□ 顏華勇

進(jìn)入新世紀(jì)以來，政治儒學(xué)漸成自己的理論體系，已成為當(dāng)今大陸儒學(xué)重建中獨(dú)具特色的一派。在其中，蔣慶先生以其“鐵肩擔(dān)道義”的風(fēng)骨和獨(dú)特的言行引起了人們的關(guān)注，被視為當(dāng)今中國(guó)政治儒學(xué)的代表性人物。其著作《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》（以下簡(jiǎn)稱《政治儒學(xué)》）自2003年刊行以來引起了學(xué)術(shù)界、理論界的廣泛關(guān)注和熱烈討論。蔣在隨后的著作中（《生命信仰與王道政治》、《重建中國(guó)儒教的構(gòu)想》等）延續(xù)了相關(guān)的話題，并將政治儒學(xué)關(guān)注的重心轉(zhuǎn)移到了政治制度設(shè)計(jì)和意識(shí)形態(tài)構(gòu)建等方面。

政治儒學(xué)所涉的議題極為廣泛龐雜，要在一篇文章中對(duì)所論問題都予回應(yīng)是不現(xiàn)實(shí)的。因此，本文將對(duì)以下兩個(gè)問題展開重點(diǎn)評(píng)析：第一、政治儒學(xué)的提出及意義。第二、王道政治的架構(gòu)與評(píng)析。文章的最后提出，對(duì)于“政治儒學(xué)”的評(píng)判不能流于單純的意識(shí)形態(tài)批判，而必須將其放置于中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程的特定視閾中進(jìn)行考察。只有這樣，才能達(dá)成對(duì)“政治儒學(xué)”的本質(zhì)分析，也才有可能實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)儒學(xué)的全面復(fù)興。

一、“政治儒學(xué)”的提出及意義

《政治儒學(xué)》一書是從批判二十世紀(jì)新儒學(xué)沒有為現(xiàn)代中國(guó)提供真正的儒家政治哲學(xué)開始的。蔣慶認(rèn)為，這種新儒學(xué)是堅(jiān)持宋明理學(xué)的心性之學(xué)，可以將其稱之為“生命儒學(xué)”或“心性儒學(xué)”。在起源與發(fā)展脈絡(luò)上，心性儒學(xué)“由子思、孟子開其端，宋明儒繼其緒，當(dāng)代新儒學(xué)發(fā)揚(yáng)光大?！雹偈Y慶：《政治儒學(xué)》，北京：三聯(lián)書店2003年版，第24頁。其特征在于：“心性儒學(xué)關(guān)注的是生命的終極托付，人格的成德成圣，存在的本質(zhì)特征，萬有的最終依據(jù)，所以，心性儒學(xué)具有個(gè)人化、形上化、內(nèi)在化、超越化的傾向?！雹谑Y慶：《政治儒學(xué)》，北京：三聯(lián)書店2003年版，第25頁?？傊瑤浊陙硇男匀鍖W(xué)在安立中國(guó)人的精神生命上發(fā)揮了莫大的作用，但是當(dāng)今面對(duì)無可抵擋的現(xiàn)代化潮流，心性儒學(xué)顯然沒有做出成功的應(yīng)對(duì)。于此蔣慶在《政治儒學(xué)》的開篇便指出了當(dāng)代新儒學(xué)所面臨的最大危機(jī)在于——未能開出新外王。

正是在“未能開出新外王”這個(gè)生死攸關(guān)的問題上，政治儒學(xué)“超越”心性儒學(xué)而誕生。政治儒學(xué)源自孔子所著《春秋》，其精神主要傳承于《春秋公羊?qū)W》，其“開創(chuàng)于孔子，發(fā)微于公羊，光大于荀子，完成于兩漢（董仲舒、何休），復(fù)興于清末（劉逢祿、康有為）?！雹凼Y慶：《政治儒學(xué)》，北京：三聯(lián)書店2003年版，第28頁。政治儒學(xué)關(guān)注社會(huì)、關(guān)注現(xiàn)實(shí)；認(rèn)為人性惡，主張用制度來約束人性與政治，標(biāo)示儒家政治理想能開出新外王。④蔣慶：《政治儒學(xué)》，北京：三聯(lián)書店2003年版，第39頁。它與心性儒學(xué)安立中國(guó)人的精神生命（修身以治心）不同，政治儒學(xué)目的在于建構(gòu)中國(guó)式的政治制度（建制以治世）。按蔣慶的表述，政治儒學(xué)與心性儒學(xué)的關(guān)系是離則兩美，合則兩傷。政治儒學(xué)是傳統(tǒng)儒學(xué)中的外王之學(xué)，心性儒學(xué)是傳統(tǒng)儒學(xué)中的內(nèi)圣之學(xué)，兩者的適用范圍不同。因此，在根本上兩者是平等對(duì)列的格局。

