略論三平祖師信仰的傳播與擴散

孫源智

略論三平祖師信仰的傳播與擴散

孫源智

三平祖師，民間又稱之為三坪祖師公，法號義中（《五燈會元》等作“三平義忠禪師”），是唐代禪宗著名高僧，屬青原行思下三世，唐寶歷間卓錫漳州，弘傳佛法，得宣宗賜號“廣濟大師”，壽九十二而終。由于閩南特定的人文環(huán)境和自然環(huán)境的影響，三平祖師在死后被逐步神格化，以其開創(chuàng)的三平寺為祖地，逐漸向外傳播、擴散，最終演變成在閩南乃至臺灣、香港、東南亞、歐美等地區(qū)都頗有影響的三平祖師信仰。

三平祖師的史料相對較少，但經(jīng)一批地方文史工作者和各界學者的挖掘和整理，已經(jīng)有一個較為清晰的脈絡。筆者試圖從考察奉祀三平祖師的廟宇入手，結合史料的記載，來進一步考析三平祖師信仰形成與發(fā)展的特點，以期補充和完善三平祖師信仰的研究。以下將三平祖師信仰的形成、傳播、興盛的過程，分為三個階段加以闡述。

一、以三平寺為中心的早期信仰的形成

相比于多數(shù)閩南民間信仰而言，三平祖師的由人到神的轉變花費了更為漫長的時間，在從唐末到明初的四、五百年間，關于三平祖師信仰的記載僅有著語焉不詳?shù)牧攘葦?shù)語；然而也正是在這空白的歷史中，深山中的三平寺默默地推動著三平祖師信仰的形成，為三平祖師信仰在此后的發(fā)展打下了基礎。

（一）三平祖師信仰的形成

三平祖師在去世后并未被立即尊為神靈加以供奉，其由高僧成為佛教俗神經(jīng)歷了一個漫長的過程，這一過程較為明顯地體現(xiàn)于三平寺中記載其生平的碑文內容所產(chǎn)生的變化上。

三平祖師圓寂后的次年，即唐咸通十四年（873），王諷就為三平祖師撰碑記其生平，即《漳州三平大師碑銘并序》（下簡稱《碑銘》），內容收于《唐文粹》。而其原碑經(jīng)四次重修，成今之《漳州三平廣濟大師行錄》碑（下簡稱《行錄》），雖仍托名王諷，但內容已非王諷原作。早在民國時，即有學者指出，前者“所記皆系人事”，后者“所記皆屬鬼神變化”[1]，而這樣的一種變化實際上正是三平祖師從一位講禪說法的得道高僧演化成一尊鎮(zhèn)鬼降魔的佛教俗神的過程體現(xiàn)。因此《行錄》的形成時間就成為學者們關注的一個焦點。顏亞玉教授考證認為，“《行錄》的形成，當是從宋代開始的”，中間可能經(jīng)過多次的補綴,“最后定型不晚于明弘治15年，即第三次修碑時”[2]。有學者又據(jù)此進一步推測,“《行錄》在宋大觀四年已初步形成”，“對三平祖師的崇拜也至遲在明弘治十五年以前已基本定型?！盵3]

據(jù)此，筆者也將宋元時期大致作為三平祖師信仰初步形成的階段。在這一階段，三平祖師信仰雖初步形成，但尚未形成有一定規(guī)模的信眾群體。這種狀況表現(xiàn)在廟宇的分布上，就是在這一階段，三平寺尚無或只有極少的分靈子廟。據(jù)資料顯示，福建現(xiàn)存的79座主祀三平祖師的廟宇中，除三平寺外，有確切始建年代記載的最早也遲至明宣德年間。[4]由此可以推想，在宋元時期，三平祖師很可能尚未分靈，因此，三平祖師信仰在這一時期自然也很難形成大的規(guī)模。

（二）三平寺在早期三平祖師信仰中的核心作用

三平寺作為早期三平祖師信仰的發(fā)祥地，既是三平祖師信仰最早影響的地區(qū)，更可以說是三平祖師信仰發(fā)生的策源地。事實上，三平祖師信仰的形成過程，也即是正統(tǒng)佛教在三平寺經(jīng)試探、立足、發(fā)展、沖突、適應而最終與閩南社會的民間信俗文化相融合的過程。

經(jīng)過兩晉至隋唐時的初步發(fā)展，至唐末五代時，福建佛教的發(fā)展已漸入高潮，而三平祖師身為禪宗高僧，也正是于此時由粵入閩，卓錫漳州，弘傳法度。即便發(fā)生會昌滅法的事件，避居內山的三平祖師門下依然是“學人不遠荒服請法者，常有三百余人”的盛況[5]。

而后，隨著佛教重新獲得合法地位，漳州城內的開元寺、凈眾寺等再度復興，大批僧眾回到原本的寺院，包括三平祖師本人也一度回到開元寺主持寺務。相較之下，僻居深山中的三平寺自然難于發(fā)展。加之進入宋代之后，佛教僧侶的免賦特權逐漸喪失，整個東南地區(qū)的佛教都不得不融入民間以謀求生存和發(fā)展。漳州為古閩越族之地，史載“閩俗好巫尚鬼，祠廟寄閭閻山野，在在有之”[6]。在這樣的環(huán)境下，三平寺在爭取信眾時就不得不考慮與民間信仰的融合，所以三平寺的僧人極有可能主動散布關于三平祖師神跡的傳說。

在三平祖師傳說中，以三平祖師降伏山鬼、毛人的故事居多。這些故事的發(fā)生地多集中在三平寺及其周圍區(qū)域，其中既包含了對三平祖師法力高深的欽慕，又充分表現(xiàn)了這個時期的佛教徒對其降伏外道的自信。閩地自古有崇蛇之俗，至今崇蛇習俗仍是三平寺所在的文峰鎮(zhèn)所具有的特殊信俗，因此三平寺又將這一信眾基礎廣泛的蛇崇拜納入三平祖師信仰，化身為“蛇侍者”形象。這些舉措顯然為三平寺影響的擴大起到了有力的推動作用。所以盡管地處深山的三平寺在宋元時期屢次院宇傾頹、碑文爛壞，但都能得到有效的捐修以保證其得以維持。

