梁景時

(通化師范學(xué)院 政法系，吉林 通化134002)

大衛(wèi)·休謨(David Hume，1711-1776)生于蘇格蘭的愛丁堡，父親是一位律師，母親是貴族之女。1722年，年僅12歲的休謨進入愛丁堡大學(xué)讀書，在笛卡爾的哲學(xué)和牛頓的學(xué)說以及洛克和克拉克的影響下，對傳統(tǒng)的宗教信仰產(chǎn)生了動搖.1725年因家庭的原因輟學(xué)，沒有獲得學(xué)位，此后，休謨在家自學(xué)，并對文學(xué)產(chǎn)生了濃厚的興趣，并立下了畢生從事哲學(xué)研究的志向，1734年，休謨來到法國，繼續(xù)從事哲學(xué)研究，完成了《人性論》撰寫，但出版后未產(chǎn)生任何反響，休謨經(jīng)過反省后認(rèn)為《人性論》失敗的主要原因是敘述不當(dāng)，于是他將《人性論》第一卷“論人性”和第三卷“論道德”改寫成《人類理智研究》和《道德原則研究》，分別于1748年和1751年出版，獲得了廣泛的影響，1757年，休謨出版了包括《宗教的自然史》在內(nèi)的《論文四篇》，引起了軒然大波，羅馬教會于1761年將他的全部著作列為禁書.1752年，休謨擔(dān)任了愛丁堡蘇格蘭律師協(xié)會圖書館館長，利用那里的豐富的藏書寫作了多卷本《英國史》，為他贏得了歷史學(xué)家的美譽，1763年，休謨應(yīng)駐法公使赫特福德的邀請，擔(dān)任使館秘書，在兩年多的時間里，結(jié)識了包括狄德羅、霍爾巴赫、愛爾維修、達蘭貝爾、布豐以及盧梭在內(nèi)的法國學(xué)界的重要人物.1767年出任國務(wù)大臣助理，但任期只有八個月.最后休謨回到了愛丁堡，平靜度過了晚年時光.寫作長達20年之久的《自然宗教對話錄》一書，在他去世后三年即(1779年)出版問世.

休謨哲學(xué)思想是休謨站在經(jīng)驗論哲學(xué)的立場上，在批判經(jīng)驗哲學(xué)、機械唯物論和笛卡爾的唯理論，同時修正貝克萊的某些觀點的過程中建立起來的近代西方哲學(xué)史上第一個不可知論的哲學(xué)體系，休謨哲學(xué)思想的形成，不僅標(biāo)志著近代哲學(xué)中經(jīng)驗論和唯理論的爭論陷入了困境，從而啟發(fā)康德走向了批判哲學(xué).休謨的哲學(xué)思想是19世紀(jì)在英國和其他西方國家廣泛傳播的實證主義思潮的先驅(qū)，也成為現(xiàn)代邏輯經(jīng)驗主義、實用主義等諸多流派的重要思想來源.

1 休謨哲學(xué)思想產(chǎn)生的條件

任何哲學(xué)思想，即使是真知灼見，歸根結(jié)底都不能脫離時代為他提供的土壤，都不能超越時代為他劃定的界限.休謨生活的時代在歷史上被稱為“啟蒙的時代”，休謨正是蘇格蘭啟蒙運動的代表.當(dāng)時，自然科學(xué)在理論和實踐上的勝利有力地推動了包括哲學(xué)在內(nèi)的人文科學(xué)的發(fā)展，使啟蒙思想從自然科學(xué)的理論和方法中吸取了營養(yǎng)，使科學(xué)精神成為時代的精神，成為學(xué)術(shù)進步的動力，休謨的哲學(xué)思想正是在這樣的時代背景和思想氛圍下產(chǎn)生的.