既然兩者是平等對(duì)列的關(guān)系，為什么一定要提出政治儒學(xué)呢?蔣先生論述說：“當(dāng)代新儒學(xué)只有從心性儒學(xué)走向政治儒學(xué)，才能解決當(dāng)代中國(guó)所面臨的政治問題，從而才能完成自己（指?jìng)鹘y(tǒng)儒學(xué)）的發(fā)展。”⑤蔣慶：《政治儒學(xué)》，北京：三聯(lián)書店2003年版，第28頁。按此邏輯，只要堅(jiān)持從心性儒學(xué)轉(zhuǎn)向政治儒學(xué)，傳統(tǒng)儒學(xué)就可以實(shí)現(xiàn)偉大復(fù)興，而未能開出新外王的歷史難題也將迎刃而解。對(duì)此觀點(diǎn)，筆者認(rèn)為，在肯定其積極意義的同時(shí)，也必須對(duì)其觀點(diǎn)進(jìn)行充分的批判。

第一、蔣慶對(duì)心性儒學(xué)（包括對(duì)當(dāng)代新儒學(xué)）的批判是站得住腳的。蔣先生批評(píng)心性儒學(xué)未能“自然地”開出新外王，是中國(guó)近現(xiàn)代史上的現(xiàn)實(shí)狀況，是實(shí)事求是的一個(gè)評(píng)說。在蔣慶看來，之所以未能開出的原因在于心性儒學(xué)內(nèi)部。心性儒學(xué)與當(dāng)代新儒學(xué)是兩個(gè)有區(qū)別的概念，但其內(nèi)在特質(zhì)卻是一樣的——即都是以個(gè)體生命的成德成圣為依歸，以道德主體性的挺立與實(shí)踐為目標(biāo)的。然而要開出“外王”必須有幾個(gè)前提條件：其一、不僅實(shí)踐主體要存有理性，還要求理性架構(gòu)的建制。因?yàn)橹贫燃軜?gòu)和程序設(shè)計(jì)是以理性架構(gòu)為前提的。其二、還必須要求實(shí)踐主體形成“對(duì)列之局”的思維方式。所以，蔣慶認(rèn)為心性儒學(xué)之所以無法開出法治化的道路，實(shí)乃心性儒學(xué)只是“內(nèi)圣外王”的體用之道，其本身缺乏理性化的架構(gòu)、缺乏“對(duì)列之局”的思維方式。應(yīng)該說這一批判是非常尖銳的，也直接擊中了心性儒學(xué)的要害。

第二、政治儒學(xué)對(duì)儒學(xué)的傳統(tǒng)及資源進(jìn)行了新的闡釋，對(duì)儒學(xué)的研究有積極意義。蔣慶主張從制度出發(fā)重新解釋《六經(jīng)》，認(rèn)為政治儒學(xué)源自《禮》與《春秋》，最能發(fā)揮《禮》與《春秋》精神的是公羊?qū)W，從先秦的公羊、荀子，中經(jīng)漢代的董仲舒、何休，到19世紀(jì)的劉蓬祿、康有為，形成了不同于心性儒學(xué)的另一支儒學(xué)傳統(tǒng)。這就使長(zhǎng)期受到貶抑的禮學(xué)、公羊?qū)W、荀學(xué)及漢代儒學(xué)資源得到了新的詮釋與發(fā)揮，顯示出儒學(xué)在現(xiàn)時(shí)代的價(jià)值與意義。

