陸晚霞

日本中世文學的名著之一《沙石集》成書于弘安六年(1283)①自弘安六年脫稿時到德治三年(1308)之間，作者還親自多次增補修改，因此準確地說該書的成書時間為弘安六年到德治三年。，一般認為它是一部具有濃厚神佛融合②意指日本原生的神祇信仰與佛教的融合現(xiàn)象，參看拙譯《日本的佛教與神祇信仰》(北京:商務印書館，2010年)。色彩的佛教說話③“說話”是日本文學中的一個概念，相當于我國的民間故事。而所謂佛教說話，則是指取材于各種佛經佛書，或者具有佛教寓意的民間傳承的故事。日本的中世時期，貴族文人和僧侶匯編有大量世俗說話集和佛教說話集?！渡呈烦鲎陨畟H之手，其中包含不少佛教的勸教內容，為典型的佛教說話集。故事集。關于該書的編撰目的，作者無住道曉(1226—1312)在其另一部著述《雜談集》④本作品的引用依據(jù)［日］山田昭全、三木紀人校注《雑談集》(三彌井書店，1973年)，中文由筆者譯出。中記述道:“本意只為令愚俗與佛法結緣，并無心教導智者?！?卷10《法華衣坐室法門大意事》，324頁)因此，《沙石集》可稱得上是一本佛教啟蒙書。

作為一名僧人，無住以“八宗兼學”或“十宗融匯”⑤“八宗兼學”是指對日本古代中世時期的八個佛教宗派——三論宗、成實宗、法相宗、俱舍宗、華嚴宗、律宗、天臺宗、真言宗都有研習，“十宗”則再加入禪宗和凈土宗。的博識著稱，我們很難把他完全歸入某一個佛教宗派。比如有人認為，無住既是律僧，也是禪僧，甚至是真言宗的僧侶⑥參看［日］片岡了:《〈沙石集〉の性格》，《大谷大學研究年報》第48集，1996年3月，第2—60頁。。不過，從無住出家修行的經歷來看，《沙石集》中包含禪的元素毋寧說是自然的。他稱自己“三十五歲，于壽福寺悲愿長老門下，自春至秋，行叢林作法。于東福開山之座下，聞禪門之錄、義釋等。依之，形如有三學齊修之志”(《雜談集》卷3《愚老述懷》，106頁)。壽福寺、東福寺皆為臨濟宗寺院，由此可以推斷，無住也一度專注于禪的修行，但由于患有腳氣的老毛病，以致不能坐禪，所以他慨嘆自己是“有學無行”(《愚老述懷》，106頁)。而對于禪的學識理論，他應該是相當熟習的。有研究指出，在《沙石集》中他對真言宗、禪宗、律宗的教義宣揚顯得尤為熱心①［日］小林直樹《〈沙石集〉と聖徳太子》一文中指出:“通過《沙石集》中無住的文章可以復原出日本佛法‘濫觴’之大致印象，即國土淵源起自呈獨鈷形狀的真言密教，后有受禪宗祖師達摩之勸而轉生的觀音化身——即圣德太子開始弘揚佛法，其后又有鑒真和尚繼承太子遺志補充戒律。因此，在諸宗中，無住最為看重的便是真言、禪和律了?！币姟洞筅媸辛⒋髮W大學院文學研究科紀要》第55卷第4分冊，2004年3月，第17頁。。

本文的主要目的是考察禪宗思想對無住的影響。作為無住的禪宗思想的直接流露，最明顯的莫過于他對各種禪宗典籍的吸收援用了。下面將以無住的代表作《沙石集》為考察文本，來具體看一看《宗鏡錄》、《景德傳燈錄》以及其他一些禪宗典籍究竟是如何對無住及其作品產生作用的。