1.1 休謨哲學(xué)思想產(chǎn)生的時代背景

休謨生活的時代在歷史上被稱為“啟蒙的時代”，啟蒙的時代可以指17世紀(jì)至19世紀(jì)初歐洲資產(chǎn)階級啟蒙運動蓬勃發(fā)展的整個時期，而由于18世紀(jì)法國的啟蒙運動發(fā)展最猛烈，波及最廣，持續(xù)最久，啟蒙時代又往往專指這一時期，不管怎樣，這一時代是以思想文化領(lǐng)域中的一場反對宗教愚昧、反對封建專制的啟蒙運動為標(biāo)志的.啟蒙運動首先開始于資本主義經(jīng)濟發(fā)展迅速的英國，英國的文化繁榮是以蘇格蘭為代表的，當(dāng)時蘇格蘭的文化中心愛丁堡被稱為“大不列顛的雅典”，蘇格蘭啟蒙運動的根本原因是英國資本主義經(jīng)濟和政治的發(fā)展，其直接原因是1707年英格蘭和蘇格蘭合并成為“大不列顛聯(lián)合王國”的組成部分對蘇格蘭帶來的巨大推動.蘇格蘭啟蒙運動是在封建枷鎖已經(jīng)打碎，社會環(huán)境比較寬松的情況下進行的.思想家們享有比較充分的言論自由，他們可以比以往更加大膽地發(fā)表自己的意見和觀點，他們的思想很少被束縛，不論在理論的深入還是在新學(xué)科的拓展方面，他們都充滿了探索求新的精神，也不再像他們的前輩(如霍布斯、洛克)那樣為逃避專制制度的迫害而流亡海外.休謨在18歲的時候就敢于對傳統(tǒng)的理論進行批判，立志開創(chuàng)一個“新的思想天地”，直到后來公開提出一種懷疑主義，對人類的經(jīng)驗和理性能力乃至宗教神學(xué)理論進行懷疑，不能不說與當(dāng)時比較開明自由的環(huán)境有關(guān).

在蘇格蘭的啟蒙運動中，休謨是哲學(xué)的主角，他之后的蘇格蘭哲學(xué)無不與他的哲學(xué)有關(guān)，他的思想不僅同英國的整個社會環(huán)境有密切關(guān)系，而且特別受到蘇格蘭的特定的條件特別是蘇格蘭啟蒙運動的深刻影響.

1.2 休謨哲學(xué)的思想來源

除了社會大環(huán)境的影響外，作為一個理論體系，休謨的哲學(xué)思想還有其思想上的來源.社會大環(huán)境的因素決定了休謨哲學(xué)的基本性質(zhì)和傾向，但對于其理論本身的構(gòu)造和觀點的形成，這些因素的作用仍然是間接的，休謨哲學(xué)還需要有其發(fā)源、繼承、批判和借鑒有直接關(guān)系的思想資料.正如恩格斯所說：“每一個時代的哲學(xué)作為分工的的一個特定領(lǐng)域，都具有由它的先驅(qū)者傳給它而它便由以出發(fā)的特定的思想資料為前提.”[1]休謨哲學(xué)思想的來源有三個方面：以牛頓力學(xué)為代表的實驗科學(xué)的原則和方法；近代的經(jīng)驗論和唯理論哲學(xué)；17、18世紀(jì)英國的經(jīng)驗主義倫理學(xué).

(1)以牛頓為代表的實驗科學(xué)的原則和方法.在西方哲學(xué)的發(fā)展中，自然科學(xué)知識的水平極大地影響和規(guī)定著哲學(xué)理論的深度和表現(xiàn)形式，在休謨的時代，以牛頓力學(xué)為代表的實驗科學(xué)所取得的成功是學(xué)術(shù)和知識界最重大的事件，它理所當(dāng)然地得到了休謨的高度稱贊.牛頓在休謨心中占有的地位，不僅僅是牛頓在科學(xué)中取得的輝煌成就，而且更是他取得這些成就所依據(jù)的科學(xué)方法和原則.牛頓的成功很大程度上取決于他采用了實驗科學(xué)的方法，牛頓的方法恰恰是休謨要求在自己的思考中所遵循的方法，休謨主張在哲學(xué)中采用實驗的方法，他的《人性論》的副標(biāo)題是“在精神科學(xué)中采用實驗推理方法的一個嘗試”它最清楚地表明休謨用實驗科學(xué)方法改造哲學(xué)的意向，“休謨的雄心就是成為精神科學(xué)中的牛頓”.[2]