第三、充分肯定政治儒學(xué)提出的強(qiáng)烈批判性。從1840年的鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)起，中國(guó)被迫打開國(guó)門，開啟了現(xiàn)代化的曲折摸索過程。這個(gè)過程可以粗線條地概括為以下幾個(gè)階段：從“變器”——“變政”——“變教”——折入社會(huì)主義。⑥胡建：《現(xiàn)代性價(jià)值的近代追索——中國(guó)近代的現(xiàn)代化思想史》，上海：人民出版社2008年，第2頁。從上述的概括中可以看到，一方面“摸著石頭過河”的中國(guó)人對(duì)什么是現(xiàn)代化，怎樣實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化這兩個(gè)核心問題，無論在認(rèn)識(shí)還是實(shí)踐上，都經(jīng)歷了從“自在”到“自為”的過程。然而，不容忽視的是，我們對(duì)現(xiàn)代化的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐還經(jīng)常會(huì)在左右兩個(gè)“極端方面”（西化派和文化保守主義）搖擺。上世紀(jì)80年代初關(guān)于“黃色文明”與“藍(lán)色文明”的熱烈討論，今日關(guān)于“普世價(jià)值”問題的激烈論爭(zhēng)，都還清晰可見這樣的印跡。在這樣的維度上，我們看到了政治儒學(xué)提出的意義，而這一點(diǎn)長(zhǎng)期以來在國(guó)內(nèi)學(xué)界是被遮蔽的：蔣慶不僅對(duì)“心性儒學(xué)”加以批判，以有利于對(duì)自身傳統(tǒng)文化的再認(rèn)識(shí)；更對(duì)“全盤西化”進(jìn)行聲討，加深國(guó)人對(duì)于現(xiàn)代化道路本身的再判定。這正如劉東超評(píng)議說：“難能可貴的是，蔣慶在《政治儒學(xué)》中對(duì)于某些現(xiàn)代性教條（比如，科學(xué)、理性、自由、平等、民主、人權(quán)、法治、民族等）表現(xiàn)出某種反思精神。”①劉東超：《“奇思妙想”的復(fù)古主義，讀蔣慶〈政治儒學(xué)〉》，《學(xué)術(shù)評(píng)論》，2004年8月，第59頁。

對(duì)于政治儒學(xué)上述意義的肯定，并不代表著對(duì)蔣先生具體觀點(diǎn)的認(rèn)同。例如上面肯定了政治儒學(xué)闡發(fā)中的批判精神，但別忘記了其批判的出發(fā)點(diǎn)，或許更多的是蔣先生本人的“價(jià)值情懷”而非實(shí)際出發(fā)點(diǎn)。再比如，在第一章第一節(jié)末尾論及政治儒學(xué)的時(shí)代使命時(shí)，蔣慶斷言“鑒于此，中國(guó)政治文化的重建問題就不再是‘全盤西化’的問題，而是現(xiàn)代中國(guó)‘復(fù)古更化’的問題?！雹谑Y慶：《政治儒學(xué)》，北京：三聯(lián)書店2003年版，第39頁。那么，什么是“復(fù)古更化”?為什么政治儒學(xué)的時(shí)代使命是要實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代中國(guó)的“復(fù)古更化”?要對(duì)此問題做深一步的分析評(píng)判，就必須先考察政治儒學(xué)基礎(chǔ)上的中國(guó)式政治制度了。

二、王道政治的架構(gòu)與評(píng)析

對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)的“復(fù)古更化”，蔣慶論述到：“就是用儒家的政治智慧和指導(dǎo)原則來轉(zhuǎn)化中國(guó)的政治現(xiàn)實(shí)，在中國(guó)建立起源自天道性理的合法的政治秩序。”③蔣慶：《政治儒學(xué)》，北京：三聯(lián)書店2003年版，第40頁。那么“源自天道性理的合法的政治秩序”是什么?在此秩序基礎(chǔ)上的政治制度設(shè)計(jì)又是怎樣的?