一、《宗鏡錄》與《沙石集》

在無住的思想形成中，智覺禪師永明延壽②永明延壽(904—975)是五代十國時期吳越國的僧人，謚號智覺禪師，是主張教禪一致、禪凈雙修的法眼宗禪僧。曾駐錫于明州奉化縣雪竇山資圣寺和杭州錢塘縣的永明寺(今凈慈寺)，后被尊為凈土教的蓮社七祖之一，對朝鮮禪凈宗的發(fā)展產生了很大影響。主要著作有《宗鏡錄》一百卷、《萬善同歸集》三卷、《唯心訣》一卷等。傳記見于《宋高僧傳》卷28《大宋錢塘永明寺延壽傳》、《景德傳燈錄》卷26《杭州永明寺延壽禪師》等。的《宗鏡錄》起到了極為重要的作用。關于這一點，《雜談集》卷1《三學事》已經透露消息，其中無住說道:“三學之諸宗同信，別有宗鏡錄，禪教和會，無偏執(zhí)，故多年愛之。”(74頁)《宗鏡錄》對無住的著述所產生的重大影響也已在不少先行研究中指出③《沙石集》的日本古典文學大系本(巖波書店，1966年)、新編日本古典文學全集本(小學館，2001年)以及前引《雜談集》等的解說中都提到《宗鏡錄》。尤其在《雜談集》收錄由［日］山田昭全撰寫的解說《雑談集の方法と思想》中，專門論述了該書與《宗鏡錄》的關系。此外，關于延壽對無住的影響，可參看［日］三國博:《無住と智覚禪師延壽の著作(その一)》(《國文學踏査》第11號，大正大學國文學會，1981年8月，第84—91頁)、《無住と智覚禪師延壽の著作》(《大正大學大學院研究論集》第6號，1982年2月，第241—252頁)、［日］荒木浩:《無住と円爾―〈宗鏡録〉と〈仏法大明録〉の周辺―》(《説話文學研究》第35號，2000年7月，第89—103頁)等。。本文之所以對此重又注目，主要是為了闡明該書不僅在禪宗方面，而且在儒釋道三教觀的形成上對無住產生的重大影響。從結論而言，《宗鏡錄》是無住吸收內典外典的知識寶庫，為他建構平等的三教觀提供了認識基礎。尤其是，延壽認為道佛一體的思考方法也明顯體現(xiàn)在無住身上，因此讓我們先從接受老莊思想的角度來看。

比如，《沙石集》中多次引用了《老子》第49章的“圣人無常心，以百姓心為心”一句。無住為了說明佛祖菩薩的現(xiàn)形方式并不一定，而要視具體情況千變萬化的道理，寫有如下一段話:

大圣之方便，因國土之不同，因機緣之不定而無準。正如有言曰“圣人無常心。以萬人之心為心”，法身無定形，以萬物之身為身。(卷一之三，28頁)④本文引用的《沙石集》內容依據(jù)新編日本古典文學全集本，中文皆由筆者自譯。

或者在主張和歌即陀羅尼⑤和歌陀羅尼觀是對視文學創(chuàng)作為狂言綺語、妨礙佛道修行觀點的一種反駁，認為和歌也是佛法真言，有助于佛道修行。的卷五本之十四《和歌之德甚深之事》中又說:“圣人無詞，以萬物之詞為詞?！?255頁)表明神明或佛、菩薩吟詠的和歌正是法語，是垂示給眾生的真言。此外，卷六之四《長篇說法之事》中指出，和尚說法也該把握聽眾想聽不想聽的心情，適宜地進行，其中有一言:“圣人無心，以萬物之心為心。萬事當合乎人心，因時隨機而行。”(318頁)與此相似的趣旨在卷三之三《訴訟人蒙恩之事》中也有流露。該故事主要稱頌鐮倉將軍的言行合乎民心，于是便引用《老子》之言說:“萬人皆悅，稱道:圣人無心，以萬人心為心。以人心所愿為治國大事，此乃圣人之質也?！?148頁)

從以上列舉的各段引用來看，無住似乎十分傾心于《老子》之言，但實際上對比《宗鏡錄》的內容，我們不難發(fā)現(xiàn)《沙石集》并非直接引用《老子》，而是通過《宗鏡錄》的媒介作用的。《宗鏡錄》卷93中有言:

故書云:以兆人之耳聽，以四海之目視，以己身知人身，以己心知人心。圣人無常心，以百姓心為心。(《大正新修大藏經》卷48，923頁下。以下略稱《大正藏》)

這段話的意思與上述《沙石集》的“圣人無心，以萬物之心為心”等引舉從語義、上下文語境來看是比較一致的。因此，無住對“圣人無常心”的理解，未必直接源自《老子》原著，應該說還有很大部分是基于《宗鏡錄》等二次資料的。