(2)近代經(jīng)驗論和唯理論哲學(xué).當(dāng)休謨開始研究哲學(xué)的哲學(xué)的時候，他隨手可取的最新的哲學(xué)資料是近代來自歐洲的最主要的兩種哲學(xué)：英國的經(jīng)驗論和歐洲大陸的唯理論，而且，休謨的哲學(xué)出現(xiàn)在近代哲學(xué)發(fā)展的一個關(guān)鍵的階段上.此時，唯理論和經(jīng)驗論的發(fā)展已經(jīng)達到或接近達到它們的最后完成(這一完成在唯理論方面以萊布尼茨的哲學(xué)為代表，在經(jīng)驗論方面正是休謨的哲學(xué))，雙方的斗爭已經(jīng)充分展開(這突出表現(xiàn)在“天賦觀念”問題上洛克對笛卡爾的批判和萊布尼茨對洛克針鋒相對的反擊上)，兩種哲學(xué)理論的分歧和對立以及爭論的焦點已經(jīng)清楚地表現(xiàn)出來.休謨就成為了近代唯理論和經(jīng)驗論的對立中的最后一位哲學(xué)家，有可能在更全面把握這一時期哲學(xué)發(fā)展特點的同時對哲學(xué)作出某種總結(jié)，而休謨的高明之處就是他沒有打算將這一哲學(xué)問題的“總結(jié)”變成哲學(xué)的“終結(jié)”.他認(rèn)為他發(fā)現(xiàn)了哲學(xué)中一些重要問題，他用懷疑主義的方式將這些問題提了出來，期待著哲學(xué)的解決.他在討論了因果關(guān)系的性質(zhì)后曾說，他以完成如下使命為滿足：“如果我能使學(xué)術(shù)界知道，在這個問題上存在著某些困難，而且，不論是誰解決了這個困難，他所提出的觀點一定是非常新穎非常特別的，就像這個困難本身是新穎的一樣”[3]休謨的話確實言中了，康德的劃時代的“批判哲學(xué)”正是從解決休謨提出的這個困難問題(因果性問題)開始的.

(3)17、18世紀(jì)英國的經(jīng)驗主義倫理學(xué).在17、18世紀(jì)的英國，倫理學(xué)是十分熱門而且得到充分發(fā)展的學(xué)科，這一情況是與英國資產(chǎn)階級革命后的社會變革所引起的倫理道德觀念的變化，以及對新的道德觀念進行理論闡述和論證的迫切需要是分不開的.在這一時期，對倫理道德問題是休謨對哲學(xué)發(fā)生根本興趣并最終改變其整個人生志向的重要原因之一.在各類道德理論中，真正成為休謨思想來源的是17、18世紀(jì)英國的經(jīng)驗主義倫理學(xué).這一學(xué)派主張道德研究應(yīng)最終建立在經(jīng)驗和觀察之上.這一基本原則表明了他們同英國經(jīng)驗主義的密切聯(lián)系，在英國經(jīng)驗主義倫理學(xué)家中，哈奇森對休謨的影響最大，最直接.哈奇森強調(diào)道德的來源不是理性而是感性，是人所具有的“道德感”.休謨同哈奇森不僅有深厚的私人感情，而且是他的道德感理論的追隨者.

2 休謨哲學(xué)的基本思想及其哲學(xué)傾向

休謨哲學(xué)通過對人類理智能力的考察，提出不可知論的觀點，從而充分暴露了此前唯理論、經(jīng)驗論所包含的“獨斷論”成分，動搖了包括唯物主義和唯心主義在內(nèi)的整個哲學(xué)基礎(chǔ)，以批判精神開創(chuàng)了第一個不可知論的哲學(xué)體系.在休謨的哲學(xué)思想中，他的觀念論同思維聯(lián)系起來，朝著肯定理性認(rèn)識的作用的方向前進，對以往哲學(xué)和宗教神學(xué)提出了較為系統(tǒng)的懷疑、批判和否定.對因果推理提出了詰難，他對宗教神學(xué)的批判，表現(xiàn)出休謨哲學(xué)比較鮮明的唯物主義和無神論傾向.