蔣慶在其2004年的著作《生命信仰與王道政治》中做了系統(tǒng)的闡發(fā)。依據(jù)儒家經(jīng)典，蔣慶斷言，王道政治的合法性必須由三個(gè)組成部分，即天道合法性（超越性神圣合法性）、地道合法性（歷史文化合法性）和人道合法性（人心民意合法性）。三個(gè)方面的合法性既有層次重要之分野更有結(jié)合體系之關(guān)聯(lián)，三者共同構(gòu)成了王道政治的合法性基礎(chǔ)。

然而“價(jià)值”層面的王道政治還必須落實(shí)到“制度”層面上來，方可結(jié)出“新外王”的果實(shí)。蔣慶建議，王道政治在“制度”上應(yīng)實(shí)行議會(huì)制，行政系統(tǒng)由議會(huì)產(chǎn)生，對(duì)議會(huì)負(fù)責(zé)。不過這里的議會(huì)制與西方的議會(huì)制卻很不一樣。王道政治的三院制包括通儒院、庶民院和國(guó)體院（每一院分別代表一重合法性），而且這三院要相互制衡，每一院都不能獨(dú)大?！巴ㄈ逶骸贝沓叫陨袷サ暮戏ㄐ裕赏婆e與委派的儒士構(gòu)成，這些儒士必須對(duì)《四書》《五經(jīng)》等儒家經(jīng)典融會(huì)貫通?！笆裨骸贝砣诵拿褚獾暮戏ㄐ?，由普選與功能團(tuán)體選舉產(chǎn)生?！皣?guó)體院”代表歷史文化的合法性，由孔府衍圣公指定歷代圣賢后裔、歷代君主后裔、歷代歷史文化名人后裔、歷代國(guó)家忠烈后裔、大學(xué)國(guó)史教授、國(guó)家退休高級(jí)行政官員、司法官員、外交官員、社會(huì)賢達(dá)以及道教界、佛教界、回教界、喇嘛教界、基督教界人士產(chǎn)生。三院中每一院都擁有實(shí)質(zhì)性的議會(huì)權(quán)力，法案須三院或二院通過才能頒行，最高行政長(zhǎng)官與最高司法長(zhǎng)官也必須由三院共同同意才能產(chǎn)生。④蔣慶：《生命信仰與王道政治》，臺(tái)北：養(yǎng)正堂文化事業(yè)股份有限公司2004年，第14—16頁。

蔣先生的“王道政治”論包含了兩個(gè)層面：理念價(jià)值的合法政治秩序和實(shí)踐層面的政治制度設(shè)計(jì)。于此，我們對(duì)王道政治的評(píng)析也將從這兩個(gè)層面展開。

第一個(gè)層面是理念上的合法政治秩序的問題。蔣先生之所以把合法秩序的問題作為構(gòu)建其政治制度的起點(diǎn)，原因在于他認(rèn)為：中國(guó)長(zhǎng)期以來（包括現(xiàn)在）都存在著合法性缺位的問題。關(guān)于這一點(diǎn)，王紹光教授表達(dá)了不同意見：“中國(guó)似乎并不存在嚴(yán)格意義上的‘合法性缺位’問題”。⑤王紹光：《“王道政治”是個(gè)好東西?——評(píng)蔣慶“儒家憲政”》，《開放時(shí)代》2010年第9期。盡管學(xué)者們對(duì)于中國(guó)現(xiàn)在是否已出現(xiàn)合法性危機(jī)問題見仁見智，但他們關(guān)于合法政治秩序有一點(diǎn)認(rèn)識(shí)是共同的：即任何政治秩序都需要贏得民眾的自愿接受和支持，只建立在暴力基礎(chǔ)的政治秩序是難以穩(wěn)固和持續(xù)的。而這正是蔣慶所謂的人道合法性。不過蔣慶所言的三重合法性理論還包括天道合法性、地道合法性。在此，我們看到了蔣慶試圖構(gòu)建出一種既融合、又超越西方民主的政治秩序理論的努力。但是問題的關(guān)鍵不是肯定努力本身，而是努力本身是否值得肯定。應(yīng)該說，“王道政治”是儒家先賢們一直憧憬的以“三代”圣王之治為原型建構(gòu)起來的理想模型，按蔣慶的說法，這種理想模型在中國(guó)的歷史現(xiàn)實(shí)上中一直未能落實(shí)。因此，我們有充分的理由懷疑，如果兩千多年來這個(gè)“理想”都無法實(shí)現(xiàn)，它是不是僅一個(gè)美妙絢麗的“烏托邦”設(shè)想而已。