再如，卷九之一《人無嫉妒心之事》。其中寫道:

有言云:西施愛江，嫫母嫌鏡。西施因我形之佳，故見影映于江而愛之，嫫母因我貌之丑，故見影映于鏡而嫌鏡。此非江吉也，而我形佳也。非鏡惡也，我貌丑也。(445頁)

西施代表的美女和嫫母代表的丑女經常被相提并論借以說明某種對比，如《莊子·天運第十四》中始見其例①《莊子》說的是東施效顰的故事，其中不見嫫母之名，只是說:“西施病心而矉其里，其里之丑人見之而美之，歸亦捧心而矉其里?！?《莊子集釋》，北京:中華書局，2004年，第515頁)西施捧心的故事后來多為佛書引用，如隋代吉藏《二諦義》、智顗《摩訶止觀》等。，此外《淮南子》卷19《修務訓》中也說:“不待脂粉芳澤而性可說者，西施、陽文也……雖粉白黛黑弗能為美者，嫫母、仳倠也。夫上不及堯舜，下不及商均，美不及西施，惡不若嫫母?！雹凇痘茨献蛹尅?，北京:中華書局，1998年，第1330—1331頁。不過，《沙石集》的引用正如山田的解說論文《雜談集的方法與思想》、日本古典文學大系、新編日本古典文學全集等注釋指出，顯然是襲用了《宗鏡錄》卷34的內容，因為其中說:“斯則善惡在己，而由人乎哉?是以西施愛江，嫫母嫌鏡，實為癡也?！?《大正藏》卷48，611頁下)

關于《宗鏡錄》的作者永明延壽，木村清孝在論文《永明延壽的老莊觀》③原題作《永明延壽の老荘観》，載于《大正新修大藏經》第48卷的會員通信第77號(大正新修大蔵経刊行會，1976年)，第1—4頁。中指出:他站在佛教的立場上，批判“老子所說的自然是‘邪因’，莊子所說的自然是‘無因’，兩者都違反佛教的因緣之說”，但同時他又具有接受欣賞老莊思想，對老莊式的生存理念產生共鳴的另一側面。木村論文認為尤其在“對心的主體存在需要進行深刻把握時，延壽往往把佛教思維和老莊思維混合起來，此種情況下他引用的教證便沒有內外之別了”。作為論據(jù)，同論文舉出了《宗鏡錄》卷91的一段文章:

如莊子云:天地一氣，而能萬化。老子云:天得一以清，地得一以寧。神得一以靈，萬物得一以生，故圣人以一真心而觀萬境。(《大正藏》卷48，912頁下)

其實，類似的引用還出現(xiàn)在同書卷94中，上面說:“故云天得一以清，地得一以寧，萬物得一以生，今得一而道成?！蹦腿藢の兜氖?，與卷94的《老子》引用十分相似的文章也見于《沙石集》。在卷五末之六《哀傷歌之事》中說:“老子云:天得一以清，地得一以寧。入佛法之方便種種，唯有得一?！?295頁)

歷來的各種注釋書一般都認為這句話援用了《老子》文章，但如上所見，應該看作其直接依據(jù)是《宗鏡錄》。而從上述事實來看，可知延壽的道佛混合的思維特征是完全被無住繼承下來了。

關于無住的儒教思想，《沙石集》卷三之三《訴訟人蒙恩之事》反映得尤為鮮明。其中講述的是幕府將軍北條泰時的斷案逸事，評論部分又列舉了泰時的治國理念、故鐮倉將軍深得民心的言行以及魏文王的故事，盛贊明君賢臣的事跡。在該段的結尾處，無住總結說:“賢王出世，賢臣助威，則四海靜，天下穩(wěn)?！?148頁)又說:“唯望世間君臣皆賢?！?149頁)

在同話中還有一段將儒教的處世訓、帝王術用于一般人心教誨的文章。無住告訴人們要以周圍的人物為鑒來省察自身的過失，他引用古人的話說:“古人云:以銅為鏡正衣冠，以人為鏡知得失，以古為鏡知興廢，以心為鏡悲萬法。”(卷三之三，150頁)