三平寺借三平祖師信仰的建立以維持寺院的發(fā)展，而三平祖師信仰建立的過程也就標志著三平寺走向世俗化的發(fā)展道路。佛教許多原有的教義在這個過程中也逐漸異化，如蛇在佛教中的形象往往是邪惡的代表，常用以代表佛教貪、嗔、癡三毒中的嗔恚之毒，而在三平寺則備受崇敬。三平寺在力圖用佛教改造和吸納民間信俗的同時，其自身的信仰體系也發(fā)生著顯著的變化。

（三）影響三平祖師信仰發(fā)展的因素

在促進三平祖師信仰早期發(fā)展的諸多因素中，散布和傳播相關的傳說是最重要的手段。普通民眾是民間信仰存在和發(fā)展的土壤，面向普通民眾的民間傳說往往是宣揚民間信仰、擴大影響力的最有效途徑。從如今流傳下來的眾多三平祖師傳說中，我們能夠清楚地看到三平祖師形象在民間發(fā)生的改變。民間傳說以最直接的方式向民眾們敘說著神祇保佑地方平安或救死解厄的靈跡，有力地推動民間諸神的形成和發(fā)展。

此外，地方精英的推動也是三平祖師信仰發(fā)展的一個重要原因。隨著宋代開始的權力下移，地方精英集團已經(jīng)成為引導普通大眾和溝通中央朝廷的重要人物，也是歷次三平寺重修時最主要的貢獻者。

不過，三平祖師還是在很大程度上錯過了宋代官方支持的規(guī)模浩大的“封神”活動。這場時間跨度極大的賜封活動“從北宋后期開始，并在整個南宋時期一直持續(xù)”[7]，此間，定光古佛、清水祖師、扣冰祖師等源起于福建的佛教俗神皆累受朝廷加封，而三平祖師在該時期的官方史書中卻并無相關記錄。雖有學者認為三平祖師依然很可能在這場賜封浪潮中得到謚號，但筆者認為三平祖師在此間地位的提升更可能只是局限在地方而非上達中央王朝的。這既是三平祖師信仰在此階段形成緩慢的一個表現(xiàn)，也一定程度上影響了三平祖師信仰在此后發(fā)展的遲滯。

限制三平祖師發(fā)展的原因主要應歸于漳州內山在當時經(jīng)濟上的落后，這種落后又突出表現(xiàn)在人口與交通兩個方面。漳州所在是福建開發(fā)最晚的地區(qū)之一。北宋中葉漳州僅有24007戶，不足同時期泉州的四分之一；南宋時發(fā)展到112014戶、160566人，但依然僅為同樣人口稀少的汀州的一半；至元代，經(jīng)戰(zhàn)事影響，戶籍人口進一步下降至僅101306人，平均每平方公里僅5.44人。[8]且當時漳州人口多集中于沿海地區(qū)，類似于三平寺所處的內山地區(qū)人口密度更低，這對于需要信仰人群的民間信仰而言是極為不利的。但由于此時戶籍統(tǒng)計只包含貢賦人口，所以廣泛分布于漳州內山，被稱為“毛人”、“畬民”、“猺獞”的土著居民并不在人口統(tǒng)計范圍內，而他們很可能是這一時期信仰擴散的主要影響人群。

在交通方面，三平寺地處三平山之深處，萬歷《漳州府志》載三平山“巖谷深邃，登者每歷一險，輒遇一平，凡三險三平，始至其上”[9]，其路途不便的程度，可見一斑。加之信仰產(chǎn)生初期，三平寺又很可能是其唯一信仰廟宇，進香的難度大大阻礙了三平祖師信仰發(fā)展的空間。而山區(qū)人口分布又極為分散，在尚未形成分靈廟宇網(wǎng)絡時，信眾無法有效地建立和神祇“對話”的渠道，顯然不利于三平祖師信仰的進一步發(fā)展。

盡管如此，這一階段仍為明清時期三平祖師信仰的發(fā)展打下堅實的社會基礎。據(jù)康熙《平和縣志》記載，南宋末年，顏頤仲家居時見一靈蛇，“左右有認知者，曰三平侍者也”[10]。人們見到靈蛇，就能把其與三平祖師自然地聯(lián)系起來，可見三平祖師信仰在當時的影響已經(jīng)十分廣泛了。

二、由分靈子廟推動的信仰擴散

明清兩代，三平祖師信仰有了明顯地發(fā)展，其影響開始向周邊擴散。相應地，這一時期三平祖師分靈子廟的記載也開始出現(xiàn)并逐漸增多，這些分靈子廟的分布直觀地反映出三平祖師信仰擴散的路線和過程。而三平寺這一時期在三平祖師信仰中的地位也已經(jīng)有所變化，逐漸由三平祖師信仰的推動者變成依托者。

（一）明代分靈子廟的分布及三平祖師職能的確立

根據(jù)《三平祖師分靈錄》對現(xiàn)存三平祖師廟宇的統(tǒng)計情況來看，明代三平祖師分靈子廟的分布集中在兩個地區(qū)，一個是三平寺祖廟所在的南靖縣（正德后為平和縣）；另一個是漳州的政治、經(jīng)濟、文化中心龍溪縣。由此可見，錯過兩宋發(fā)展高潮的三平祖師信仰，在向外傳播時依然受到較為明顯的地域限制。

三平祖師分靈廟宇的出現(xiàn)，自然是其信仰發(fā)展、信眾規(guī)模擴大的必然結果，而三平祖師的主要職能至少也在這一時期得到確立。這些廟宇分靈的直接原因，多是源起于因地方天災人禍，信眾前往三平寺請神消災弭禍。如位于今南靖山城鎮(zhèn)的祖師廟是較早的三平祖師分靈廟宇，其建立便是因“明宣德十年（1435）山城瘟疫流行，居民恭請平和三平寺廣濟祖師駕臨施醫(yī)舍藥，活人無數(shù)，乃于正統(tǒng)二年（1437）在市麥仔街中段建廟，奉祀祖師公神座?！盵11]可以看到，三平祖師的職能在這里表現(xiàn)為驅逐瘟癘。