第二個(gè)層面是具體的政治制度設(shè)計(jì)問題。其一、從政治制度設(shè)計(jì)的內(nèi)容來看，以“三重合法性”為基礎(chǔ)的中國(guó)新政治秩序構(gòu)想，既汲取了傳統(tǒng)儒家文化中圣賢政治、王道政治、民本政治的歷史文化資源，又整合了西方政治思想中合法性政治、現(xiàn)代民主、議會(huì)選舉、程序公平等眾多資源。在前面的分析中，盡管蔣慶對(duì)西方自由民主持批判態(tài)度，但他并不反對(duì)借鑒西方民主傳統(tǒng)中的某些積極因素。蔣慶贊賞西方那種通過定期選舉來保障權(quán)力和平轉(zhuǎn)移的制度性創(chuàng)新，認(rèn)為它是對(duì)人類文明的重大貢獻(xiàn)。他認(rèn)為，中國(guó)有很多需要從西方政治實(shí)踐中學(xué)習(xí)的地方，諸如權(quán)力分立、司法獨(dú)立、議會(huì)政治和憲政主義。然而必須提醒的是——蔣先生所強(qiáng)調(diào)的任何對(duì)西方政治制度的借鑒都只是建立在純粹實(shí)用性考慮之上，他走的還是一百年前的“中體西用”老路。至于這條老路能否走通，中國(guó)的近代史已經(jīng)給出了答案。

其二、“王道政治”之本質(zhì)是精英政治、“圣賢政治”。雖然在政治制度設(shè)計(jì)上有所謂的議會(huì)三院制，也講求普選和民主，但蔣慶從根本上否定西方自啟蒙以來人人平等和國(guó)家主權(quán)屬于全體人民的原則。他確信，“人在現(xiàn)實(shí)的道德層面……差別非常大，有圣賢凡人與君子小人之別，并且這種道德的差別具有政治統(tǒng)治的意義”。①蔣慶：《王官學(xué)、政治保守與合法性重建》，《〈南都周刊〉蔣慶專訪》2007年8月。這意味著，他完全接受“唯上智與下愚不移”（《論語.陽貨》），“民可使由之，不可使知之”（《論語.泰伯篇》），“勞心者治人，勞力者治于人”（《孟子.滕文公上》）這些論斷。在這個(gè)意義上，筆者很認(rèn)同王紹光先生的見解：“一言以蔽之，“儒教憲政”是一種精英主義的構(gòu)想；而且它不是一般的精英主義，而是儒士精英主義，或以儒士為核心的精英主義?！雹谕踅B光：《“王道政治”是個(gè)好東西?——評(píng)蔣慶“儒家憲政”》，《開放時(shí)代》2010年第9期。

其三、對(duì)現(xiàn)代民主的認(rèn)識(shí)存在較大偏差。在蔣先生看來，“民主不像科學(xué)，并不是天下的公器、人類的共法，現(xiàn)代民主只是西方歷史上形成的具有西方特色的一整套觀念與制度?！雹凼Y慶：《政治儒學(xué)》，北京：三聯(lián)書店2003年版，第46頁?！八^現(xiàn)代民主不過是西方本土的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，并不具備普世的價(jià)值，而在儒家傳統(tǒng)文化之下，完全可以形成一種與在當(dāng)代西方占據(jù)支配位置的自由主義民主不同的模式?！雹苁Y慶：《政治儒學(xué)》，北京：三聯(lián)書店2003年版，第289頁。在這樣的論述中，一方面要肯定蔣慶對(duì)現(xiàn)代民主在發(fā)生學(xué)意義上的判定：即民主的確是近代西方本土實(shí)踐的產(chǎn)物，在民主的操作層面上要立足于本民族之實(shí)際國(guó)情和文化傳統(tǒng)的強(qiáng)調(diào)。