2.1 觀念理論

休謨的觀念理論是對知識的起源和經(jīng)驗元素的性質(zhì)、分類等所作的論述.觀念理論構(gòu)成了休謨哲學(xué)的經(jīng)驗主義的基礎(chǔ)，決定了休謨哲學(xué)思想的基本方向和方法論特點.休謨關(guān)于觀念起源的論述是從對知識的分類開始的.

(1)印象和觀念.休謨把知覺分為兩類：一類是印象，一類是觀念.印象是指當(dāng)下所生的感覺、情感和情緒，是生動活潑的知覺，它是一切知識的來源和材料.觀念是印象在心中的摹本和再現(xiàn)，是不生動不活潑的知覺.他說：“所謂印象一詞，乃是指我們的較活躍的一切知覺，就是指我們有所聽、有所見、有所觸、有所愛、有所憎、有所欲，有所意時的知覺而言.印象是和觀念有所區(qū)別的，所謂觀念就是在反省上述的那些感覺和運動時我們所意識到的一些比較不活躍的知覺.”[4]在休謨看來，印象和觀念的差別也就是感覺和思維的差別，但是他把這些差別歸結(jié)為強烈程度和生動程度上的不同，沒有性質(zhì)上的區(qū)別，只是量的差別.

確立了印象和觀念的分類后，休謨又進一步將印象和觀念區(qū)分為簡單的和復(fù)合的.簡單印象和觀念是印象和觀念的最小單位，是不能再進一步分析或分解的.復(fù)合印象和觀念分別由簡單印象和簡單觀念復(fù)合而成的，來自于它們之間的排列和組合.例如，一個蘋果，我看見的紅色，問到的香味，嘗到的甜味，觸到的硬、冷等，都分別是一種簡單印象，把這些簡單印象組合起來，就形成了對蘋果的復(fù)合印象.當(dāng)事后又回憶起這些簡單印象時，又會在心中形成紅色、香味、硬、冷等簡單觀念，當(dāng)把這些簡單觀念聯(lián)合起來加以回憶和想象時，就形成一個蘋果的整體觀念，這就是復(fù)合觀念.總之，簡單印象和簡單觀念是一一對應(yīng)、相伴出現(xiàn)的，而且總是簡單印象在先出現(xiàn).同時休謨認(rèn)為，人們具有思維能力，能夠產(chǎn)生出復(fù)雜的觀念，甚至能夠?qū)⑿闹械挠∠笞杂山Y(jié)合，產(chǎn)生出印象中所沒有的東西.

(2)觀念的來源.既然一切觀念都是印象的摹本，都起源于感覺印象，那么感覺印象又是從何而來的呢?在這一問題上，休謨首先批判了唯物主義的觀念起源說，唯物主義假定在知覺之外獨立存在著“物質(zhì)實體”，知覺就是對它的摹寫或表象，休謨認(rèn)為，這是一種沒有根據(jù)的偏見和“可憎的假設(shè)”.既然說存在著心外之物，那么它與心靈就是兩個根本不同的實體，人們又怎么知道心中的知覺是對外物的摹寫呢？人們只能經(jīng)驗到知覺和知覺之間的關(guān)系，卻不能經(jīng)驗到知覺與對象之間的聯(lián)系，所以，認(rèn)為知覺是外物的反映，是沒有根據(jù)的獨斷.休謨認(rèn)為，唯心主義把感覺印象的來源歸之于上帝或心靈，同樣也是沒有根據(jù)的.他說，所謂上帝這個“最高實體”和外部世界一樣，也是超越感覺經(jīng)驗的東西，它存在與否也是懸而未決的，既無法認(rèn)識，也不能證明，用上帝來說明感覺經(jīng)驗印象的根源及其真實性，無疑是“在兜毫無希望的圈子”.從上帝觀念的起源上看，它不過是“由于我們反省自己的心理作用，并且毫無止境地繼續(xù)增加那些善意和智慧的性質(zhì)”而產(chǎn)生出來的，既然上帝觀念本身是反省印象的產(chǎn)物，它就不可能成為先于反省印象而出現(xiàn)的感覺印象的根源.同時，休謨還反對把“心靈”、“自我”之類的精神實體作為感覺的根源的觀點.他認(rèn)為，心靈和自我也是一種超驗的存在，我們只能感知不斷變化著的關(guān)于自己的特殊的感覺或印象，如愛和恨、苦與樂、悲與喜等，但是卻無法感知到抽象的自我.所謂“心靈”、“自我”，不過是一些“以不能想象的速度互相接續(xù)著，并處于永遠流動和運動之中的知覺的集合體，或一束知覺”.休謨把上帝和心靈等精神實體也作為無法感知的東西.