此處所引“古人云”一段，最初見于《舊唐書·魏徵傳》，是唐太宗痛悼忠臣魏徵的話語，而《沙石集》直接援用的當是《宗鏡錄》的內容。因為，《舊唐書》中提到以銅、古、人為鏡，而沒有以心為鏡之說?！蹲阽R錄》卷10中則有:“故唐朝太宗皇帝云:朕聞以銅為鏡，可以正衣冠;以古為鏡，可以知興替;以人為鏡，可以知得失。今以心為鏡，可以照法界。”補上了以心為鏡一項?！渡呈返摹氨f法”雖與“照法界”表現(xiàn)不同，但通觀《宗鏡錄》文章的前后文脈，其前面有“一切萬法有二。一、皆如明鏡含明了性”之句，可以確定《宗鏡錄》是《沙石集》引文的出典。

但值得注意的是，無住帶有儒教性格的發(fā)言往往與出家人本該具備的超脫俗世的態(tài)度是互致捍格的，不僅如此，其中似乎更有一種替世俗眾生設身處地的真實情感。盡管《沙石集》中以鏡作比的故事直接來源于《宗鏡錄》，但無住把這段文章的主旨放到了“以人為鏡知得失”上，這樣一來，便削弱了智覺特地附加在唐太宗名言上的佛教意義，而是返回到明主痛惜賢臣的意義層面上了。由此可見，無住依據(jù)儒教的道德標準來批判社會，他在故事中談論經世治國之道的姿態(tài)是十分真摯而富有現(xiàn)實意味的，這也可以說是無住的儒教觀的一個具體反映。

而另一方面，《宗鏡錄》也不總是在佛教范圍內來解釋各種社會政治現(xiàn)象，其中有不少內容可以說是完全抹去了佛教色彩，純粹是從為政者的立場上提出的儒教式政治見解。如卷65中的一段文章:

若周孔經籍、治法禮法、兵法醫(yī)法、天文地理、八卦五行、世間墳典。孝以治家，忠以治國。各親其親，各子其子。敬上愛下，仁義揖讓。安于百姓，霸立社稷。若失此法，強者陵弱，天下燋遑，民無聊生，鳥不暇棲，獸不暇伏。若依此法，天下太平，牛馬內向。當知此法，乃是愛民治國，而稱為實。(《大正藏》卷48，781頁下)

顯然，其中流露出的儒教觀與《沙石集》的一樣，有著強烈的現(xiàn)實性和切實感。

最后要指出的是，《沙石集》的佛教思想也有吸收自《宗鏡錄》的部分。本來，無住是通過各種佛典的學習了解佛教教義，構筑起自己的佛教知識體系的。但必須注意的是，其中有的知識并非直接來源于佛經原典，而是通過《宗鏡錄》實現(xiàn)的間接吸收和引用的。如卷五末之二《人有感詠和歌之事》中說:“古人云:凡圣交徹，當凡心即圣心。事理融通，即事相為元真。取意。”(266頁)此處所謂的“凡圣交徹”之句也見于《大方廣圓覺修多羅了義經略疏注》，其中有“圓覺妙心，凡圣交徹”(《大正藏》卷39，558頁上)，但無住大概還是參照了《宗鏡錄》的。《宗鏡錄》卷33有言:“觀和尚云:凡圣交徹，即凡心而見佛心;理事雙修，依本智而求佛智?！?《大正藏》卷48，605頁中)①延壽的另一部作品《萬善同歸集》中也有“清涼國師云:凡圣交徹，即凡心而見佛心;理事雙修，依本智而求佛智”(《大正藏》卷48，第973頁中)。這里的清涼國師即華嚴宗的第四祖澄觀(738—839)，即《宗鏡錄》所說的“觀和尚”。此句與《沙石集》的語句雖不完全一致，但“取意”兩字便能解釋兩者的出入了。

綜上所述，可以說無住通過《宗鏡錄》，不但攝取了內典外典的豐富知識，而且切實地學習掌握了將儒釋道融合一致的思維方法，這一特點都在《沙石集》中反映出來了。

二、《景德傳燈錄》與《沙石集》

上面對《宗鏡錄》作了一些探討。關于該書，山田的解說論文《雜談集的方法與思想》指出它為無住編纂說話集提供了故事來源，因為《沙石集》和《雜談集》中的不少故事都采自《宗鏡錄》。不過，要說無住的故事資料庫，不可不提的還有一冊，即禪宗燈史《景德傳燈錄》(以下簡稱《傳燈錄》)。