三平祖師同時期還表現(xiàn)出另一職能——祈雨。位于今南靖靖城鎮(zhèn)的岱房庵，同樣也是緣于明宣德年間迎請祖師公金身移鎮(zhèn)，但原因有所不同。乾隆《南靖縣志》載：“明宣德間，因迎師像祈雨，遇浮山總大坪社，遂止不去，鄉(xiāng)人筑寺祀之。遇旱向像前乞，茭可則擁像繞境呼雨，無不應者?！盵12]同樣始建于明代的翰德宮也有相關傳說，翰德宮位于今云霄馬鋪鄉(xiāng)，明代時屬平和縣轄域，相傳“明末，馬鋪久旱，禾苗枯焦，村民抬祖師金身到田頭祈雨，卜杯時神示未時有雨，果然午后烏云密布，雷電交加，至未時大雨傾盆，旱情頓解。信眾感念神恩，虔敬奉祀?！盵13]

此后，驅瘟施醫(yī)和祈雨應旸之事屢屢見于三平祖師的靈跡之中，成為三平祖師的主要職能。各地凡有瘟疫或旱災發(fā)生，都常去求取三平祖師公的庇佑。

（二）三平祖師分靈子廟在清代的分布與移民對其帶來的影響

清代與明代相比，三平祖師信仰的傳播范圍明顯增大，除了明代時的南靖、平和、龍溪外，漳浦、長泰、龍巖、永定等地也出現(xiàn)三平祖師廟宇的記錄。除了三平祖師分靈子廟在數(shù)量上有所增加外，其分布的趨勢也顯示出三平祖師信仰在此期間取得了更大的發(fā)展。龍溪縣作為漳州政治、經(jīng)濟、文化中心，同時也是三平祖師信仰走出漳州內山地區(qū)的必經(jīng)之路。而龍溪縣三平祖師廟宇在清代的增加也最為明顯，包括南靖縣于這一時期新增的三平祖師廟宇中也多是位于連接漳州和三平寺的程溪（現(xiàn)屬龍海）進香古道上，這些都明顯示了三平祖師信仰向更廣闊地區(qū)發(fā)展的勢態(tài)。而歷史文化深厚、經(jīng)濟發(fā)展較好的漳浦縣，三平祖師信仰發(fā)展趨勢明顯，廟宇數(shù)量增加也較多。相比之下，平和縣自身三平祖師信仰的發(fā)展則未見大的改變趨勢。

在這個時期，三平祖師信仰還出現(xiàn)了明顯的向海外遷移擴散的痕跡，而其中最典型的當屬對臺灣的傳播。據(jù)1992年《重修臺灣省通志》所附的《民間信仰及道教等寺廟概況表》的統(tǒng)計顯示，臺灣南投縣竹山鎮(zhèn)的三坪院、臺南縣大內鄉(xiāng)的飛安宮均奉三平祖師為主神，另有宜蘭縣五結的永安寺供奉清水、三平祖師。[14]由于近年來回祖廟祭祖的臺灣信眾日漸增多，臺灣三平祖師分廟的資料也越加齊全，如2010年印制的《三平祖師分靈錄》中列有臺灣主配祀三平祖師的分廟17座，而較新的統(tǒng)計數(shù)據(jù)中又增為24座，分布于高雄、屏東、臺南、南投、彰化、臺北、宜蘭等地，從南向北遍布整個臺灣。

這些臺灣的三平祖師廟宇都是源于渡臺先民們?yōu)榱藢で缶裆系谋佑樱鴱募亦l(xiāng)請奉的神靈。渡臺而來的閩南人在開辟之初，環(huán)境極為惡劣，生活艱難備至，因此往往是將家鄉(xiāng)請來的神靈奉于家中，等條件好時再建廟奉祀。這個過程往往歷時很久，如南投竹山三坪院，是“清乾隆六年（1741），先民林江渡臺時，恭請平和縣三平寺三平祖師香火至沙連堡林圮埔自家宅內祀奉，清乾隆十四年（1749）林江后裔林祖生創(chuàng)建廟宇”[15]，距其家族遷臺已有八年之久，且已非一代人的努力。而宜蘭永安寺所奉的三平祖師“系由商人林瓜于清嘉慶二十四年（1819）恭請到臺灣的”，至“清咸豐十一年（1861）由林交老、林裘仁、林烏三兄弟捐地，信眾樂捐，共同興建廟宇于季新村村尾”[16]，由渡臺到建廟，歷時42年之久，方由眾人合力捐建。從中，我們也可以看到三平祖師在人們遠離家鄉(xiāng)的艱苦歲月中，帶給渡臺先民們精神上的支持。

這一時期，漳州人出洋者也日益增多，故三平祖師香火也隨之向海外傳播。早在清初，便有南靖人楊來邁在“下南洋時，隨身攜帶平和縣三平寺廣濟祖師雕像，漂洋過海，托神明保佑，順利到達印尼錫江”[17]，后于清順治十二年（1655）建廟答謝。如今三平祖師香火廣布菲律賓、印尼、泰國、新加坡、馬來西亞等國，三平祖師信仰已成為一個跨國界的廣泛信仰。

三平祖師在此階段突出的遷移擴散，是與平和、南靖、龍溪、漳浦等地區(qū)人口壓力增大密切相關的。明代時，漳州發(fā)展迅速，人口密度從元代的末位飛躍上升到全省第三，僅次于興化和泉州，及至清代，漳、泉、福三地也依然是福建人口密度最大的省份。清代的漳州人口增長迅猛，南靖縣尤其如此，其由“開國之始，民寡地曠”，至“中葉以后，民漸繁”，發(fā)展成為漳州人口密度僅次于龍溪、海澄的人口大縣。而平和縣本為平寇而立縣，“僻處山壤”，不適合耕種，史載“和邑諸山，其顛皆陡峻，壁立而麓多，盤紆漫衍?！盵18]在此情形下，不斷增長的人口數(shù)量與有限的農(nóng)業(yè)耕地間的矛盾，使得人們不得不另尋出路。也正是由于這一點，三平祖師信仰得到了超越空間地域的傳播。