(3)感覺是由不可知的原因引起的.感覺印象既不是來自物質(zhì)也不是來自上帝，那么它究竟來自何處呢？休謨說，回答這個問題要依靠經(jīng)驗本身.“但是經(jīng)驗在這里，事實上，理論上，都是完全默不作聲的.人心中從來沒有別的東西，只有知覺，而且人心也從不能經(jīng)驗到這些知覺和物象的聯(lián)系.”[5]也就是說，人們所認(rèn)識、考察的僅僅是感覺經(jīng)驗，至于它以外有沒有像上帝、物質(zhì)、精神之類的東西，我們一無所知，也不必追究.這是休謨不可知論的基本觀點，休謨的不可知論的特征是，在感覺印象的起源問題上，休謨一方面不用外部世界的作用來說明知覺，另一方面，不用上帝或者未知的精神實體的作用來說明感覺印象的起源.休謨認(rèn)為這個問題超出了我們感覺印象的范圍，是人類理性無法解釋和解決的，要將這一問題擱置起來，他認(rèn)為，自己的立場可以說是一種溫和的懷疑論.

2.2 休謨的因果關(guān)系理論

休謨的懷疑論固然限制了認(rèn)識，但是他并沒有否定認(rèn)識.按照懷疑論的觀點，休謨認(rèn)為知識的形成是有一定的規(guī)則的，否則就沒有統(tǒng)一的知識.他把想象組合的觀念的原則分為三種，即類似關(guān)系、接近關(guān)系和因果關(guān)系.哲學(xué)的任務(wù)之一，就是考察觀念之間的上述聯(lián)系規(guī)則.其中最重要的聯(lián)系規(guī)則就是因果關(guān)系.因為在其它兩種關(guān)系中，心靈都不能超出直接呈現(xiàn)在感官之前的對象去發(fā)現(xiàn)對象的真實存在和關(guān)系，只是對觀念進行組合和分解，“唯一能夠推溯到我們感官以外，并把我們看不見、觸不著的存在和對象報告于我們的，就是因果關(guān)系.”[6]人類的大部分知識都是建立在因果關(guān)系上的.

(1)兩種知識.為了論證知識的確實性，休謨提出了關(guān)于兩類知識的理論.他把認(rèn)識的對象分為“觀念的聯(lián)系”和“實際的事情”，與之相應(yīng)，一切知識也就可以分為關(guān)于“觀念的聯(lián)系”的知識和關(guān)于“實際事情”知識.關(guān)于“觀念聯(lián)系”的知識，是指通過直觀或者抽象推理而獲得的知識，如幾何、代數(shù)等.這是一種純粹理性的知識和分析的知識，不需要考察實在的具體事物，僅憑抽象推理就可以把它們發(fā)現(xiàn)出來，因而是一種“必然的知識”.但是抽象推理的方法只能適用于數(shù)和量的關(guān)系，如果超出這個范圍，就會變成“詭辯和幻想”.關(guān)于“實際事情”的知識，就是指經(jīng)驗的知識，如自然科學(xué)、自然哲學(xué)、歷史學(xué)等知識.這類知識不管多么復(fù)雜，歸根結(jié)底都是來自于經(jīng)驗，因而不具有必然的確實性，是一種“或然的知識”.各種事實的反面，只要本身不含有邏輯矛盾，都是可能的.例如，“太陽明天將會出來”和“太陽明天不會出來”這兩個命題，在邏輯上都是可以理解的，都不包含邏輯矛盾，僅用邏輯或抽象推理的方法，無法證明它們的真假.