《沙石集》中已經明確取材于《傳燈錄》的故事有:卷四之一《無言上人之事》引用的惟寬禪師與白樂天的問答①《傳燈錄》卷7的興善寺惟寬禪師傳為其出典。參看［日］西村聡:《無住の白居易》(《白居易研究講座·第四卷·日本における受容》散文篇，勉誠社，1994年，第125—142頁)、［日］三角洋一:《〈徒然草〉の故事·詩話·諺と唐·宋仏教》(《説話論集·第十三集》，清文堂，2003年，第361—386頁)。、卷五本之五《學生解怨心之事》中所見鳥窠禪師與白樂天的問答、卷九之十八《愚癡之僧成牛之事》中講信施無慚的僧人受報應變成蘑菇的小故事②以上二則故事分別出自《傳燈錄》卷4的鳥窠道林禪師傳和卷2的天竺第十五祖迦那提婆傳。參照日本古典文學大系和新編日本古典文學全集的注釋。。但除此之外，《沙石集》中還有取自《傳燈錄》的故事。在此，想對兩個歷來被認為出典不詳或存疑的故事進行討論。

首先是卷一之八《生類供神不解之事》。該故事的意圖主要是用折衷調和的方法來解釋佛教的殺生戒與以犧牲供神的民間習俗之間的矛盾。故事的末尾介紹了一則中國的釜神故事。原文如下:

漢土一山麓之下，有社頗為靈驗。世人崇之，以牛、羊、魚、鳥等祭之。其社神乃一古釜也?；驎r，有一禪師來，擊其釜曰:神自何處來?靈又在何處?打擊至破碎。其時，有一青衣俗人現(xiàn)于前，冠傾帽斜，作禮曰:禪師為吾輩說無生之法，令吾忽離業(yè)苦，得生天上，此恩難報。禮畢而去。(52—53頁)

關于這段故事的出典，日本古典文學大系的注釋并沒有提及，而新編日本古典文學全集的頭注則作出典不詳。其實，該故事是依據(jù)《傳燈錄》卷4《嵩岳破灶墮和尚傳》的。同傳原文如下:

嵩岳破灶墮和尚，不稱名氏，言行叵測，隱居嵩岳。山塢有廟甚靈，殿中唯安一灶，遠近祭祠不輟，烹殺物命甚多。師一日領侍僧入廟，以杖敲灶三下云:咄，此灶!只是泥瓦合成，圣從何來靈從何起?恁么烹宰物命?又打三下，灶乃傾破墮落(安國師號為破灶墮)。須臾有一人青衣峨冠，忽然設拜師前。師曰:是什么人?云:我本此廟灶神，久受業(yè)報，今日蒙師說無生法，得脫此處，生在天中，特來致謝。師曰:是汝本有之性，非吾強言。神再禮而沒。(《大正藏》卷51，232頁下—233頁上。下劃線為筆者注)

如看下劃線部分，則可注意到《傳燈錄》原文的“廟、灶、師一日領侍僧”等在無住的文章中分別改成了“社、釜、或時有一禪師”，這些都是為配合日本的生活文化進行的改編。除去這些，如“圣從何來靈從何起”的斷喝，或者釜神的衣著模樣則完全忠實地援用了《傳燈錄》的內容。幾乎可以說，無住摘譯了《傳燈錄》的一節(jié)。

另一則是卷三之一《癲狂人利口之事》中有關智嚴(嚴)禪師的故事。先舉示《沙石集》的文章如下:

唐有曰智嚴禪師者，武徳年中為郎將，合戰(zhàn)中屢建功勛，朝廷行賞。然此人年至四十即出家，于山中修行。是有昔日共戰(zhàn)之徒二人，尋訪之，曰:郎將狂乎，如何至于此哉?對曰:我狂將醒，汝狂正發(fā)。夫貪色，愛名，夸榮，樂寵，皆流轉生死之業(yè)。依何得出哉?聞言，二人感極而去。(130頁)

下面為《傳燈錄》卷4的《牛頭宗第二世智巖(巖)禪師傳》。

第二世智巖禪師者，曲阿人也。姓華氏，弱冠智勇過人，身長七尺六寸。隋大業(yè)中為郎將，常以弓掛一濾水囊，隨行所至汲用。累從大將征討，頻立戰(zhàn)功。唐武徳中，年四十，遂乞出家，入舒州皖公山，從寶月禪師為弟子。后一日宴坐，覩異僧身長丈余，神姿爽拔，詞氣清朗。謂師曰:卿八十生出家，宜加精進。言訖不見。嘗在谷中入定，山水瀑漲，師怡然不動，其水自退。有獵者遇之，因改過修善。復有昔同從軍者二人，聞師隱遁，乃共入山尋之。既見，因謂師曰:郎將狂耶，何為住此?

