肖 劍

一

女神啊，請(qǐng)歌唱佩琉斯之子阿基琉斯的

致命的忿怒，那一怒給阿開(kāi)奧斯人帶來(lái)

無(wú)數(shù)的苦難，把戰(zhàn)士的許多健壯英魂

送往冥府，使他們的尸體成為野狗

和各種飛禽的肉食，從阿特柔斯之子、

人民的國(guó)王同神樣的阿基琉斯最初在爭(zhēng)吵中

分離時(shí)開(kāi)始吧，就這樣實(shí)現(xiàn)了宙斯的意愿。①［古希臘］荷馬著，羅念生、王煥生譯:《伊利亞特》，北京:人民文學(xué)出版社，1994年，第1頁(yè)。

透過(guò)《伊利亞特》開(kāi)篇的詩(shī)行，我們已然能夠感受整部史詩(shī)的磅礴氣勢(shì)與精巧構(gòu)思。史詩(shī)始于兩位最優(yōu)秀的希臘人之間的紛爭(zhēng)——神的后裔、心高志大的阿基琉斯與人間的國(guó)王、手握權(quán)杖的阿伽門(mén)農(nóng)因榮譽(yù)而起的爭(zhēng)執(zhí)。阿開(kāi)奧斯人對(duì)榮譽(yù)的渴望引發(fā)了曠日持久的特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)，在旌旗蔽空、投槍林立的古戰(zhàn)場(chǎng)上，各色英雄橫空出世，在金戈鐵馬、氣吞山河的鏖戰(zhàn)之后旋即灰飛煙滅，“靈魂被送往冥府”。而人間英雄上演的一切離合悲歡、生死榮辱，在詩(shī)人荷馬的吟哦之中，無(wú)不是為了實(shí)現(xiàn)天神宙斯的“意愿”。在篤信神明的希臘人心目中，個(gè)人的壽夭禍福乃至邦國(guó)的盛衰興亡都逃不過(guò)諸神意志的翻云覆雨。

因此，“宙斯的意愿”——這一荷馬在史詩(shī)開(kāi)篇點(diǎn)出、又在史詩(shī)其他部分多次重復(fù)的短語(yǔ)無(wú)疑是解讀《伊利亞特》的關(guān)鍵線索之一。早在古羅馬時(shí)期，荷馬研究者就發(fā)現(xiàn)詩(shī)人在敘事時(shí)常常以相反的順序回到之前提到過(guò)的事情上，由此形成今人所說(shuō)的“環(huán)”②所謂“環(huán)”，是指在荷馬史詩(shī)中，相同或相似的要素、看法或概念，在故事的開(kāi)頭和結(jié)尾都出現(xiàn)，這種重復(fù)就是一個(gè)“環(huán)”。當(dāng)該單元中一系列元素先是以某種順序出現(xiàn)，如A—B—C……，然后又在結(jié)尾處以相反的順序再現(xiàn)，即……C—B—A，這就是一系列的“環(huán)”。參程志敏:《荷馬史詩(shī)導(dǎo)讀》，上海:華東師范大學(xué)出版社，2007年，第153頁(yè)。。德裔學(xué)者W.vanOtterlo于1948年首次提出荷馬史詩(shī)具有一種奇特而嚴(yán)密的“環(huán)形結(jié)構(gòu)”(Ring Composition)。著名荷馬研究者 C.H.Whitman在前人發(fā)現(xiàn)的基礎(chǔ)之上，結(jié)合自己多年細(xì)讀荷馬文本的切身體會(huì)，認(rèn)為“環(huán)形結(jié)構(gòu)”在荷馬史詩(shī)中俯拾皆是:大到全書(shū)，小到某一卷，甚至數(shù)行詩(shī)歌都能發(fā)現(xiàn)某種環(huán)形、對(duì)稱的幾何結(jié)構(gòu)。由于Whitman持論有據(jù)，分析透辟，荷馬史詩(shī)的“環(huán)形結(jié)構(gòu)”已成為學(xué)界公認(rèn)的不刊之論。具體到《伊利亞特》，最為著名的“環(huán)”是第一卷和最末一卷(第二卷)形成的遙相呼應(yīng)的對(duì)稱結(jié)構(gòu)(見(jiàn)右圖)①參 C.H.Whitman，Homer and the Heroic Tradition，The Norton Library，p.260.:

從中可以看出，“奧林匹斯”山上的爭(zhēng)吵在這兩卷史詩(shī)中占據(jù)中心位置——希臘聯(lián)軍毀滅特洛伊城本是赫拉的意愿，也是“命運(yùn)的天平”決定的事情②參《伊利亞特》中的詩(shī)行(卷8，68—74行):“太陽(yáng)升到中天時(shí)/神和人的父親平衡一架黃金的天秤/在秤盤(pán)上放上兩個(gè)悲傷的死亡命運(yùn)/分屬馴馬的特洛亞人和披銅甲的阿開(kāi)奧斯人/他提起秤桿/阿開(kāi)奧斯人的注定的日子往下沉/阿開(kāi)奧斯人的命運(yùn)降到養(yǎng)育人的大地上/特洛亞人的命運(yùn)升到遼闊的天空。”，宙斯在聽(tīng)從女神忒提斯“重視自己的兒子”阿基琉斯的哀告之后，決定先制造阿開(kāi)奧斯人的敗局，以助阿基琉斯成為“挽狂瀾于既倒”的人間英雄，這樣又造成宙斯與赫拉以及其他支持希臘人獲勝的諸神的嫌隙。人間戰(zhàn)局的如棋變幻不過(guò)是諸神在遙渺的奧林匹斯上爭(zhēng)吵、和解的階段性結(jié)果?！爸嫠沟挠?jì)劃”——先挫敗希臘軍隊(duì)的傲氣，最終再助他們獲勝是《伊利亞特》的關(guān)鍵主題。為了點(diǎn)明這一主題，荷馬在這部史詩(shī)中多次采用“宙斯的意愿”、“宙斯的意志”等表達(dá)。這種基于文本的古典學(xué)解讀方式在20世紀(jì)之前一直是西方經(jīng)典解讀的圭臬。

二

20世紀(jì)30年代以降，肇興于美國(guó)學(xué)界的“口頭詩(shī)學(xué)派”從一個(gè)全新的角度解讀荷馬史詩(shī)。如若按照這派學(xué)者的發(fā)現(xiàn)進(jìn)行解讀，原本彰明顯著的“宙斯意愿”將披上別樣的光環(huán)。

“口頭詩(shī)學(xué)”理論的創(chuàng)始人米爾曼·帕里最初也是一位古典學(xué)研究者，他在青年時(shí)代即致力于研究荷馬史詩(shī)的風(fēng)格。在1923年完成的碩士論文中，年僅21歲的帕里針對(duì)當(dāng)時(shí)西方古典學(xué)界聚訟紛紜的“荷馬問(wèn)題”(即荷馬是誰(shuí)?荷馬是一人還是多人?)，提出自己的見(jiàn)解:

正如“特洛伊陷落”的故事那樣，“拉不達(dá)刻司之屋”(House of Labdakos)的故事和其他希臘英雄史詩(shī)傳奇，就其本身而言，它們并非源于某一特定作者的虛構(gòu)，而是全體人民的創(chuàng)造，并一代又一代相傳下來(lái)，欣然地傳給那些樂(lè)意講述它們的人。因此，在講述中呈現(xiàn)的風(fēng)格也不是一種個(gè)體的創(chuàng)作，而是大眾的傳統(tǒng)，并且這是在經(jīng)過(guò)了若干世紀(jì)的發(fā)展，在詩(shī)人和聽(tīng)眾中逐步形成的傳統(tǒng)。這些英雄詩(shī)篇的作者只是遵循(傳統(tǒng))而無(wú)須顧忌抄襲，甚至連這樣的顧忌都未曾存在過(guò)。這并不意味著個(gè)人的才能在藝術(shù)風(fēng)格形成上毫無(wú)作用，在選擇和使用媒介并以之表達(dá)其觀念上無(wú)所作為。亞里士多德指出，與其他詩(shī)作的早期作者相較，荷馬的高超之處在于對(duì)其材料的組織。這表明即使已經(jīng)確立了形式的限制，但天才卻能駕馭形式本身。③［美］弗里著，朝戈金譯:《口頭詩(shī)學(xué):帕里—洛德理論》，北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年，第48頁(yè)。