(2)因果知識的來源.休謨認(rèn)為，關(guān)于因果性的觀念是從經(jīng)驗而不是從先驗的推理中獲得的.如果從來沒有水使人窒息的經(jīng)驗，任何聰明的人也不可能在二者之間建立因果聯(lián)系.原因和結(jié)果是兩回事，單憑理性來分析原因，怎么分析也得不出結(jié)果.“離了觀察和經(jīng)驗的幫助，那我們便不能妄來決定一件事，妄來推論任何原因和結(jié)果.”[7]可見，因果觀念的根源只能到經(jīng)驗中去尋找，而不存在于理性中.經(jīng)驗又是如何從過去推論未來，從已知推論未知，從個別推論一般的呢？人們借助經(jīng)驗可以觀察到乙現(xiàn)象總是伴隨著甲現(xiàn)象而出現(xiàn)，于是就推論說，當(dāng)與甲相似的現(xiàn)象出現(xiàn)時，就會有與乙相似的現(xiàn)象出現(xiàn)，說甲是乙的原因，乙是甲的結(jié)果.但是，這種推論在邏輯上是不能證明的.因為事物總是不停變化.休謨認(rèn)為，這種因果關(guān)系是建立在歸納的基礎(chǔ)上的.

(3)習(xí)慣是人生的偉大指南.休謨認(rèn)為，因果關(guān)系實際上只是人們思想或想象中的一種習(xí)慣性的聯(lián)想.任何一種動作在多次重復(fù)以后，就會顯示出一種“恒常的結(jié)合”，人們就會毫不遲疑地根據(jù)前一個現(xiàn)象的出現(xiàn)，期待后一個現(xiàn)象的出現(xiàn)，并稱前者為原因，后者為結(jié)果，在二者之間建立其所謂的因果關(guān)系.人們的想象從前一個現(xiàn)象到后一個現(xiàn)象，就是因果觀念的真正基礎(chǔ)或根據(jù).休謨寫道：“在身體或心靈活動的一切個別實例中，并沒有什么東西產(chǎn)生出任何印象，因而，也不能指點出任何能力的觀念或必然聯(lián)系的觀念，但是，當(dāng)有許多一致的實例出現(xiàn)，而且同樣的對象經(jīng)常有同樣的事件隨之而來時，我們就開始得到'原因和聯(lián)系'的概念了，于是我們就感到了一種新的感覺印象，就是說，感到在思想或想象中有一種習(xí)慣上的聯(lián)系，存在于一個對象與它的經(jīng)常伴隨者之間.這種感覺就是我們所追求的那種觀念的起源”[8]“當(dāng)我們說一個物象和另一個物象相聯(lián)系時，我們的意思是說：它們在我們的思想中得到一種聯(lián)系.”[9]他說，這一結(jié)論雖然很奇特，但是是合乎邏輯的結(jié)論，是對因果關(guān)系最合理的解釋.

休謨從極端的經(jīng)驗論出發(fā)，把因果關(guān)系看作心理習(xí)慣的產(chǎn)物，否定了因果關(guān)系的客觀性和必然性.然而，休謨的因果關(guān)系理論，動搖了亞里士多德的動力因概念為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)的因果決定論的統(tǒng)治地位，同時他所提出的問題，如歸納推理的有效性問題，也產(chǎn)生了深遠的影響，成為后世許多爭論的起點.

2.3 情感主義道德觀

在道德觀問題上，休謨受英國經(jīng)驗主義論理學(xué)家哈奇森的影響，認(rèn)為道德的來源不是理性而是感性，是人所具有的“道德感”，休謨堅持情感主義道德觀，反對道德理性主義.