但另一方面，難道民主真的不具有普世價(jià)值嗎?在儒家傳統(tǒng)文化之上，就真能形成一種與在當(dāng)代西方占據(jù)支配位置的自由主義民主不同的民主模式嗎?對(duì)此，筆者不敢茍同。中國(guó)著名學(xué)者俞可平在《政治學(xué)公理》一文中寫到：“民主政治在近代西方出生后，很快就上升為一種普遍的政治制度，成為世界上絕大多數(shù)人民的政治選擇。”⑤俞可平：《政治學(xué)公理》，江蘇社會(huì)科學(xué)2004年第5期，第61頁。因此，民主是迄今最好的政治制度，這成為了俞可平心目中四條“政治學(xué)公理”的核心要義所在。由農(nóng)業(yè)文明向工業(yè)文明的轉(zhuǎn)型是任何民族國(guó)家所必須經(jīng)歷的現(xiàn)代化歷程。盡管現(xiàn)代化有著濃重的西方“性格”與色彩，但這種由“資本邏輯”發(fā)軔而來的民主、自由、平等、法制、公正的現(xiàn)代性精神追求，無可置疑是歷史發(fā)展的客觀規(guī)律決定的。因此，在對(duì)民主的認(rèn)識(shí)上，我們應(yīng)保有這樣的認(rèn)識(shí)：即民主價(jià)值是普適性的，但實(shí)現(xiàn)方式必然是多元的。

其四、把儒學(xué)定立為官方主導(dǎo)的意識(shí)形態(tài)是行不通的。蔣慶在《重建中國(guó)儒教的構(gòu)想》一文中進(jìn)一步闡述了其對(duì)中國(guó)政治秩序重構(gòu)和儒學(xué)復(fù)興的建議和策略。在國(guó)家的層次上，蔣慶提議憲法應(yīng)該確立儒學(xué)作為國(guó)家的意識(shí)形態(tài)；官員應(yīng)接受傳統(tǒng)儒家經(jīng)典教育，并通過以此為基礎(chǔ)的考試（被視為一種現(xiàn)代科舉制度）。在社會(huì)層次，他提議建立中國(guó)儒教協(xié)會(huì)，而儒教協(xié)會(huì)應(yīng)該在國(guó)家宗教生活中被賦予一定的特殊地位；社會(huì)儒學(xué)復(fù)興當(dāng)然還包括促進(jìn)兒童和學(xué)生對(duì)儒家典籍的學(xué)習(xí)等等?？傊^重建儒教的最終目標(biāo)是要把儒學(xué)定立為官方主導(dǎo)的意識(shí)形態(tài)。對(duì)此，香港大學(xué)的陳祖為教授在評(píng)論蔣慶的政治思想時(shí)指出：“蔣先生的見解似乎違反了現(xiàn)代多元開放社會(huì)的理念，即在其中具有不同價(jià)值觀和生活方式的人們尋求合作，一起生活。盡管韋伯（Weber）的世界祛魅命題原初是用來描述西方現(xiàn)代性的狀況，但似乎正日趨適用于中國(guó)，而蔣慶卻嘗試通過政治上的重構(gòu)來尋求世界的重魅化。”①范瑞平：《儒家社會(huì)與道統(tǒng)復(fù)興：與蔣慶對(duì)話》，上海：華東師范大學(xué)出版社2008年，第60頁。因此，蔣氏民主非但“不民主”（本質(zhì)上是圣賢政治）、“不自由”（對(duì)現(xiàn)代多元性社會(huì)的否定），而且丟失了傳統(tǒng)儒學(xué)的寬容與和諧，大有滑落“家長(zhǎng)式統(tǒng)治”、“暴力政治”的可能。

三、中國(guó)現(xiàn)代化歷史視閾中的“政治儒學(xué)”再評(píng)析

通過上面的論述可以看到，蔣慶是在對(duì)“心性儒學(xué)”和“全盤西化論”雙重批判基礎(chǔ)上提出“政治儒學(xué)”的，正是這種起點(diǎn)的雙重批判，也奠定了“政治儒學(xué)”提出所應(yīng)有的意義（盡管對(duì)于這種意義的評(píng)說還是大有出入的）。在蔣先生看來，“王道政治”是“政治儒學(xué)”的必然要求和具體實(shí)踐。也就是說，如果“王道政治”不能在當(dāng)代中國(guó)歷史創(chuàng)立的話，那么所謂的“政治儒學(xué)”復(fù)興（或者說“儒學(xué)的當(dāng)代復(fù)興”）也只是美好的“烏托邦”罷了。然而，如果我們僅僅停留于上面“靜觀式”的考察還是不夠的，我們還必須在中國(guó)現(xiàn)代化歷史進(jìn)程的視閾中來把握和評(píng)析“政治儒學(xué)”。只有這樣我們才能對(duì)“政治儒學(xué)”有更深入更本質(zhì)的理解。