從這段論文開(kāi)篇提綱挈領(lǐng)的文字中可以看出，帕里在自己研究生涯的開(kāi)端就不愿拘泥于“分辨派”(荷馬史詩(shī)由多人詩(shī)歌組合而成)和“統(tǒng)一派”(荷馬史詩(shī)由一位詩(shī)人創(chuàng)作而成)的論爭(zhēng)窠臼。他獨(dú)辟蹊徑，提出荷馬的天才在于既能遵循由前人所規(guī)范的藝術(shù)慣例，又能更新、優(yōu)化傳統(tǒng)遺產(chǎn)，使之成為不朽的民族史詩(shī)。在他的論證之中，我們已然能夠看到他在后來(lái)提出的著名的“程式”理論的雛形。不過(guò)這一時(shí)期的帕里，其學(xué)術(shù)思維依然是傳統(tǒng)的古典學(xué)者式的，他猜度是某一位詩(shī)人而非行吟歌手們完成了荷馬史詩(shī)。

在五年后寫(xiě)就的博士論文《荷馬中的傳統(tǒng)特性形容詞》(The traditional Epithet in Homer)中，帕里借鑒艾林特、頓澤和韋特等德國(guó)古典語(yǔ)文學(xué)家的研究成果，并進(jìn)行了拓展，提出了著名的“名詞—特性形容詞的程式”(noun-epithet formulas)。上述19世紀(jì)德國(guó)古典語(yǔ)言文學(xué)家都一致強(qiáng)調(diào)音韻的重要性，認(rèn)為荷馬在史詩(shī)中的遣詞造句在很多時(shí)候取決于步格的需要。例如頓澤曾撰寫(xiě)題為《關(guān)于韻律對(duì)荷馬之表達(dá)的影響》一書(shū)，探討長(zhǎng)短格六音步(dactylic hexameter)詩(shī)律對(duì)于荷馬史詩(shī)中構(gòu)詞形式的決定作用。而在固定的特性形容詞(fixed epithet)領(lǐng)域，頓澤對(duì)口頭詩(shī)學(xué)的早期理論建設(shè)發(fā)揮了更為積極的影響。所謂特性形容詞，就是研究者在解讀荷馬史詩(shī)時(shí)發(fā)現(xiàn)荷馬常用一些形容詞或形容詞短語(yǔ)來(lái)表現(xiàn)人或事物的特征，如“捷足的阿基琉斯”、“灰色眼睛的雅典娜”、“有翼飛翔的話語(yǔ)”等等。頓澤認(rèn)為，荷馬在使用這些短語(yǔ)時(shí)，其選擇的原則與其說(shuō)是審美的，毋寧說(shuō)是順應(yīng)步格要求的。他在列舉了一長(zhǎng)串例證之后總結(jié)道:

這些挑選出的例子已足以表明詩(shī)人的技巧，他怎樣去擇選和構(gòu)造固定的特性形容詞，特別是處于步格的要求是頭等重要的情形之下，只有在極為罕見(jiàn)的情況下，詩(shī)人才會(huì)偶爾考慮它所具有的意義。①［美］弗里著，朝戈金譯:《口頭詩(shī)學(xué):帕里—洛德理論》，第15，55，59頁(yè)。

在借鑒前人的基礎(chǔ)之上，帕里為自己的研究選取了一個(gè)特定的切入點(diǎn)，即關(guān)于神祇英雄們的“名詞—特性形容詞的程式”。閱讀荷馬史詩(shī)的讀者，都會(huì)不自覺(jué)地被荷馬奇瑰的語(yǔ)言風(fēng)格所感染。帕里認(rèn)為，荷馬的獨(dú)特風(fēng)格部分源于他對(duì)“名詞—特性形容詞”的使用，諸如“神樣的阿基琉斯”、“神樣的奧德修斯”、“帶玫瑰色手指的黎明”、“七重牛皮的心”等。與頓澤的見(jiàn)解相同，帕里認(rèn)為荷馬在某處稱呼阿基琉斯是“捷足”的還是“佩琉斯之子”，并不是因?yàn)樵?shī)人對(duì)人物的特性感興趣，而是行文處的音韻要求人物搭配這樣一個(gè)修飾詞:

由于荷馬的六音步是個(gè)復(fù)雜的步格網(wǎng)，它只允許在特定的位置納入某一個(gè)特定的詞匯和短語(yǔ)形式，所以詩(shī)行起著某種選擇器的機(jī)制作用，并依據(jù)步格的構(gòu)成來(lái)為其修辭的諸多要素進(jìn)行歸類排列。一旦被納入到適當(dāng)?shù)牟礁裎恢蒙?，這些“名詞—特性形容詞”的程式在詩(shī)人的創(chuàng)作中就大有用場(chǎng)了，并且會(huì)隨著時(shí)間的推移，演變成被每一位歌手所采用并傳授給其承繼者的特殊句法(special diction)的一部分。②［美］弗里著，朝戈金譯:《口頭詩(shī)學(xué):帕里—洛德理論》，第155559頁(yè)。

