周仁政

(湖南師范大學(xué) 文學(xué)院，湖南 長沙 410081)

一

楚國是歷史上南方文化的代表，作為政治上的失敗者，記載帝王將相之“事功”的歷史蕩然無存，而代表自身“有情”文化的“詩”則光芒萬丈，這就是《楚辭》。屈原是這一文化的見證人，也是她的傳人。雖死猶生，永垂不朽。

溯沅水而行，沈從文常能感覺到屈原及其文化的存在。沿河兩岸自然的美與襯映著歷史的“靜”，帶給他莫大的感動。他說：“自然使一切皆生存在美麗里，……任何一個活人，他都可以占有他應(yīng)得那一分。一個‘詩人’或‘瘋子’，他還常常因為特殊聰明，與異常稟賦，可以得到更多的賞賜?！雹?/p>

這個歷史上的“詩人”或“瘋子”就是屈原。當年，這個“感情豐富作人認真的楚國賢臣”，由于“眾醉獨醒”的命運，被楚王放逐沅湘。當他“朝發(fā)枉陼，夕宿辰陽”時，面對高峻蔽日、幽晦多雨的溆浦深林，林杳冥冥、猿狖所居的沅水兩岸，常是感慨系之：“哀吾生之無樂兮，幽獨處乎山中。吾不能變心以從俗兮，固將愁苦而終窮?！?性情耿直的詩人矢志不移的是那份情感的堅守，文化的忠貞：“茍余心之端直兮，雖僻遠其何傷！”“忠不必用，賢不必以”的廟堂宮闈使他難于釋懷，面對自然也平生怨郁：“乘舲船余上沅兮，齊吳榜以擊汰。船容與而不進兮，淹回水而凝滯。”(《九章·遠游》)

河道的激流險阻摧生了詩人的焦慮，多少年后沈從文把自己和屈原比擬，也不免內(nèi)心激蕩：

一只桃源小劃子，……在一條清明透徹的沅水上下游移動起來了。在這條河里在這種小船上作乘客，最先見于記載的一人，應(yīng)當是那瘋瘋癲癲的楚逐臣屈原?！渲萆嫌尾贿h有個白燕溪，小溪谷里生芷草，到如今還隨處可見。這種蘭科植物生根在懸崖罅隙間，或蔓延到松樹枝椏上，長葉飄拂，花朵下垂成一長串，風(fēng)致楚楚。……除了蘭芷以外，還有不少香草香花，在溪邊崖下繁殖。那種一叢叢幽香眩目的奇葩，那種小小洄旋的溪流，合成一個如何不可言說迷人心目的圣境?、?/p>

“靜”的風(fēng)景是沉默的自然，平息了心的波瀾。沈從文愿意像屈原那樣從自然接受教育。重新理解歷史、現(xiàn)實，和人類的命運。他觀察著且思考：“這地方的一切，雖在歷史上也照樣發(fā)生不斷的殺戮，爭奪，以及一到改朝換代時，人民擔負種種不幸命運?！欢毤氁幌耄@些人根本上又似乎與歷史毫無關(guān)系。從他們應(yīng)付生存的方法與排泄感情的娛樂上看來，竟好像古今相同，不分彼此。這時節(jié)我所眼見的光景，或許就與兩千年前屈原所見的完全一樣。”②(P278)“靜”與“動”，“常”與“變”，“事功”和“有情”——歷史和文學(xué)，何更可貴？反復(fù)思索，他悟出：

一本歷史書除了告我們些另一時代最笨的人相斫相殺以外有些什么？但真的歷史卻是一條河。從那日夜長流千古不變的水里石頭和砂子，腐了的草木，破爛的船板，使我觸著平時我們所疏忽了若干年代若干人類的哀樂！……這些人不需要我們來可憐，我們應(yīng)當來尊敬來愛?！麄冊谒麄兡欠至?xí)慣生活里、命運里，也依然是哭、笑、吃、喝，對于寒暑的來臨，更感覺到這四時交遞的嚴重?！腋袆拥煤埽　視梦易约旱牧α?，為所謂人生，解釋得比任何人皆莊嚴些與透入些！……我看久了水，從水里的石頭得到一點平時好像不能得到的東西，對于人生，對于愛憎，仿佛全然與人不同了。我覺得我惆悵得很，我總像看得太深太遠，對于我自己，便成為受難者了。這時節(jié)我軟弱得很，因為愛了世界，愛了人類。③