(1)道德區(qū)別不是由理性得來的.在當(dāng)時的道德哲學(xué)中，有一種觀點認(rèn)為，在道德上，進行善惡區(qū)分的根據(jù)是人的理性，道德上的對與錯、好與壞、都是由理性推倒出來的.針對這種觀點，休謨提出了“道德上的善惡區(qū)別并不是理性的產(chǎn)物”的命題，認(rèn)為人們關(guān)于對象的道德判斷并非來自理性.原因有兩點：第一，理性的作用在于發(fā)現(xiàn)真?zhèn)?，真?zhèn)未嬖谟谟^念是否與事實符合的關(guān)系.在道德的領(lǐng)域中，人們所面對的是“應(yīng)該”和“不應(yīng)該”的問題，而不是“是”與“不是”的問題.第二，理性只能對經(jīng)驗進行比較、整理，它本身沒有創(chuàng)造能力，無法完成道德的起源.在他看來，道德準(zhǔn)則對人們的行為和情感有一定的作用，它可以刺激情感，產(chǎn)生或制止行為.而“理性是永遠不活動的，永不能成為像良心那或道德那樣，一個活動原則的源泉”.[10]因此，理性不能成為道德上善惡的根源.

(2)道德區(qū)別是由道德感得來的.道德的真正的基礎(chǔ)是什么呢？休謨認(rèn)為，人們只能根據(jù)情感來區(qū)分人們行為的善惡，情感是道德的基礎(chǔ).他把人的情感分為快樂和痛苦兩種，無論什么原則、行為和品質(zhì)，只要能給我們帶來快樂的，就是善的，反之，就是惡的.“善的本質(zhì)就在于產(chǎn)生快樂，而惡的本質(zhì)就在于給人痛苦.”[11]因此，一切道德都是建立在快樂和痛苦之上的，道德全部效果都是由這種痛苦和快樂得來的.在這里，情感成為區(qū)分和辨別善惡的標(biāo)準(zhǔn).

(3)休謨的德行分類.休謨把被稱為美德的性質(zhì)或性格分為四類：其一是對他人有用的性質(zhì)，如公正、慷慨、慈善、誠實；其二是對擁有者有用的性質(zhì)，如謹(jǐn)慎、節(jié)儉、勤奮等；其三是令他人愜意的性質(zhì)，如謙虛、機智、正派等；其四是令擁有者感到愜意的性質(zhì)，如適當(dāng)?shù)淖宰?、大度?他認(rèn)為真正的道德行為是那些給擁有者和其他人帶來快樂的性質(zhì).當(dāng)人們進行道德判斷時，主要不是因為別人對我們的價值，而是他們給其他人帶來了快樂.于是，休謨引出了一個重要的人性原則：同情心，即憑借與他人的交流而感受到透明的情感傾向.借助同情心，使痛苦、快樂、激情等情感從一個人傳遞給另一個人，使人能夠超出自我的苦樂的范圍，對他人的苦樂和公共利益產(chǎn)生同情、同感和共識.這樣，休謨就將個人的快樂同他人的快樂、個人的利益與社會的利益調(diào)和起來.

(待續(xù))

注釋：

[1]中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.《大陸上社會主義改革運動的進展》.人民出版社,2004(1):588.

[2]J·A·帕斯默.《休謨的意向》.劍橋,1952(1):43.

[3]休謨.《人性論》.商務(wù)印書館,1980(4):74-75.

[4]休謨.《人類理解研究》.商務(wù)印書館,1997(2):20.

[5]休謨.《人類理解研究》.商務(wù)印書館,1997(2):135.

[6]休謨.《人性論》.商務(wù)印書館,1997(2):150.

[7]休謨.《人類理解研究》.商務(wù)印書館,1997(2):15.

[8]北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯.《十六-十八世紀(jì)西歐各國哲學(xué)》.商務(wù)印書館,1958(1):655.

[9]休謨.《人類理解研究》.商務(wù)印書館,1997(2):69-70.

[10]休謨.《人性論》.商務(wù)印書館,1997(2):498.

[11休謨.《人性論》.商務(wù)印書館,1997(2):330-331.

參考文獻：

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