在考察“名詞—特性形容詞”的基礎(chǔ)之上，荷馬進(jìn)一步提出他的“程式”理論。所謂程式，就是在“相同的步格(metrical)條件下有規(guī)律采用的一組詞語(yǔ)，用以表達(dá)一個(gè)特定的基本觀念”③陳戎女:《荷馬的世界——現(xiàn)代闡釋與比較》，北京:中華書(shū)局，2009年，第7頁(yè)。。荷馬史詩(shī)中的程式不僅僅局限于“名詞—特性形容詞”短語(yǔ)，也體現(xiàn)在其他類型的修辭樣式之中。例如荷馬在談到奧德修斯時(shí)使用的“然而他沉思”、“然而他穿過(guò)房間”、“然而當(dāng)他聽(tīng)到”、“然而那時(shí)他坐在那里”……這一系列動(dòng)詞短語(yǔ)也可以歸為一個(gè)“程式”。

程式并非簡(jiǎn)單的重復(fù)，它具有系統(tǒng)化和效用化的特點(diǎn)，是詩(shī)歌作者有意為之的產(chǎn)物:

行吟詩(shī)人在詩(shī)歌創(chuàng)作中，總是試圖立即找出表達(dá)其每一個(gè)意念的既崇高又易于操作的程式，創(chuàng)造出新的表達(dá)——并盡可能地使其效果符合他們關(guān)于英雄風(fēng)格的感覺(jué)——用盡可能簡(jiǎn)單的方式……④［美］弗里著，朝戈金譯:《口頭詩(shī)學(xué):帕里—洛德理論》，第155559頁(yè)。

帕里認(rèn)為，荷馬史詩(shī)中的“程式”，主要運(yùn)用于對(duì)“神祇”和“英雄”的描述。而且，盡管針對(duì)不同的神祇和英雄，有大量的修飾短語(yǔ)可供選擇;但是在針對(duì)某一位神祇和英雄時(shí)，多于一個(gè)以上的、具有相同節(jié)拍的程式卻極為罕見(jiàn)。帕里的論斷不禁讓我們聯(lián)想到“宙斯的意愿”，在描述宙斯這位奧林匹斯的主神、眾神之父時(shí)，荷馬在不同的段落頻繁使用“宙斯的意愿”、“宙斯的意志”、“宙斯的計(jì)劃”等表達(dá)，而這一類詞語(yǔ)明顯專屬于宙斯，因?yàn)樵诤神R對(duì)其他神祇的表述中很少見(jiàn)到類似的詞匯。如若按照帕里的理論，“宙斯的意愿”在此昭然若揭——它是詩(shī)人荷馬出于記憶、吟誦以及音韻方面等考慮，特意為宙斯所選擇的專屬于他的詞語(yǔ)，這個(gè)詞尤其符合“天父”的威嚴(yán)與神圣，因?yàn)椤爸嫠沟囊庵尽笔且环N決定性的力量。

我們?cè)诖怂坪踹€可以進(jìn)一步追問(wèn):倘若荷馬認(rèn)為“宙斯的意志”是統(tǒng)治人界與神界的最高力量，那它與《伊利亞特》中提到的“命運(yùn)的天平”是什么樣的關(guān)系?換句話說(shuō)，究竟是什么決定人世的禍?！敲\(yùn)還是諸神?當(dāng)然這里又回到了西方古典學(xué)界爭(zhēng)議的老問(wèn)題，而帕里的興趣顯然不在于厘清傳統(tǒng)的義理的紛爭(zhēng)，他更熱衷于在前人不曾涉足的領(lǐng)域開(kāi)疆拓土。