總而言之，經(jīng)過明清兩代的發(fā)展，三平祖師已由一個局限在平和三平寺一帶的小區(qū)域信仰，逐漸發(fā)展成一個有極大區(qū)域影響力的信俗活動。而隨著其分靈子廟的一步步擴散，其廟宇網(wǎng)絡也從漳州擴大至海內外。

（三）三平寺祖廟的衰落與“重興”

在明清兩代形成的三平祖師廟宇網(wǎng)絡中，三平寺并非是一直處于中心地位的。

明代開始，封建統(tǒng)治者進一步從經(jīng)濟和政治上抑制佛教勢力，正統(tǒng)佛教進一步衰落。而三平寺也不例外，在三平祖師信仰蓬勃發(fā)展的明中后期，三平寺不僅沒有迎來更好的發(fā)展，反而曾一度荒廢。據(jù)萬歷《漳州府志》記載，“唐時有三平寺……已廢”[19]，又云三平院“正統(tǒng)間并入法濟寺”[20]，又言“國朝廢寺多所并入，今在府城止有名寺五……其他各縣止存一二，及有寺無糧者多”[21]。由此可以推知，三平寺在元代至明初時已經(jīng)衰落，其原因或與元代漳汀兩地持續(xù)不斷的反元斗爭有關。雖然民間對三平祖師供奉不絕，不時因“地方不靖”而請三平祖師金身移鎮(zhèn)，但到了明正統(tǒng)年間，三平寺依然免不了因難以維持（即“有寺無糧”）而被漳州五大寺之一的法濟寺兼并的命運。三平寺這種狀況持續(xù)了很久，在明萬歷年進士陳翼飛的《游三平寺》一詩中，依然可以看到“蕭條古寺荒苔里，不見山僧只見猿”[22]的描述。

而從這一次院廢開始，三平寺在三平祖師信仰中的角色開始發(fā)生徹底轉變。明萬歷年間時，三平寺又一次被修葺，但倡導者已由寺僧變成了三平祖師信仰的信眾，當時“進士王志道萬歷三十三年（1605）冬拜，‘歸而孕，果生男云?！迥昙搭I銜修碑。大學士林釬、鄉(xiāng)紳陳天定、蔣孟育等人‘驗師以贈師’，也重修寺廟，制匾制聯(lián)?！盵23]此后，清代的歷次修葺也均由地方精英牽頭，“紳衿士庶”群起贊助。在信眾的支持下，三平寺最終得以重興，并在此期間正式更名為“三平寺”。此前，《行錄》中將三平寺稱為“三平山院”，到了明弘治《八閩通志》及萬歷《漳州府志》的寺觀記錄中，三平寺的名字也均為“三平院”，且注釋簡略，但到了清代的康熙《平和縣志》，其名稱已作“三平寺”，注釋也變得詳實，這也是其規(guī)模及知名度擴大的重要表現(xiàn)之一。

雖然三平寺得以重興，但所重興的卻不再是那個三平祖師“芟剃住持，敞為招提”的佛寺，而是一個帶著佛教外衣的民間信仰場所。因倡建者不再是僧人，而是三平祖師的信眾，故而重興后的三平寺在建筑布局上也與佛寺的一般布局天差地別。至清康熙年間，經(jīng)數(shù)次修建，三平寺規(guī)模宏偉，重修碑稱三平寺“可謂砥柱，佛門僧家之不多得也”。民國時期，翁國梁走訪三平寺后記錄如下，“寺后倚山，前臨田園。初進為庭院；再進為大雄寶殿，奉三寶佛，即‘大殿’。第二殿，名‘中殿’，祀廣濟祖師，兩旁祀毛侍者四尊，青面獠牙，高如十二三歲兒童。第三殿呼‘塔亭’，亦祀廣濟祖師，像大如人，僧帽袈裟，趺坐于一石龕中?！盵24]這些描述當是較為接近明清時重修的三平寺概貌的，作為一間規(guī)模上“佛門僧家之不多得”的寺院，三平寺在建筑布局中將三平祖師作為絕對的主體，三間正殿中兩間均供奉其像，而本師釋迦牟尼佛則成為了陪襯，佛寺中常見的法堂、藏經(jīng)閣等建筑在這里也不見了蹤影。另一方面，三平寺在此期間所主持修建的工程，也全都是圍繞著吸收三平祖師信眾而展開的。首先是在清雍正八年至九年（1730～1731）間，寺僧昌茂、如蘭與鄉(xiāng)人林振朝等廣募眾施，歷時十五個月，修筑了一條自石碼溪口直至塔潭的石路，大大改善了從府城前往三平寺進香的道路（事見三平寺《漳城播蘭堂募修理三平石路碑記》）。接下來，在清乾隆三十六年（1771），三平寺住持僧明東在漳州府城經(jīng)塔潭、通往三平寺的必經(jīng)之地上募緣興建大歇亭，以供香客歇息，即今侍者公嶺廟（事見侍者公嶺廟《興建大歇亭廟序》碑）。最后，于清咸豐三年（1853），三平寺重修石橋（事見三平寺《三坪院重修石橋》碑）。這些工程，便利了香客進香朝拜，促使這座一度廢棄的三平古寺重新恢復其信仰中心的地位。