一方面從儒學(xué)發(fā)展的自身邏輯來看，蔣慶先生提出的“政治儒學(xué)”其實(shí)是對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)的“接著說”。中國(guó)是被動(dòng)地開啟現(xiàn)代化歷史的，從1840年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)到1919年間，這段現(xiàn)代化歷程大體呈現(xiàn)出從“器物——科技——制度——文化”的追求與反思過程?？梢哉f，中國(guó)追求現(xiàn)代化的過程就是不斷地反思批判傳統(tǒng)的過程，而這種批判在“五四”時(shí)期以最激烈的“打到孔家店”的割斷傳統(tǒng)的方式體現(xiàn)出來。當(dāng)然，面對(duì)如此的“千年未有之大變局”，具有兩千多年歷史的儒學(xué)自身也必須主動(dòng)進(jìn)行回應(yīng)，而現(xiàn)代新儒學(xué)就是這種回應(yīng)的產(chǎn)物?！艾F(xiàn)代新儒學(xué)自20世紀(jì)20年代發(fā)生、發(fā)展以來，主要體現(xiàn)為文化儒學(xué)與形上儒學(xué)兩種形態(tài)。這兩種形態(tài)的新儒學(xué)，都是現(xiàn)代新儒學(xué)力圖在新的歷史條件下所作的重建儒學(xué)的努力。”②李維武：《政治儒學(xué)的興起及其對(duì)中國(guó)思想世界的影響》，《求是學(xué)刊》2006年第6期，第16頁。梁漱溟所著《東西文化及其哲學(xué)》可以說是文化儒學(xué)的開創(chuàng)和代表之作，而熊十力先生的“新唯識(shí)論”可以說是形上儒學(xué)所重建的第一個(gè)完整形態(tài)的本體論體系。盡管張君勱、徐復(fù)觀等對(duì)現(xiàn)實(shí)的政治問題做出過不少的關(guān)心和努力，也大體形成了一套自己的政治哲學(xué)理論。然而，張君勱的政治哲學(xué)明顯地是對(duì)西方自由主義思想的繼承，而徐復(fù)觀的政治哲學(xué)也是西方自由主義與儒家道德精神的結(jié)合，而不是“融合”。因此，相比于文化儒學(xué)和形而上儒學(xué)的重建，政治儒學(xué)在現(xiàn)代新儒家的視野中的確沒有受到應(yīng)有的重視。正是在這個(gè)意義上，蔣慶接過了現(xiàn)代新儒學(xué)歷史發(fā)展的“接力棒”?？梢哉f，蔣慶已初步形成了一套政治儒學(xué)的理論，盡管這套理論還比較粗糙，也還沒有定型，但卻已經(jīng)向人們昭示了政治儒學(xué)作為現(xiàn)代新儒學(xué)的一個(gè)新形態(tài)的出現(xiàn)，并且正在繼續(xù)展開中。

另一方面，從中國(guó)現(xiàn)代化發(fā)展的歷史現(xiàn)實(shí)來看，可以說“政治儒學(xué)”緊緊抓住了“中國(guó)向何處去”這樣的歷史大問題，盡管對(duì)其“王道政治”的具體道路設(shè)計(jì)我們不敢茍同。但筆者認(rèn)為，我們只有把“政治儒學(xué)”放置在中國(guó)現(xiàn)代化歷史進(jìn)程的視閾中才能做出較為理性的評(píng)析；相反，如果我們只是單純地站在“保守派”或“西化派”的立場(chǎng)，對(duì)“政治儒學(xué)”做出道德的褒獎(jiǎng)或譴責(zé)，無論這樣的評(píng)析具有怎樣的“技術(shù)含量”，它都有“從反面滑入主觀主義的危險(xiǎn)”③胡建：《現(xiàn)代性價(jià)值的近代追索——中國(guó)近代的現(xiàn)代化思想史》，上海：人民出版社2008年，（吳曉明教授寫的）序言第3頁。。