從“程式”理論出發(fā)，帕里與他的學(xué)生洛德還發(fā)現(xiàn)了荷馬史詩(shī)中反復(fù)出現(xiàn)的主題或典型場(chǎng)景(theme or typical scene)以及故事形式或故事類型(story-pattern or tale-type)。他們認(rèn)為這幾個(gè)關(guān)鍵性要素應(yīng)該是口頭詩(shī)歌而非書(shū)面詩(shī)歌的特征。因此他們作出一個(gè)大膽的推論:所有民族的早期詩(shī)歌，包括以荷馬為代表的希臘詩(shī)歌以及盎格魯—撒克遜、北歐等地的早期詩(shī)歌都應(yīng)該是口頭詩(shī)歌。為了驗(yàn)證這一推論，帕里的晚期研究逸出古典學(xué)領(lǐng)域，由文本分析轉(zhuǎn)向人類學(xué)的田野調(diào)查。在兩次實(shí)地考察南斯拉夫地區(qū)現(xiàn)存的由游吟詩(shī)人演唱的史詩(shī)之后，“口頭詩(shī)學(xué)”理論正式成形。這一理論認(rèn)為，“表演”是研究口傳史詩(shī)的“首要問(wèn)題”:

在活態(tài)的口頭史詩(shī)表演中，傳統(tǒng)的傳遞和歌手的創(chuàng)造一次性同時(shí)完成。表演者同時(shí)也是創(chuàng)作者，無(wú)論表演什么，他都要再創(chuàng)造;他即興表演的藝術(shù)牢牢植根于他對(duì)傳統(tǒng)要素的把握……歌手的表演和創(chuàng)作將傳統(tǒng)與個(gè)性融為一體。①陳戎女:《荷馬的世界——現(xiàn)代闡釋與比較》，第12頁(yè)。

按照這一理論，我們可以推測(cè)，“宙斯的意志”這一表述或許在荷馬之前的希臘詩(shī)歌中就已存在，而荷馬的獨(dú)創(chuàng)性在于把它嵌放在詩(shī)行的特殊位置中(例如史詩(shī)開(kāi)篇和史詩(shī)中部等關(guān)鍵性的位置)，這種做法既出于音韻方面的考慮，同時(shí)也體現(xiàn)了天才詩(shī)人在布局謀篇上的匠心獨(dú)運(yùn)。

概言之，“口頭詩(shī)學(xué)”理論的興起“與上個(gè)世紀(jì)人文和社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中試圖重建歷史和偏重歷時(shí)性研究的偏好有明顯的關(guān)聯(lián)。它又是形式主義和結(jié)構(gòu)研究的某種接續(xù)”②［美］弗里著，朝戈金譯:《口頭詩(shī)學(xué):帕里—洛德理論》，第17頁(yè)。。它對(duì)民俗學(xué)的影響尤為顯著——民族志詩(shī)學(xué)和表演理論都直接脫胎于“帕里—洛德”理論;在另一方面，它又廣泛地影響了區(qū)域文化研究和各個(gè)口傳文化傳統(tǒng)的研究。不過(guò)，就荷馬研究這一領(lǐng)域而言，由于“口頭詩(shī)學(xué)”派越來(lái)越多地關(guān)注口頭特征和田野作業(yè)，荷馬史詩(shī)的文本藝術(shù)性被擱置一旁。這引起不少西方古典學(xué)界研究者的詬病，他們認(rèn)為口頭程式理論最主要的缺陷在于，從一部史詩(shī)中尋找傳統(tǒng)程式的方法過(guò)于機(jī)械，從而忽視了荷馬史詩(shī)的藝術(shù)性和獨(dú)創(chuàng)性。

三

西方古典學(xué)界針對(duì)“口頭詩(shī)學(xué)”派解構(gòu)文本作者荷馬的詰難在我國(guó)學(xué)界也能聽(tīng)到回響。2006年，我國(guó)著名西學(xué)研究者劉小楓先生撰文分析新興的人類學(xué)學(xué)科在古典研究領(lǐng)域造成的震蕩與危害，題為《人類學(xué)的“欲望”與古典》。雖然該文的批判矛頭直指當(dāng)代法國(guó)結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)大師韋爾南，但由于“口頭詩(shī)學(xué)”派與人類學(xué)和結(jié)構(gòu)主義有密切的承接關(guān)系，這篇文章也可以被視為挑戰(zhàn)“口頭詩(shī)學(xué)”派研究范式的檄文。