三平寺的重興，事實上是其徹底走向世俗化的標志，此后的三平寺已由佛教寺院變成了民間信仰的場所。

（四）分靈子廟的“分庭抗禮”——以岱房庵為例

與三平寺力圖恢復其三平祖師信仰中心的行為對應的，便是一些分靈子廟在傳播三平祖師信仰的過程對自身廟宇的極力宣傳。在三平寺于元至明中期寂落的數(shù)百年及其后的歲月里，一些分布在各交通要道或人口集散地的分靈子廟不同程度地替代了三平寺的作用和地位，而其中最有影響力的當屬位于今南靖縣靖城鎮(zhèn)的岱房庵。據(jù)介紹，岱房庵自古奉祀祖師公的禮儀均與三平寺相同。在三平寺祖地文化全面振興的今天，岱房庵依然沒有向三平寺祖廟進香的慣例，而是保持了相當大的獨立性。根據(jù)史料岱房庵之三平祖師神像“遇浮山總大坪社，遂止不去，鄉(xiāng)人筑寺祀之”[25]的記載，自稱庵中所奉的才是三平祖師真身，并以其“無不應者”，大為宣揚三平祖師威靈。由于岱房庵地處漳州的重要人口集散地，又臨近漳州府城，這些靈應的傳說往往流傳很快。因而人們多認為，留在岱房庵的祖師像才是三平祖師真身，更有威力。所以在清代及民國時期，也常有廟宇從岱房庵分靈，如建于民國三十五年（1947）的岳口祖師公廟（后廢，重建后并入岳口德進廟），即是由于“眾聞岱房庵廣濟祖師法大，舁請祖師鎮(zhèn)煞”[26]而分靈建廟。三平寺在清代六次重修，得以重興，而岱房庵也在信眾的擁持下三次修繕，以供香火。如今的岱房庵坐擁地利，香客如織，其中亦不乏臺灣宗親及海外信眾。

岱房庵得以有如此影響，除了其對自身的宣揚外，相比于三平寺也有很多客觀條件上的優(yōu)勢。

與三平寺相比，岱房庵最為明顯的優(yōu)勢在于其便利的交通上。在岱房庵建立時，三平寺尚屬南靖縣邊遠山區(qū)，而岱房庵則位于南靖縣縣治所在，水陸交通便利。一方面，縣治處設有平南驛，可由驛路通衢四方；另一方面，靖城鎮(zhèn)位于九龍江西溪沿岸，自其以下河段可通航大船，輻射整個漳廈平原。這些與深山中“巉巖險崖”的三平寺形成了鮮明的對比。

在經(jīng)濟條件上，岱房庵也遠遠優(yōu)于三平寺。進入明中葉后，隨月港經(jīng)濟的帶動，南靖因其交通優(yōu)勢成為沿海向閩西、閩北內陸地區(qū)輸送貨物的必經(jīng)之路，其經(jīng)濟得到迅速發(fā)展。在經(jīng)濟的促進下，南靖人口增長迅速，至乾隆四年（1739），已在全省各縣中居第八位，人口密度近5倍于平和。[27]

在這些有利條件的帶動下，岱房庵在三平祖師信仰影響擴大過程中的地位是不容忽視的，而岱房庵之于三平寺，便如同泉州天后宮之于湄州媽祖廟一般，雖然并非祖廟，但卻在信仰傳播與擴散的過程起到著至為重要的作用。進入清代以后，隨著三平寺逐漸受到官宦豪紳，如海澄公黃梧、大學士蔡新等的推崇，加上交通方面有所改善，祖地文化構建的意識越來越為強烈，在這場祖廟與子廟對信眾的爭奪中已開始漸處上風。這種祖廟與子廟對信眾的爭奪充分反映出明清時期三平祖師信仰的活躍。

三、三平祖師信仰高潮的到來

在清光緒年以來的一百年間，三平祖師信仰出現(xiàn)了一個極度繁榮的階段，其廟宇數(shù)量以驚人的速度增加。以目前的情況來看，三平祖師信仰最集中的地區(qū)為九龍江下游的薌城區(qū)、龍文區(qū)及龍海市，即原來的龍溪、海澄兩縣轄域，而平和僅居其次（如圖一所示）。以廟宇分布來看，三平祖師信仰已經(jīng)遍布漳州各縣（除詔安縣），并開始進入傳統(tǒng)上清水祖師信仰占優(yōu)勢的同安縣。而近三十年來，三平祖師信仰又有所發(fā)展，不僅在漳州香火日盛，在泉州晉江（及石獅）、惠安（及泉港）兩地也漸至興起，更使之打破地域上的局限性，其信仰的文化內涵也變得更為豐富。

（一）引發(fā)信仰高潮的背景及其分布現(xiàn)狀

光緒十年（1884），鼠疫由香港傳入廈門，然后沿九龍江傳播，波及沿江各縣，漳州自然也不能幸免。這場鼠疫持續(xù)時間長達近70年，在福建各地（尤其九龍江、閩江流域）此起彼伏，且死亡率極高，據(jù)統(tǒng)計“光緒十年（1884）至1952年，鼠疫波及全省68個縣中的57個縣，病例高達825512例，死亡712466人，病死率為86．31%?！盵28]

但為了謀求生計或追求財富，漳州人依然不斷地往返于閩南地區(qū)鼠疫傳播中心——廈門。因此，始于廈門的鼠疫經(jīng)由水、陸交通不斷蔓延到漳州，并以漳州為中心向鄰近縣市迅速傳播。密集度極高的人口在此時成了加重災難的因素，據(jù)調查資料顯示，僅以漳州市區(qū)來看，鼠疫“發(fā)生始于1887年，止于1947年，61年間發(fā)生49年次。疫區(qū)分布在市區(qū)55條街，流行167個街次，死亡22940人，”其中最嚴重的一次在光緒十三年（1887），“死亡7800人”，“占全城總人口的8%”[29]。

晚清民國之際，民眾的公共衛(wèi)生意識還極為淡薄，而漳州作為閩南工商業(yè)中心城市之一，人口流行性十分大，疫病難于控制。鼠疫的橫行給人們帶來了極大的恐惶，人們不得不向神明尋求精神上的庇護。然而，廟會進香活動反而使得人們更為集中的出現(xiàn)和更為頻繁的接觸，使得鼠疫不降反升。在這種人們不知所措的情況下，三平祖師信仰的高潮便出現(xiàn)了。

如表一所示，九龍江中下游地區(qū)（龍溪、海澄兩縣）集中分布著120余座主配祀三平祖師的廟宇，占三平祖師在大陸廟宇總數(shù)的70%，而這些廟宇大多始建于晚清至民國時期，或多或少地與這次災難性的鼠疫有所聯(lián)系。處于當時鼠疫最嚴重的漳州和石碼之間的地區(qū)，更是相當集中地分布著五六十間廟宇，由此可見當時三平祖師在九龍江下游地區(qū)奉祀之盛。