答曰:我狂欲醒，君狂正發(fā)。夫嗜色，淫聲，貪榮，冒寵，流轉生死，何由自出?二人感悟嘆息而去。(《大正藏》卷51，228頁中。下劃線筆者注)

對比以上兩段可見，是無住用日文作了簡縮版的智巖禪師傳。《傳燈錄》原文講到禪師在俗時的容姿品行以及山中坐禪時發(fā)生的靈異，這些在《沙石集》中都被刪節(jié)了，只留剩了劃線部分內容。因此，關于智巖禪師的信息便變得不夠充分，加之無住又將人名中的“巖”字訛作“嚴”字，以致于日本古典文學大系和新編日本古典文學全集在對智嚴禪師的人物作注時都出現(xiàn)誤注。如后者的注釋作:“姓欝特，名樂。唐代于闐人。為左領軍衛(wèi)大將上柱國，封金滿郡公。景龍元年(七〇七年)出家，入終南山至相寺修行……生沒年不詳?！?130頁)

仔細看來，這一注釋與《沙石集》的內容不符。《沙石集》文中有“武德年中”字樣，武德年間是自618年至626年之間。如此一來，上面引述的注中提到的707年40歲出家的智嚴禪師與《沙石集》的智嚴禪師顯然不是同一人物了。

此外，卷三之六《道人佛法問答之事》中有關大珠與馬祖的問答故事也有必要重新考證。其中說:

昔，大珠和尚參馬祖問佛法。祖問云:為何而來。大珠答曰:為求佛法。祖答云:汝不用自家寶藏，向外何求。此間無佛法。大珠云:如何是惠海(大珠——筆者注)自家寶藏。祖云:汝問我物，此汝之寶藏也。大珠言下即悟。(159頁)

關于這段故事的來歷，新編全集承襲古典大系的注釋，示意《諸方門人參門語錄》①該書匯集了唐代大珠慧海禪師回答諸方門人參問的語錄約40篇，妙葉編纂，于洪武七年(1347)刊行。問答內容多樣復雜，通常認為都采自《景德傳燈錄》的大珠慧海傳以及諸宗諸門的語錄(參看［日］鎌田茂雄ほか編:《大蔵経全解説大事典》，雄山閣出版，1998年)。卷下有相同內容。但筆者認為從文獻年代先后來看，其出典應該是《傳燈錄》卷6的《越州大珠慧海禪師傳》②《傳燈錄》卷6《第二世馬祖法嗣越州大珠慧海禪師傳》原文如下:“初至江西參馬祖。祖問曰:從何處來?曰:越州大云寺來。祖曰:來此擬須何事?曰:來求佛法。祖曰:自家寶藏不顧，拋家散走作什么?我這里一物也無，求什么佛法?師遂禮拜問曰:阿那箇是慧海自家寶藏?祖曰:即今問我者，是汝寶藏。一切具足更無欠少，使用自在，何假向外求覓?師於言下自識本心，不由知覺。”(《大正藏》卷51，第246頁下)。順便補充一點，無住的另一部著述《圣財集》上卷第8頁在解說完七種圣財之后，也引用了該故事，用來闡述該如何得到圣財?shù)牡览怼?/p>

此外，《沙石集》從《傳燈錄》引用字句的情況也屢見不鮮。對其中的不少例子，一般注釋書都作不詳或未勘處理，其實大多可確定出自《傳燈錄》。在此僅舉一例。如卷五末之七《權化賞玩和歌之事》中引用了行基菩薩的和歌之后，無住對無常的幻身和常住的真我作了長篇議論。其中說:“經云:念一切法，不念般若。念般若，不念一切法。又古人云:但離妄緣，即如如佛?！?307—308頁)