在這篇文章中，劉小楓先生首先指出人類學(xué)在肇興時(shí)期即與古典學(xué)在研究對(duì)象上形成鮮明差別:人類學(xué)研究的是某種尚未達(dá)到文明程度的生活方式。而何謂文明呢?按照作者的理解，文明應(yīng)該是“某種生活方式的典章制度化，從而使得這種生活方式脫離了原始狀態(tài)”①劉小楓:《人類學(xué)的“欲望”與古典》，《中國(guó)圖書(shū)評(píng)論》2006年第11期。。持典型精英立場(chǎng)的作者認(rèn)為，文明的發(fā)端和演進(jìn)依賴民族生活共同體中為數(shù)不多的聰明人(我國(guó)古代稱為“圣人”)體察人世生活的正反經(jīng)驗(yàn)后總結(jié)的一套生活秩序，并將其訴諸文字。而這些文字以經(jīng)書(shū)的形式代代相傳，所謂文明便由此得以成形。在以經(jīng)書(shū)定義文明的基礎(chǔ)之上，作者進(jìn)一步將人類學(xué)定義為:人類學(xué)研究的是沒(méi)有形成經(jīng)書(shū)的(因而叫做原初的)生活方式(所以人類學(xué)離不開(kāi)“田野調(diào)查”)②劉小楓:《人類學(xué)的“欲望”與古典》，《中國(guó)圖書(shū)評(píng)論2006年第11期。;而傳統(tǒng)的古典學(xué)研究則以講授和傳承古典經(jīng)書(shū)為己任。

作為西方古典學(xué)研究在中國(guó)的推動(dòng)者，劉小楓先生認(rèn)為新興的人類學(xué)的實(shí)質(zhì)是一場(chǎng)以現(xiàn)代的價(jià)值理念反對(duì)古典秩序與道德的運(yùn)動(dòng)。在現(xiàn)代“平等”、“民主”等觀念的影響下，人類學(xué)將“沒(méi)有經(jīng)書(shū)”的原初生活方式納入自己的研究視野，并排擠傳統(tǒng)的經(jīng)典研究。這種做法造成的惡果是使原本應(yīng)該承擔(dān)傳承人類文明重任的知識(shí)精英不再關(guān)注自身文明中最高的部分，轉(zhuǎn)而與普通民眾認(rèn)同，關(guān)注不屬于自己職責(zé)范圍內(nèi)的事物，用“田野調(diào)查”替代“經(jīng)典閱讀”:

沒(méi)過(guò)多久，當(dāng)時(shí)在歐洲聲名顯赫的列維—施特勞斯的人類學(xué)就隨著結(jié)構(gòu)主義風(fēng)潮到中國(guó)學(xué)界來(lái)了——據(jù)說(shuō)，法國(guó)大學(xué)的學(xué)生造反運(yùn)動(dòng)與結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)的興盛不無(wú)關(guān)系……古典的文明大書(shū)隨之被趕出學(xué)堂，理由是:任何生活方式都是平等的——有人說(shuō)，結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)堪稱一場(chǎng)“新的理智運(yùn)動(dòng)”。③劉小楓:《人類學(xué)的“欲望”與古典》，《中國(guó)圖書(shū)評(píng)論2006年第11期。

在對(duì)人類學(xué)這門(mén)學(xué)科從價(jià)值上予以否棄之后，作者指出某些人類學(xué)家(例如韋爾南)也研究古典文明，盡管作為學(xué)古典出身的馬克思主義—結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)家，韋爾南的成就頗豐，并且在古希臘研究領(lǐng)域享有盛譽(yù)，但劉小楓先生認(rèn)為，韋爾南運(yùn)用結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)的系統(tǒng)論和同時(shí)性—共時(shí)性以及馬克思的生產(chǎn)體系來(lái)研究古希臘文明，其實(shí)質(zhì)是從一個(gè)現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)家頭腦中構(gòu)想出的理論體系出發(fā)，而非依循古人自己對(duì)自己的理解，這樣的現(xiàn)代學(xué)術(shù)思維任其發(fā)展下去，只能是以一孔之見(jiàn)來(lái)誤讀甚至割裂西方古典文明。

盡管這篇文章是在攻擊人類學(xué)和韋爾南，但作者的判斷同樣適用于帕里和他的口頭詩(shī)學(xué)。畢竟，帕里的理論就是在結(jié)構(gòu)主義和人類學(xué)的啟發(fā)下應(yīng)運(yùn)而生的。雖然“口頭詩(shī)學(xué)”理論擴(kuò)展了荷馬研究的視野，但是也因其將荷馬等同于“游吟詩(shī)人”從而取消了荷馬的神圣性，取消了荷馬史詩(shī)的經(jīng)典性。按照劉小楓先生的見(jiàn)解，這無(wú)異于莊子《天下篇》中的“一曲之士”，憑借某一種現(xiàn)代理論以為自己已備“天下之美”，進(jìn)而要“判天地之美，析萬(wàn)物之理，察古人之全”。那么，我們不禁要問(wèn)，劉小楓先生心目中的荷馬研究或是古典學(xué)研究應(yīng)該是怎么樣的?他雖然沒(méi)有在這篇文章中直接作答，但是結(jié)合他近年來(lái)一直致力于將美國(guó)施特勞斯學(xué)派的解經(jīng)傳統(tǒng)引入中國(guó)學(xué)界的做法，施派的觀點(diǎn)或許正與他的思慮不謀而合?