（二）三平祖師廟宇增加的三種模式

雖然由于民間信仰的功利性，在原有神靈未能保佑自己的時候，往往向新的神靈求取庇佑。但在具體的實行中，也并非是簡單請神而已，而是表現(xiàn)出多種不同的形式。

1.迎請為配祀神入廟奉祀

在原有神靈未能靈應的情況下，大多數(shù)信眾采取的方式是將新的神靈請入寺廟，使之成為配祀神。如東山縣的銅陵北極殿，其始建于明成化四年（1468），主祀玄天上帝，香火旺盛，為現(xiàn)今臺澎諸多宮廟的祖廟。銅陵北極殿原本附祀伽藍公、注生娘娘、注壽娘娘，但在“民國二十年（1931）后，北極殿增祀宋大峰祖師、三坪祖師和華陀爺，并設置明末東山為國殉難的名宦黃道周、陳士奇、陳瑸、林日瑞的林位牌。過后，地處海邊的東山真君宮因遭臺風大潮侵襲，其奉祀的保生大帝神像也曾一度移住北極殿?！盵30]北極殿連增八位驅瘟施醫(yī)之神，其用意不言自明，也可以看出當時災難性的鼠疫對人們心理上造成的惶恐?，F(xiàn)在的銅陵北極殿主祀玄天上帝外，以保生大帝和宋大峰祖師為主要配祀神。

表一：三平祖師主配祀廟宇數(shù)量統(tǒng)計（臺港及海外不計）

在銅陵北極殿的變革過程上，可以清楚地看到，雖然北極殿的配祀神有增加、替換或是說進行人為的選擇，但主祀神始終是玄天上帝不變。而三平祖師在保佑信眾們渡過那場鼠疫帶來的難關之后，也很快地被再度“冷落”，其廟中最主要的神靈除宋大峰祖師是和北極殿民國二十一年時設置的慈善機構東安善堂有關，其余兩尊依舊是東山當?shù)厝嗣穹铎胍丫玫男焐系?、保生大帝?/p>

共同的民間信仰除了是人們日常生活的一部分以外，還往往是村社間地緣關系聯(lián)結的紐帶，所以新神靈的到來往往并不會動搖其主祀神靈的地位，而僅僅是人們因現(xiàn)實需要而搬請來的“救兵”。如表中所示，龍溪縣轄境內配祀廟占到了72.6%，比例遠高于其它地區(qū)，這也是與龍溪縣歷史悠久，神靈的分布網(wǎng)絡早已定型有關，而三平祖師神格較低，在完成其“救兵”的任務之后，往往便退居到寺廟一隅或被置于神案之上了。

2.迎請為主祀神建廟奉祀

另一種形式是添建新廟，分靈奉祀，使之成為新廟的主祀神?，F(xiàn)已并入岳口德進廟的岳口祖師公廟是這類廟宇的一種典型。民國三十五年（1946），鼠疫再度暴發(fā)，并蔓延今薌城區(qū)岳口街一帶。當時岳口街本有兩座歷史悠久的廟宇，一座為主祀閻羅天子的閻羅天子廟（即東岳行宮，原分為“大岳”與“小岳”兩部分，“大岳”毀于光緒間的“廟產(chǎn)興學”運動，當時只存“小岳”），一座為主祀伽藍大王的岳口德進廟，均始建于南宋紹興年間。但岳口居民在求神無果的情況下，決意再請神靈，由于“眾聞岱房庵廣濟祖師法大，舁請祖師鎮(zhèn)煞”，結果果然“法術施處，解厄消災”，于是“眾感祖師神威，分靈祖師入廟敬奉?！盵31]

此后，岳口街一帶形成閻羅天子廟、德進廟、祖師公廟三廟共奉的情況。后因歷史原因，三廟相繼廢棄。上世紀80年代中期，岳口街信眾捐資填平一個沒用的低洼積水地，建立簡易的德進廟；1995年，信眾再度募緣重建德進廟；1998年岳口街信眾再次捐資于德進廟東側的80平方米空間重建兩座小廟——祖師公廟（除供奉祖師公外，另供奉原岳口街觀音廟的觀音佛祖）、閻羅天子廟，試圖恢復岳口街的廟宇網(wǎng)絡；2002年舊城改造，經(jīng)協(xié)調后，三廟合并為今岳口德進廟。

但是對比合并前后的德進廟布局會發(fā)現(xiàn)，雖然三平祖師在岳口街已被信眾專祀，但地位依然不高。合并前原本兩進的德進廟，前殿奉祀謝府元帥（謝玄），正殿奉祀伽藍大王和伽藍媽，左右配祀天上圣母及關圣帝君。在合并后，德進廟新建了一間后殿增為三進，用以專祀閻羅天子廟中的閻羅天子和崔、李判官神，而祖師公廟中的三平祖師和觀音佛祖則被分別安置于天上圣母和關圣帝君兩側。

由此也可以看出，其神靈系統(tǒng)在變遷中依舊保持著某種程度的穩(wěn)固，即便三平祖師取得單獨奉祀的地位，但依然會居于原本穩(wěn)固的信仰體系之下。而當時位于漳州東廂的岳口街是漳州較為繁榮的地段，其它一些請入村社間單獨奉祀的三平祖師小廟更是簡易之至，大多是作為其村社集體信仰的一個補充。

3.迎請為配祀神后取代主祀神

除上述兩種情況外，還有一類極為特別的情況，是迎請為配祀神后喧賓奪主，取代原主祀神地位。這一種情況的代表當屬如今在漳州城區(qū)最具規(guī)模的三平祖師廟宇——官園初華坊。初華坊始建于清咸豐元年（1851），初僅9平方米，主祀溫府三帝君。但在民國二十一年（1932）時，漳州爆發(fā)極為嚴重的鼠疫，死亡5800人，占全城人口的6%。當時，“鄉(xiāng)紳蔡潮初中醫(yī)師倡議，請三平寺廣濟祖師神像來鎮(zhèn)，意為壓邪除瘟”[32]，并分靈供奉，在此后初華坊即冠以“三平分鎮(zhèn)”之名。1992年，初華坊與附近的六十間帝君廟、頂井巷媽祖廟聯(lián)合擴建，始具規(guī)模。今初華坊正殿中堂供三平祖師，左邊祀原供于頂井巷媽祖廟的玄天圣母，右邊祀原供于六十間帝君廟的山西夫子，而原本的主神溫府三帝君卻被移至前殿，成為了初華坊的配祀神靈。