柔情似水，感動如風(fēng)。稍縱即逝，回味永恒。當初“哀郢”沉江的屈原，他的政治理想與坍塌的廟堂俱去，留給后人的只是一種感動和緬懷。但“詩”(文學(xué))成就了他，也成就了楚文化。屈原所代表的不是政治的歷史而是文化的生命。因而在沈從文看來，文學(xué)所代表的也不是政治的“事功”而是文化的“有情”(即不由于恨而是由于愛)。走不出恨的歷史就創(chuàng)造不出愛的文學(xué)。這是屈原及其“詩”留給后人的一份莫大的啟示，沈從文悟出了它的真諦。

日本《楚辭》研究專家清川星孝認為，從文學(xué)史上看，先秦時代《楚辭》和《詩經(jīng)》所代表的原是兩種不同的文化，也是兩種不同的文學(xué)范型。他分析認為：“拿《楚辭》和《詩經(jīng)》相比，最顯著的不同是其中各篇充滿著神秘的思想。上古人中富于共通性的神話，獨特而莊嚴的世界觀，傳承中透著蒼然古色的傳說等，能與這些豐富蘊含相匹敵的詩篇在《詩經(jīng)》中一篇也找不出?！薄捌浯?，《楚辭》詩篇中具有的另一特色是浪漫的思想?！凇冻o》各篇中，即指詩人因?qū)ΜF(xiàn)實生活的失望和苦悶而懷抱著對空想的世界——天界和神話之國——的憧憬，時刻思慮著死亡的精神狀態(tài)下的思想傾向。不用說《詩經(jīng)》中也有表達人生憂郁苦痛之慨的詩篇，也有浪漫的愛情詩篇，但卻見不到如《離騷》、《九章》那樣飽含激越情調(diào)的高昂的浪漫精神?！雹?/p>

“神秘的思想”和“高昂的浪漫精神”昭示了《楚辭》特有的文化氛圍和情感世界。作為詩人的屈原置身這一文化母體中正可以現(xiàn)身說法。西南聯(lián)大時代的著名學(xué)者彭仲鐸認為：“《離騷》者，屈原既絀后為巫之自序(敘)也?！雹萋勔欢嘁舱J為，“中國文學(xué)有兩個截然不同的傳統(tǒng)，一個是《詩經(jīng)》，一個是《楚辭》?！彼f：“我不相信《離騷》是什么絕命書，我每逢讀到這篇奇文，總仿佛看見一個粉墨登場的神采奕奕，瀟灑出塵的美男子，扮著一個什么名正則，字靈均的‘神仙中人’說話，(毋寧是唱歌。)但說著說著，優(yōu)伶丟掉了他劇中人的身分，說出自己的心事來，于是個人的身世，國家的命運，變成哀怨和憤怒，火漿似的噴向聽眾，炙灼著，燃燒著千百人的心?！雹奕毡緦W(xué)者藤野巖友視《楚辭》為“巫系文學(xué)”，“在巫者掌管的占卜、祝辭、神歌、神舞、神劇、招魂歌中尋求《楚辭》的起源”，劃分出五大類別：“問卜系”(《天問》)、“占卜系”(《卜居》、《漁父》)、“祝辭系”(《離騷》)、“神舞劇”(《九歌》)、“招魂類”(《招魂》、《大招》)。他認為，“楚地自古與巫關(guān)系深厚”。⑦東漢王逸《楚辭章句》說：“昔楚國南郢之邑，沅、湘之間，其俗信鬼而好祠。其祠，必作歌樂鼓舞以樂諸神。屈原放逐，竄伏其域，懷憂苦毒，愁思沸郁。出見俗人祭祀之禮，歌舞之樂，其詞鄙陋。因為作《九歌》之曲，上陳事神之敬，下見己之冤結(jié)，託之以風(fēng)諫?！雹嗤跻蓦m并非認為屈原是巫，但承認其詩作(尤其是《九歌》)與楚地“巫文化”關(guān)系密切。