施特勞斯學(xué)派反對(duì)現(xiàn)代流行的種種主義或?qū)W說(shuō)，提倡用古人的眼光去理解古人。他們認(rèn)為，自己與現(xiàn)代諸種經(jīng)典闡釋流派的差別在于:現(xiàn)代闡釋學(xué)以一種“進(jìn)化論”的觀點(diǎn)居高臨下地俯看古人，認(rèn)為今必勝昔，現(xiàn)代人必然比古人聰明，因此他們肆無(wú)忌憚地運(yùn)用各種現(xiàn)代理論闡釋古代典籍;而施特勞斯學(xué)派則首先對(duì)“古圣先賢”心懷虔敬，認(rèn)為經(jīng)書(shū)作者在情智上皆高過(guò)現(xiàn)代“知識(shí)分子”，因此他們主張師法古人，不帶任何偏見(jiàn)地直面經(jīng)典、細(xì)讀經(jīng)典，運(yùn)用古典智慧來(lái)涵養(yǎng)性情，同時(shí)應(yīng)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的危機(jī)。

劉小楓先生的弟子程志敏先生對(duì)“宙斯的意愿”的思索，反映了施特勞斯學(xué)派經(jīng)典闡釋的某些特征。希臘的神祇最重要的特征是神人同形同性論，除了享受永生的至福之外，他們與人間的君王或英雄并無(wú)甚區(qū)別。對(duì)此，程志敏指出:

在《伊利亞特》中，神明關(guān)心凡人，愛(ài)護(hù)英雄，逐漸擺脫了意氣用事的毛病——神明甚至替凡人工作:波塞冬為普里阿摩斯之父親拉奧墨冬修建一條繞特洛亞的城墻，阿波羅則為拉奧墨冬放牛。神明賞罰分明，維護(hù)正義，懲惡揚(yáng)善——整個(gè)特洛亞戰(zhàn)爭(zhēng)就是對(duì)不義的特洛亞人(尤其是帕里斯)實(shí)施的懲罰，因此神明永遠(yuǎn)都是凡夫俗子信賴——且不說(shuō)“信仰”——的對(duì)象。④程志敏:《荷馬史詩(shī)導(dǎo)讀》，第188頁(yè)。

因此我們可以說(shuō)，荷馬所構(gòu)筑的奧林匹斯諸神并“不是高高在上遙不可及的超越理性的形上神(metaphysical gods)，他們是崇奉英雄、熱愛(ài)生活、欣賞卓越、追求偉大的希臘人中的一支——最理想的一支”①程志敏:《荷馬史詩(shī)導(dǎo)讀》，第189，175，177頁(yè)。。

在此我們可以很好地解釋前文分析《伊利亞特》中的一個(gè)疑點(diǎn):荷馬在表明“宙斯的意志”的重大作用時(shí)，又時(shí)常提及“命運(yùn)的天秤”。這兩者究竟孰高孰低?決定特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)勝敗的，究竟是神明還是命運(yùn)?要弄清這個(gè)問(wèn)題，我們首先需要對(duì)希臘人心目中的命運(yùn)做一個(gè)界定:表示“命運(yùn)”的希臘詞匯為Moira，它的基本意思是“份額”。在希臘文化中，每個(gè)人生來(lái)所能擁有的“那一份”是早就注定了的，這就是“命運(yùn)”。

“命運(yùn)”一詞在《伊利亞特》中共出現(xiàn)48次，并顯示出人與神均能感受到的強(qiáng)大威力。女神忒提斯救不了兒子阿基琉斯，因?yàn)樗懊凶⒍ㄒ缢馈?至高無(wú)上的宙斯親眼目睹自己的兒子薩爾佩冬在戰(zhàn)場(chǎng)上殞命卻愛(ài)莫能助，因?yàn)椤懊ㄎ易钣H近的兒子將被墨諾提奧斯的兒子帕特羅克洛斯殺死”。老成睿智的捏斯托爾曾斷言“甚至雷鳴神宙斯都無(wú)法把它逆轉(zhuǎn)”，這個(gè)“它”，就是掌握著生殺大權(quán)的命運(yùn)。