官園為舊時漳州東廂十保（岳口也是其中之一）之一，如前文所述，東廂位于漳州東門外的驛路上，向來是漳州最富庶的地區(qū)，古時素有“東門金、南門銀”之稱。而在這樣繁華的地段，初華坊作為一間僅有9平方米的小廟，可見其影響之弱。據(jù)說，“在古代漳州巷口井仔巷原有一座五帝君廟，供奉胡、吳、溫、柳、韓五帝君，后因水災被毀，五帝君分散各處，現(xiàn)分別被供奉在官園初華坊、蒼園蒼吳廟、教子橋鎮(zhèn)安廟、文川里柳府王爺廟和蒼園洞口廟”。[33]這五座廟中的三座均以之為配祀神，初華坊前已交代，供奉韓府五帝君的教子橋鎮(zhèn)安廟所主祀的神靈為水仙尊王，供奉吳府二帝君的蒼園蒼吳廟所主祀的神靈為保生大帝，而分別以胡府大帝君、柳府四帝君作為主祀神的蒼園洞口廟和文川里柳府王爺廟均為2010年之后才開始募建。由此可見，五帝君雖以“帝”相稱，事實上作為王爺信仰，其所具有的神格并不高。而且，由于古人對神靈的敬畏，古時對因各種情況意外得到的神像往往不敢隨意處置，初華坊對因洪水而來的溫府三帝君的處理方式，似乎也是如此。因此在發(fā)現(xiàn)作為瘟神的溫府三帝君并不靈驗的時候，當?shù)匦疟姳憧梢杂杏媱澋夭邉潯皳Q神”行為。但因其廟宇狹小，在此后的很長時間，初華坊的影響力依然有限，直至近二十年，方才初具規(guī)模。

因此，依然可以得到這樣的結論，雖然三平祖師信仰在清末民國之際，因特殊事件（鼠疫）的發(fā)生，而大為加快了傳播速度，但由于其根基不牢固，所以并未能在一時之間打破原有已經(jīng)成型的廟宇網(wǎng)絡結構。不過，從長遠來看，這次大范圍的奉祀使之有了更為廣泛的群眾基礎，為其今后更大的發(fā)展打下了重要的基礎。

（三）三平祖師信仰在新時代的重構

新中國成立后，在整個社會現(xiàn)代化的進程中，民間信仰一度被認為是愚昧落后的封建迷信而遭到打壓，但三平寺由于其佛教寺廟的身份及宗教政策的施行，以及在海內外的影響而得以保全至今。20世紀80年代以來，隨著宗教政策的進一步開放，民間信仰也再次以其頑強的生命力迎來了新的發(fā)展契機。三平寺也隨即于1982年、1984年、1988年連續(xù)三次重修，恢復了其歷史規(guī)模。

作為一個發(fā)展較緩慢、成型較晚的信仰，三平祖師信仰在此前并無大的宗族推動。在三平寺的發(fā)展歷史上僅有顏師魯家族與之略有關聯(lián)，但顏氏家族向來熱心于漳州諸多宮廟的營建，三平寺并非其主要用力所在。同樣的，三平寺也未能成為有緊密地緣聯(lián)系的地區(qū)保護神，即便是在其發(fā)源的平和縣，三平祖師信仰也未能占據(jù)主導地位。平和古有湊坪之俗（即趕廟會的一種），所選神靈大多為附近鄉(xiāng)、社和鄰縣地區(qū)共奉的神靈。其中，平和各地的湊坪日包括九峰、霞北、大溪的觀音坪，大溪的佛公坪，秀峰、長樂、葵山、福塘、崎嶺的王公坪，安厚、雙溪的保生大帝坪，小溪的開漳圣王坪等，[34]按康熙《平和縣志》的記載，可知平和縣除上述的觀音大士、釋迦佛祖、謝王公、保生大帝、開漳圣王外，分布較多的還有五顯大帝等。[35]至于三平祖師信仰在平和則更多地局限于三平寺一帶。而對于歷史悠久的龍溪、漳浦等縣，三平祖師就更難以撼動其地方神靈構成的現(xiàn)有體系。

但是由于三平祖師在清末民國的歷史時期扮演了重要身份，加之建國初期對民間信仰的打壓動搖了原有的信仰體系，因而在宗教政策再次開放之后，三平祖師信仰得以有了更大的發(fā)展空間。如今，閩臺兩地不斷有供奉三平祖師的新廟宇出現(xiàn)，今三平寺香火近及東南亞諸國，遠馳歐美，現(xiàn)今的多數(shù)分靈子廟也恢復了回三平寺祖寺進香的慣例，甚至一些并非直接由三平寺分靈的信眾——如前所敘分香于岱房庵的岳口街信眾也開始向三平寺進香。

在這個過程中，政府的推動、經(jīng)濟的發(fā)展、交通的改善都成為促進三平祖師信仰發(fā)展的有利因素。如今的三平寺因其民俗活動的活躍而得到各界的關注，一些鄉(xiāng)鎮(zhèn)干部也介入三平寺的管理，對其影響力持續(xù)不斷的擴大有著積極的作用，使之成為當?shù)刂匾纳鐣α?。在?jīng)濟發(fā)展的今天，三平祖師分廟的修建也越來越普遍，大批因歷史原因被毀掉的三平祖師廟宇得到重建，并有不少信士將自家供奉的祖師公像請出來修廟拜祭，這些也都促進了三平祖師信仰的發(fā)展。而交通的改善，從三平寺近年來每年數(shù)以十萬計的游客數(shù)量上，便可略看得一二，而如此一來，拉近了信眾與神靈的距離，也就使得其信仰得到了更大的推崇。