有研究者認為，《九歌》作為沅湘間少數(shù)民族的祭歌流傳至今，其中：

《東皇太一》是祭祀沅湘少數(shù)民族始祖伏羲的(詳見聞一多《東皇太一考》)湘西土家族、苗族均有《兄妹成親》的傳說，這與伏羲、女媧傳說有關(guān)?！秶鴼憽肥羌漓脬湎嫔贁?shù)民族犧牲的將士，歌頌的是戰(zhàn)神。余下的四對神?！稏|君》和《云中君》為一對，是日月之神。至今土家族、苗族對太陽和月亮仍很虔誠，各有美妙的傳說。《大司命》和《少司命》為一對，是司命之神，土寨、苗寨至今還供奉在神龕上?！断婢泛汀断娣蛉恕窞橐粚?，是戀愛之神?！逗硬泛汀渡焦怼肥且粚?，是山水之神。這些神祇，都是沅湘間少數(shù)民族巫文化中所獨有的。⑨

在小說《鳳子》中，沈從文也認為，湘西苗地的謝土儀式，出演的仍舊是“九歌的本事”。他說：“什么敬神謝神，完全是一出好戲，一出不可形容不可描繪的好戲。是詩和戲劇音樂的源泉，也是它的本身。聲音顏色光影的交錯，織就一片云錦，神就存在于全體。……我心想，這是一種如何奇跡！……我現(xiàn)在才明白為什么二千年前中國會產(chǎn)生一個屈原，寫出那么一些美麗神奇的詩歌，原來他不過是一個來到這地方的風(fēng)景紀錄人罷了?！粲腥撕檬拢蚁嘈胚€可從這口古井中，汲取新鮮透明的泉水！”⑩

二

當年，沿著屈原和苗族先民溯河西上的那條沅水，順流而下，沈從文穿越“動”的歷史走出了“靜”的河流，下洞庭，過長江，北上故都，他躊躇滿志：“問鼎中原”——不是軍事的征討，也不是功名利祿的建樹，而是以個體的力量和文學(xué)的方式，為這個千年孤獨的民族精神雪恥。因此，他選擇了棄武“從文”，棄功用情，遠人而近神。

歷史上，無論是決戰(zhàn)涿鹿的蚩尤還是問鼎中原的楚王，所欲征服的都不過是中原民族的軀體，獲取他們的地盤，就像后來中原民族對“南蠻”們的征服一樣。中國歷史上最早的戰(zhàn)爭都是“南蠻”們發(fā)動的，無論是炎帝對黃帝的阪泉之役，還是蚩尤對炎帝和黃帝的中原大戰(zhàn)——涿鹿之戰(zhàn)，每一次戰(zhàn)爭的結(jié)果似乎都是中原民族穩(wěn)操勝券。炎帝和蚩尤本來都是南方部落的首領(lǐng)，但由于炎帝最后幫助黃帝打敗了蚩尤，雖然他終為黃帝所敗，但還是因此和黃帝一起博得了華夏始祖的稱號。蚩尤及其九黎、三苗部落則以“蠻”稱。多少年后，他們的后輩——曾經(jīng)問鼎中原的楚王與雄極一時的西楚霸王項羽等，又先后在與中原民族的軍事對抗中折戟沉沙。何等橫空出世的浩然霸氣！那些肉體的征服、利益的征戰(zhàn)付諸歷史如歌如泣，令人嘆惋。南方民族的強悍似乎注定了他們只能成為戰(zhàn)爭史上的悲劇角色。