既然一切都逃不過(guò)命運(yùn)之繩，還拿神明來(lái)做什么?換句話說(shuō)，命運(yùn)和宙斯的意志是一種什么關(guān)系?這個(gè)問(wèn)題在西方學(xué)界引發(fā)的爭(zhēng)議古已有之，大體上有三種看法:命運(yùn)等于宙斯的意志;命運(yùn)高于神明，神明僅是命運(yùn)的工具;命運(yùn)和神明是兩種不同的宗教原則②程志敏:《荷馬史詩(shī)導(dǎo)讀》，第189，175，177頁(yè)。。程志敏先生認(rèn)為，在荷馬的筆下，應(yīng)是命運(yùn)高于神明，同時(shí)命運(yùn)通過(guò)神明的活動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)，并且同神明一起產(chǎn)生作用。最能表明這種情況的當(dāng)屬《伊利亞特》中多次出現(xiàn)的“命運(yùn)的天秤”。我們?cè)诖藘H舉其中一例:

天父取出他的那桿黃金天秤，

把兩個(gè)悲慘的死亡判決放進(jìn)秤盤(pán)，

一個(gè)屬阿基琉斯，

一個(gè)屬馴馬的赫克托爾，

他提起秤桿中央，赫克托爾一側(cè)下傾，

滑向哈得斯，阿波羅立即把他拋棄。③［古希臘］荷馬著，羅念生、王煥生譯:《伊利亞特》，第507頁(yè)。

在這個(gè)決定兩位最偉大的人間英雄生死的判決場(chǎng)景中，“天秤”成為宙斯行動(dòng)的指南。正如宙斯通過(guò)“托夢(mèng)”等手段給凡人以啟示，命運(yùn)就通過(guò)“天秤”這一中介來(lái)指導(dǎo)宙斯。盡管宙斯在命運(yùn)面前或許稍微有些作為，例如他可以“終于讓天秤的杠桿向一邊傾斜”，但最終起決定作用的無(wú)疑是命運(yùn)?！懊\(yùn)才是真正的神，盡管它抽象、玄乎、空靈、超驗(yàn)，但正是這種精神性的力量逐漸演化成了后來(lái)的理性‘神’?！雹艹讨久?《荷馬史詩(shī)導(dǎo)讀》，第189，175，177頁(yè)。

通過(guò)展示“宙斯的意志”與“命運(yùn)的天秤”之間的角力，并最終將命運(yùn)置于宙斯之上，荷馬似乎在向我們暗示他筆下的神明的有限性。諸神盡管強(qiáng)大、不死、歡樂(lè)，卻并非心想事成，他們不得不因命運(yùn)的無(wú)常而痛苦。由于荷馬筆下的人與神同形同性，我們很容易感受荷馬實(shí)則是借諸神來(lái)表達(dá)他對(duì)人的有限性看法——正如希羅多德所言:“任何人都不能逃脫他的宿命，甚至一位神也不例外?！雹荩酃畔ＥD］希羅多德著，王以鑄譯:《歷史》，北京:商務(wù)印書(shū)館，1959年，第47頁(yè)。這種對(duì)至高之物保持虔敬，并且對(duì)人之為人的力量和限度有清晰認(rèn)識(shí)的態(tài)度正是古典精神的核心。在對(duì)人的理性盲目自大的現(xiàn)代社會(huì)，重讀荷馬、重新思索“宙斯(或人)的意志”與“命運(yùn)的天秤”之間的關(guān)系可以讓我們重新獲得謙遜、審慎、節(jié)制等古典德性。這就是施特勞斯學(xué)派以及國(guó)內(nèi)的古典西學(xué)派認(rèn)為的經(jīng)典閱讀所能帶給我們的教益。

綜上所述，“口頭詩(shī)學(xué)派”與“施特勞斯學(xué)派”的荷馬研究盡管看似針?shù)h相對(duì)、互相頡頏，實(shí)質(zhì)上都共同推進(jìn)了荷馬史詩(shī)的深度闡釋，只不過(guò)一從音韻角度出發(fā)，一從義理角度出發(fā)。隨著當(dāng)前學(xué)界對(duì)古典研究的興趣日益濃厚，荷馬的世界將呈現(xiàn)更加豐富的面相。