這里舉出了經文和古人之言，關于兩者的出典，現(xiàn)行注釋都作未勘。其實前者可參看《宗鏡錄》卷26的“如般若經云:若念一切法，不念般若波羅蜜;不念一切法，則念般若波羅蜜”(《大正藏》卷48，561頁中);后者則依據(jù)了《景德傳燈錄》卷9《古靈神贊禪師傳》的“體露真常，不拘文字;心性無染，本自圓成;但離妄緣，即如如佛”(《大正藏》卷51，268頁上)。

三、《沙石集》與其他相關典籍

除《宗鏡錄》、《傳燈錄》之外，無住還涉獵了其他許多禪籍，這從他的作品中出處不一的語句引用中可以得知。在此，出于出典考證目的，把《沙石集》的引用句與其原句出處匯集起來，略作整理如下:

(一)引用唐代居士裴休所編書籍

如《沙石集》卷一之十中有“祖師云:不逢出世之明師，枉服大乘之法藥”(67頁)。這里提到的“祖師”之言，可以從裴休的《黃檗山斷際禪師傳心法要》以及《黃檗斷際禪師宛陵錄》中得到確認。后者中可見“志公云:未逢出世明師，枉服大乘法藥”(《大正藏》卷48，386頁下)。所謂“志公”，當指梁代高僧寶志和尚。另外，《沙石集》卷十末之十三還有言作:“一期之學為今生，臨終時須為何事，或念佛，或誦真言。臨時思為，猶如臨渴掘井?！?600頁)此處的“臨渴掘井”一語，日本古典文學大系本舉《說苑》之句“譬之猶渴而穿井，臨難而后鑄兵”(451頁)來作注釋，而我們也能夠從《黃檗斷際禪師宛陵錄》中找出類似的文脈，里面說“萬般事須是閑時辦得下，忙時得用，多少省力。休待臨渴掘井，做手腳不辦”(《大正藏》卷48，387頁上)。

(二)引用宋代禪僧圓悟的語錄公案集

《沙石集》卷四之十二中有“古人云:得旨入山，十年二十年煮飯。謂此意也”(213頁)。而《圓悟佛果禪師語錄》中有言:“古人得旨之后，向深山茆茨石室，折腳鐺子煮飯喫十年二十年。大忘人世永謝塵寰。今時不敢望如此。但只韜名晦跡守本分?！?《大正藏》卷47，777頁下)實際上，無住對圓悟的公案集《碧巖錄》的熟悉利用，也可通過其《雜談集》得到印證。

《雜談集》卷5《上人之事》中插入有以下一段小故事，說:“昔有名貴于漢朝者，帝令勅使訪之。此人住山中，見官人不為禮儀，鼻涕垂而不拭。官人云:為我拭涕。答云:有何暇為俗人拭涕哉云云。此乃舍盡棄盡之形也?！?171頁)該故事同樣一直被看作出典未詳，我們則可從《碧巖錄》卷4第34則懶瓚和尚的故事中找到其原典?！侗處r錄》中作:

懶瓚和尚，隱居衡山石室中。唐德宗聞其名，遣使召之。使者至其室宣言:天子有詔，尊者當起謝恩。瓚方撥牛糞火，尋煨芋而食，寒涕垂頤未嘗答。使者笑曰:且勸尊者拭涕。瓚曰:我豈有工夫為俗人拭涕耶?竟不起。使回奏，德宗甚欽嘆之。(《大正藏》卷48，173頁中)

懶瓚和尚面對皇帝的召見，絲毫不為所動，一味心系修道。這作為棄世之人的形象，可以說懶瓚和尚的行狀達到了極致。因此，無住也不禁贊嘆說:“此乃舍盡棄盡之形?！睉协懞蜕械氖锰楣适潞髞韽V為禪僧傳誦，如夢窗疎石(1275—1351)在辭謝天皇的召請時唱有一句偈語說:“地爐灰冷無黃獨，拭涕工夫也不閑。”(《夢窗國師語錄》，《大正藏續(xù)諸宗部》卷80，487頁下)。

