的史料建立起了相對穩(wěn)定的解釋系統(tǒng)，例如在先秦和唐宋史研究領域都是大家輩出，確立了各自的治學家法，至今學人步趨尚難，更別奢談逾越。與古代文獻相對稀缺有所不同，比較晚近的歷史資料隨著清朝內閣大庫檔案和大量日記、民間文書及非官方資料的發(fā)掘，貌似給歷史解釋的推進創(chuàng)造了極佳的條件，可情況也許恰恰相反，我們不但沒有建立起規(guī)范意義上的近代歷史解釋框架，反而以 “求真”為終極目的，深陷似汪洋大海的各類史料的泥沼之中難以自拔，甚而用歷史的呈現與復原替代對歷史的解釋，實際上退回到錢穆等人反復批評過的新史學一味去道德化的老路。

要克服上述弊端，須重新檢討民國以來的新史學所提出的方法論原則，并初步擬訂出新的工作方案。限于篇幅此處僅舉一例略作說明。在中國歷史的演變過程中，存在著一些能同時貫通包含思想與行為的要素，這些要素表面上可能以思想的面貌體現出來，卻又無法僅從思想觀念的角度予以理解，也就是說，僅用傳統(tǒng)思想史方法研究它們是不夠的。這些要素在溝通上下層歷史景觀方面經常能夠起到規(guī)范性作用，我稱之為歷史發(fā)生的 “共通要素”，這些要素的表現形式可能會是一種思想類型、一種觀念表達方式，也可能會延伸成一種有效的制度和行為實踐，或者兩者皆備于一身，可以輻射、涵蓋到歷史場景的各個層面，演化為一個個中層意義上的結構性要素以供分析。我們可以舉出如 “正統(tǒng)性”、 “文質”、“夷夏之辨”、“大一統(tǒng)”、“政教關系”等等。這些要素并不是傳統(tǒng)思想史方法有能力加以分析的對象，如類似于我們習慣的中國思想史對儒家經典中 “理”、“氣”等概念的解讀；這些要素基本都是在歷史過程中自然形成的，承載著思想與實踐兩層相通的相關經驗，也許可以作為貫通解釋上下層政治運作的中介管道。

當然，發(fā)掘這些結構性要素不是說要回到已往僵化意識形態(tài)支配的政治史分析模式中去，這種模式往往過度強調中國歷史解釋必須與世界歷史的普遍模式合流，在這類標準下，歷史演變極易被起源論、因果論和目的論所支配。我們提取這些結構性要素，不是想重構一個沒有生氣活力的長時段敘事，也并非想連綴出一條可驗證數千年歷史走向脈絡的所謂 “規(guī)律”，而是要對特定時空下的歷史狀態(tài)進行觀察解釋，而且對這些要素在觀念與行為實踐上既作出區(qū)分，又注重兩者之間是如何關聯(lián)互動的。

比如，我們可以嘗試從非思想史意義上分析“大一統(tǒng)”這個概念。《公羊傳》雖已首發(fā) “大一統(tǒng)”之義，但其中 “尊王攘夷”的含義卻在各個時期被分別從不同角度予以闡發(fā)，充滿歧義?！按笠唤y(tǒng)”作為一種結構性要素，絕非僅是一種單純的思想觀念或書寫體系，而且是一套復雜的權力操作技術，以及圍繞疆域空間的伸縮構建起的一套調試自如的禮儀系統(tǒng)，這在清朝表現得尤為明顯。實現 “大一統(tǒng)”局面雖是歷代君王的遠大理想，卻只是到了清朝才真正得以全面實現，而且是由異族統(tǒng)治者加以完成的，就是因為清朝君主把傳統(tǒng) “大一統(tǒng)”中的思想與實踐有效地結合了起來，使之真正形成一種結構性要素，可以讓我們方便地拿來作為分析的對象。又如對 “政教關系”的全新理解，中國歷史上并沒有西方意義上的 “意識形態(tài)”，也不存在宗教與世俗二元對立的 “政”與 “教”之間的博弈關系，這說明在借用西方概念研究中國歷史時須十分審慎，以免引起套用的嫌疑。“政”與 “教”的關系在中國歷史各個時期的表現明顯不同，特別是宋代以后，儒家的 “教”才真正具備了貫通上下政治社會系統(tǒng)的能力，并通過宗族等組織在基層獲得了足夠的支持。在漢唐時期，儒學并未擁有這樣的能力，不可簡單視為貫穿各個朝代的一貫行為。在探究 “政教關系”的過程中，需要把制度實踐與理念傳播結合起來加以考察，而不能籠統(tǒng)地在哲學史的思維框架內予以詮釋和彰揚。

對 “文質之辨”的解讀也是如此?！拔摹迸c“質”的關系早在先秦文獻如 《論語》中就曾得到闡說，但各個歷史時期的理解并不一樣。在魏晉時期，“文質”更多地被當做一種文明論看待；在明清時期，“文質之辨”則常被置于一種知識論的框架內加以審視。語境完全不同，闡釋自然異樣。同時，有關 “文”與 “質”孰優(yōu)孰劣的討論并非僅限于口舌之辨，它可能會影響到制度建設和治理技術的變更，如清朝對 “文質”的爭論就關涉到自己的異族身份如何與江南士人相協(xié)調的文化選擇問題，甚至涉及園林、繪畫、建筑風格等藝術門類的汲取、融合與鑒賞品評等復雜面相。

需要說明的是，我們這里標舉出的一些中層要素，既可避免把歷史研究直接升級為宏大政治敘事，進而陷入意識形態(tài)支配下的僵化軌范中，最終抽掉具體史實的鮮活體驗，又可避免人類學方法的過度介入引起的社會史研究日趨碎片化的傾向。

人類學強調參與式觀察，開啟了在田野民間搜集和驗證史料價值的新風尚。人類學方法介入中國歷史研究本來就是為了避免在宏大模式的規(guī)定下狹隘地認知民眾角色的弊端，比如，只在農民起義的特定背景下詮釋定義民眾的身份，生活在日常狀態(tài)下的民眾則是缺席的、靜止的，似乎根本就不存在。但如果過度強調民眾生活的平凡意義，在事無巨細的 “深描”過程中呈現民眾最普通的一面是否就一定具有正當性，是否在史料處理上有日趨 “民粹化”、“庸?；敝ｋU，也是一個必須正視的問題。以上所初步提出的對若干中層概念的檢視及其制度化運作的分析或許能提供一條新出路。

［1］施耐德：《真理與歷史：傅斯年、陳寅恪的史學思想與民族認同》，北京，社會科學文獻出版社，2008。

［2］［3］［4］［7］傅斯年：《歷史語言研究所工作之旨趣》，載 《中央研究院歷史語言研究所集刊》，第一本第一分，1928年10月。

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［11］［13］陳寅?。骸读缡莿e傳》，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001。

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［15］王汎森：《傅斯年：中國近代歷史與政治中的個體生命》，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011。

［16］［17］《大義覺迷錄》卷一。

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