即使蔣慶一直都在強(qiáng)調(diào)他是在充分借鑒西方優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)和資源的基礎(chǔ)上，來創(chuàng)建“政治儒學(xué)構(gòu)想下的中國(guó)式政治制度”的。不過，當(dāng)他提出通過重建儒教來實(shí)現(xiàn)中國(guó)式的政治制度時(shí)，并以此來解決今日中國(guó)的政治問題、社會(huì)問題和人生問題時(shí)，我們總是會(huì)懷疑很多、質(zhì)疑更多。對(duì)此，筆者認(rèn)為，蔣先生可能最大的失察還是在于對(duì)“儒學(xué)自身在中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中的整體定位”問題。盡管蔣先生在《政治儒學(xué)》的序言中直言不諱地批判了甘陽、林毓生、余英時(shí)等學(xué)者對(duì)于儒學(xué)的錯(cuò)誤判定，然而筆者認(rèn)為恰恰是蔣先生自己對(duì)“政治儒學(xué)”、乃至對(duì)于整個(gè)儒學(xué)的定位出現(xiàn)了重大問題。

當(dāng)蔣慶批判“心性儒學(xué)”最大的弊端在于不能開出“新外王”，而“政治儒學(xué)”最大的目標(biāo)就是要建立中國(guó)式的禮法政治制度時(shí)，其背后的言說就是——所謂的“儒學(xué)復(fù)興”必定是“以儒學(xué)為主導(dǎo)”的社會(huì)意識(shí)形態(tài)和社會(huì)制度的復(fù)興。而這是與當(dāng)下中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)與發(fā)展趨勢(shì)截然矛盾的。當(dāng)代大陸研究儒學(xué)的著名學(xué)者郭齊勇教授在《儒學(xué)與馬克思主義中國(guó)化及中國(guó)現(xiàn)代化》一文中寫到：“促進(jìn)當(dāng)代馬克思主義的中國(guó)化，一定要有一種自覺，即當(dāng)代馬克思主義與以儒家為代表的中國(guó)文化，以政治自由主義為代表的西方文化的融合。今天，馬克思主義、自由主義與儒學(xué)之結(jié)合有廣闊的前景。在經(jīng)濟(jì)全球化、多種價(jià)值觀并存的時(shí)代，馬克思主義、儒學(xué)與自由主義有內(nèi)在的緊張，但三者在中國(guó)現(xiàn)代化過程中的結(jié)盟已是客觀之大勢(shì)。”①郭齊勇：《儒學(xué)與馬克思主義中國(guó)化及中國(guó)現(xiàn)代化》，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2009年第6期，第62頁。郭齊勇教授在此已明確表達(dá)了儒學(xué)在當(dāng)下中國(guó)的現(xiàn)實(shí)處境和歷史的可能未來。不過，他沒有點(diǎn)破的是——這樣的融合是以當(dāng)代中國(guó)的馬克思主義為主體的融合，是在不斷推進(jìn)馬克思主義中國(guó)化進(jìn)程中的融合。對(duì)此，鄒詩鵬教授更為明確的表述道：“在馬克思主義中國(guó)化持續(xù)不懈的努力背后，體現(xiàn)了中國(guó)文化傳統(tǒng)生生不息的生命力。因此，中國(guó)文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，絕不是用馬克思主義替代儒家文化，不是造成中國(guó)文化傳統(tǒng)的斷裂，而是要在代表著人類現(xiàn)代性方向的馬克思主義的引導(dǎo)下，使作為代表中國(guó)民族性的儒家獲得現(xiàn)代性，進(jìn)而促使整個(gè)中國(guó)文化傳統(tǒng)形成現(xiàn)代性的生長(zhǎng)機(jī)制與內(nèi)涵。”②鄒詩鵬：《馬克思主義中國(guó)化與中國(guó)現(xiàn)代性的建構(gòu)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2005年第1期，第19頁。

總之，儒學(xué)要復(fù)興就必須首先承認(rèn)這樣的前提——當(dāng)代中國(guó)是以馬克思主義為主導(dǎo)的多元的發(fā)展格局。也只有把儒學(xué)作為“多元”中的“一元”，儒學(xué)才有可能在守常中有應(yīng)變，在返本中有開新。因此，無論是現(xiàn)代新儒家還是政治儒學(xué)的倡導(dǎo)者懷著怎樣悲天憫人的情懷，儒學(xué)都已不可能在為中華民族獨(dú)自承擔(dān)“為天地立心，為生民立命。為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的歷史重任了?！?/p>