(三)引用一些被多種禪宗典籍所收的流行語句

如《沙石集》卷五末之五有言:“古人云:萬法本閑人自闌。諸法原本寂滅安樂，無生死去來之勞，由一念之迷心，現(xiàn)六塵之妄境，空起煩惱?！?291頁)此處劃線一句本該作“萬法本閑人自鬧”，見于《宗鏡錄》、《黃龍慧南禪師語錄·附》、《楊岐方會和尚后錄》、《明覺禪師語錄·附》、《圓悟佛果禪師語錄》、《大慧普覺禪師語錄》等多部語錄類文獻中。《沙石集》的“闌”字恐是誤寫。再如卷八之二中說到:“古人云:夢中明明有六趣，覺后空空無大千。執(zhí)夢中，疑覺后。是為愚心也?！?412頁)“夢中明明……覺后空空……”兩句除了《傳燈錄》中有所見之外，宋代蘊聞撰《大慧普覺禪師語錄》也有“夢里明明有六趣，覺后空空無大千。喝一喝，解夏示眾”(《大正藏》卷47，843頁中)之句。此外，《沙石集》卷八之六提到“清規(guī)云:參禪學道，須以戒律為先。尸羅清凈，佛法現(xiàn)前”(439頁)，此處所謂“清規(guī)”，蓋指宋代宗賾的《禪苑清規(guī)》，因為其中有言:“然則參禪問道戒律為先。既非離過防非，何以成佛作祖……語言真實心口相應，讀誦大乘資發(fā)行愿，尸羅清凈佛法現(xiàn)前。皮之不存毛將安附?！?《大日本續(xù)藏經》卷63，532頁上—中)這段話同樣也被日本臨濟宗祖師榮西的《興禪護國論》所引用①其中有:“是故禪宗以戒為先。禪苑清規(guī)云:參禪問道戒律為先。”(《大正藏》卷80，第8頁中)。

從上面的出典考證中，我們能大致了解無住的閱讀范圍和知識結構了。當然，作為出典原文舉出的這些書目，也不能嚴格確定哪一本就是無住的參照本。比如，“萬法本閑而人自鬧”一句見于許多語錄當中，要指稱出其中的某一本為無住的參照文獻，終究是不可能的。更何況，《沙石集》作為古人之言引用的語句在之前或同時代的日本禪僧所撰的著作中也已出現(xiàn)，這一點也值得引起注意。比如，從《沙石集》、《雜談集》中記述的無住與榮西、榮朝等人的法系繼承關系①［日］三崎義泉《止観的美意識の展開》(ぺりかん社，1999年)的第三部第六章《〈沙石集〉的思想特色》中有詳細論述。來看，無住參考《興禪護國論》等書的可能性也是極大的，至此可以說，他對禪宗典籍的接受已經體現(xiàn)出了一定的重層性。

四、結 語

前文曾提到，無住的廣學博識，使得我們無法將他的宗派身份簡單地固定為某個派別，但同時也正因其廣學博識，令其作品擁有了豐富多樣的背景文本可供參考吸收。這其中之一便是禪宗的相關典籍。本文主要著眼于《宗鏡錄》、《景德傳燈錄》等禪籍對無住編撰的佛教說話集《沙石集》產生的影響作用，考察分析了無住在接受此類禪宗典籍時體現(xiàn)出來的一些具體特征。在《沙石集》中，他或引用精辟短小的禪語經文，或自某些禪籍借用生動的故事題材，尤為獨特的是從儒釋道三教融合的角度來接受繼承永明延壽的《宗鏡錄》。這提醒我們在考察研究《沙石集》時，必須注意其在利用先行文獻，引經據(jù)典方面的重層性、間接性。

事實上，在無住的生活年代，唐宋的禪佛教在日本也是相當流行的，而眾所周知，唐宋禪佛教是大量吸收借鑒了儒教和老莊思想的，因此也可說是這種時代潮流推動了無住的三教觀②無住的三教觀基本上是一種相對平等地看待儒釋道的觀點，他認為此三者都是天地間的真理，并無高下之分。但他畢竟是僧侶，借用儒教、老莊之說解釋佛法，宣揚教義也是他的慣用手法，并將儒道二教視為佛法之方便。參看拙文:《本地垂跡を説く無住の方法とその三教観》，［日］義江彰夫編:《古代中世の社會変動と宗教》，吉川弘文館，2006年。的生成，決定了他理解接受禪宗典籍時反映出來的上述特征吧。