結語

從上面的論述中，我們可以看到。宋代以后，三平祖師信仰開始出現(xiàn)雛形，但由于三平寺政治、經(jīng)濟、交通、人口等到諸多方面的不利影響，導致三平祖師信仰發(fā)展速度極為緩慢，及至明清之時，才真正成熟。伴隨著這個過程，三平祖師信仰以各主要地區(qū)的分廟形成的次傳播中心為主，得以進一步發(fā)展，在職能上三平祖師也適應信眾需要，產(chǎn)生了新的變化。但由于三平祖師形成規(guī)模較晚，因此難于在各地已經(jīng)形成的地方神靈體系中占據(jù)主導地位，明清之時的發(fā)展速度相比于同時期的其它信仰，也并無優(yōu)勢。直至晚清民國年間，由于鼠疫熱病的入侵，在人們的恐惶之中，有著驅瘟功能的三平祖師信仰的擴散速度大為加快，尤其是在九龍江下游，主祀或配祀三平祖師廟宇更是以雨后春筍般速度出現(xiàn)，其信眾規(guī)模大為增加。至20世紀80年代以后，經(jīng)濟、交通、人口等各項阻礙三平寺及三平祖師信仰發(fā)展的問題被相繼改善，加上政府有利于宗教發(fā)展的政策的推動，以三平寺為核心的三平祖師信仰得以再度復興，并結合當今構建和諧社會的時代精神注入了新的活力。

注釋：

［1］［24］翁國梁：《漳州史跡》，漳州：漳州市圖書館2002年8月排印本，第84頁、80頁。

［2］顏亞玉：《〈漳州三平廣濟大師行錄〉碑考》，載于《廈門大學學報（哲社版）》1990年第4期，第65～66頁。

［3］林國平、彭文宇：《福建民間信仰》，福州：福建人民出版社1993年版，第272～274頁。

［4］本文關于三平祖師廟宇的有關資料大部分為作者根據(jù)盧振海主編：《三平祖師分靈錄》（漳州：平和縣三平風景區(qū)管理委員會2010年版）整理得出，下文未注明資料處都屬這種情況。

［5］轉引自顏亞玉：《三平史考》，廈門：廈門大學出版社1993年4月版，第179頁。

［6］明·黃仲昭修纂：《八閩通志》（上冊）卷五十八“祠廟”，福州：福建人民出版社2006年1月第2版（修訂本），第501頁。

［7］［美］韓森著，包偉民譯：《變遷之神：南未時期的民間信仰》，杭州：浙江人民出版社1999年9月版，第77頁。

［8］［26］［27］［28］盧美松主編：《福建省歷史地圖集·人口圖組》，福州：福建省地圖出版社2004年版，第246～248頁、252～257頁、228頁、138頁。

［9］［19］明·羅青霄修，謝彬纂：萬歷《漳州府志》卷二十八“平和縣·輿地志·山川”，載于《天一閣藏明代地方志選刊》第三冊，臺北：臺灣學生書局1965年影印本，第579頁。

［10］［35］清·王相修，昌天錦等纂：康熙《平和縣志》卷十二“雜覽志·寺院”，載于《中國地方志集成·福建府縣志輯》第32冊，上海：上海書店出版社2000年10月影印本，第249頁、248～251頁。

［11］［13］［15］［16］［17］［26］［31］盧振海主編：《三平祖師分靈錄》，漳州：平和縣三平風景區(qū)管理委員會2010年版，第79頁、77頁、246頁、249頁、259頁、138頁。

［12］清·姚循義修，李正曜等纂：乾隆《南靖縣志》卷六“仙釋”，載于《中國地方志集成·福建府縣志輯》第32冊，上海：上海書店出版社2000年10月影印本，第401頁。

［14］高育仁等修，劉寧顏纂：《重修臺灣省通志》卷三“住民志·宗教篇”，臺北：臺灣省文獻委員會1992年版，第1087~1397頁。

［18］［35］清·王相修，昌天錦等纂：康熙《平和縣志》卷一“疆域志·山川”，載于《中國地方志集成·福建府縣志輯》第32冊，上海：上海書店出版社2000年10月影印本，第37頁、248～251頁。

［20］明·羅青霄修，謝彬纂：萬歷《漳州府志》卷二十六“南靖縣·雜志·寺觀”，載于《天一閣藏明代地方志選刊》第三冊，臺北：臺灣學生書局1965年影印本，第550頁。［21］明·羅青霄修，謝彬纂：萬歷《漳州府志》卷五“漳州府·賦役志·寺租”，載于《天一閣藏明代地方志選刊》第三冊，臺北：臺灣學生書局1965年影印本，第113～114頁。

［22］清·王相修，昌天錦等纂：康熙《平和縣志》卷十一“藝文志下·詩賦”，載于《中國地方志集成·福建府縣志輯》第32冊，上海：上海書店出版社2000年10月影印本，第242頁。

［23］顏亞玉：《三平史幾個問題的再探討》，載于《廈門大學學報（哲學社會科學版）》1999年第1期，第116頁。

［25］清·姚循義修，李正曜等纂：乾隆《南靖縣志》卷六“仙釋”，載于《中國地方志集成·福建府縣志輯》第32冊，上海：上海書店出版社2000年10月影印本，第401頁。

［29］曹樹基，李玉尚：《鼠疫：戰(zhàn)爭與和平——中國的環(huán)境與社會變遷（1230~1960）》，濟南：山東畫報出版社2006年版，第215頁。

［30］鄭鏞主編：《漳州文史資料》第27輯“漳州廟宇·宮觀專輯”，漳州：政協(xié)漳州市委員會學習文史資料委員會2002年編印，第397頁。

［32］《薌城區(qū)文史資料》第13輯“《薌城寺廟宮觀》專輯”，漳州：政協(xié)漳州市薌城區(qū)委員會文史委及漳州市薌城區(qū)民族與宗教事務局2002年編印，第107頁。

［33］朱亞圣：《市區(qū)柳府王爺廟被正式列為民間信仰場所》，閩南日報2010年4月10日第2版。

［34］平和縣地方志編繤委員會：《平和縣志》卷三十二“風俗·宗教”，北京：群眾出版社，第806頁。

（作者系漳州師范學院“優(yōu)秀閩南文化人才培養(yǎng)計劃”試點班學生）

責編：鐘建華