面對這樣的“歷史”。 沈從文不愿如此延續(xù)自己的命運，他選擇了新的道路。

進入20世紀，政治上戰(zhàn)爭與和平——攻略與共處，作為人類社會面臨的歷史和時代主題，制造并加深著人文主義者與社會利益集團的分化和裂痕，軍事上的攻伐與政治上的控制日益為現(xiàn)代人文主義者所反感和拒斥。“在文化上，由于宗教時代神靈的退位，啟蒙運動賦予人以自由的意志，主體性意識的覺醒促使人們不再祈求集團或群體的權(quán)威(包括族群的力量)以維護或擴大自己的利益，而甘愿獨來獨往，自立于世。從楚、苗先民到漢、苗遺民，沈從文身上葆有的是一種近似于昔日三閭大夫的執(zhí)拗而迥異于歷代中原士人的奸佞圓巧的性格和氣質(zhì)。這就是他那種所謂‘鄉(xiāng)下人’的倔犟和‘蠻’勁，從而使他仿佛先天地擁有一種不同于一般現(xiàn)代人的文化覺悟。盡管他當初作為一個現(xiàn)代社會的尋夢人甫一踏上故都的土地，心中所秉持的那份期待難免是‘現(xiàn)代人’的，但奔涌在其血脈中的‘古老的品格’卻最終把他從情感和心靈上留在了故里。他生活在了現(xiàn)代的都市，但他很快清醒于那份現(xiàn)代人的尋夢，而做著回向故鄉(xiāng)和遠古的夢——和同時代的人們相比，同樣是夢想著的現(xiàn)代人，沈從文所作的不是生活的夢，而是情感和心靈的夢。從而，這也就是文化之夢?！?/p>

面對現(xiàn)實，他重新思考著自己的命運：現(xiàn)代社會和文化，從它的起點來看就恰似一場烏托邦式的夢幻，現(xiàn)代知識分子無一例外地成為這場烏托邦夢幻的尋夢者。只不過，有些人是向著“真”而做夢，或者以幻為真，重復(fù)著歷史上那些由帝王將相演繹的“事功”的悲喜劇；有些人則是向著“幻”而做夢，或者以真為幻，執(zhí)意要去“有情”的世界探尋人性的奧秘，用個人的方式證實生命的意義和價值。前者尋夢于生活，后者尋夢于情感和心靈。沈從文屬于后者。更為獨特的是，飽含酸辛的楚、苗民族似乎在歷經(jīng)千年沉寂之后讓沈從文成為自己的托夢人。但此時，他們令沈從文所表達的那份夢幻般的憧憬和希冀，并非只是代表著他們自己，而恰好喚回了人們對不可重復(fù)的人類童年的記憶——童年的生活，童年的情感和心愿。所以，對沈從文來說，沉醉在這份歷史和文化的舊夢中，他似乎成了一個真正為夢而夢的人。這對于每一個經(jīng)歷人類社會成熟期的文化汰洗的現(xiàn)代人，確乎不可思議。因此，或許只能說，沈從文猶如他所自來的土地和民族，那是一個仍停留在遠古人神和悅時代的人類童年的神異之國、童話之都。以近乎“夢囈”的方式，沈從文作出的亦是童話或神話式的表達。這正如凌宇所說：“沈從文是在由湘西保留的楚文化余緒哺育下長大的。因此，當他二十歲那年，從湘西來到北京時，他跨越的不只是數(shù)千里的地理距離，而且也同時跨越了多個世紀的歷史空間。他以‘鄉(xiāng)下人’的眼睛看世界，便立即感到與社會一切現(xiàn)存觀念與秩序不相適應(yīng)。他早已意識到‘楚人血液給我一種命定的悲劇性’，但他執(zhí)意走自己的路，寫出長期受壓抑的少數(shù)民族心坎里的沉痛隱憂?！?/p>

尋夢，使沈從文看待文學(xué)的作用與當初的啟蒙主義者不同。他執(zhí)意認為社會應(yīng)該重造的是人的心靈，這是文學(xué)的責任。歷史使“理性”扭曲了情感，恢復(fù)情感的本真就是重建聯(lián)系古今民族命脈的自然人文，這須得借助那股來自人類文化源頭的涓涓活水——從遠古神話到近代湘西民族的生活，這股源頭活水長流不斷。照他理解，如果說歷史上楚、苗民族與中原民族關(guān)系中的悲劇性不在“愛”而在“爭”，那么，在楚、苗民族自身，恰好不是“爭”，而是“愛”使他們聯(lián)結(jié)成一個有力的整體。他要用這份獲自自身文化歷史的經(jīng)驗告誡和啟迪所有執(zhí)迷不悟的現(xiàn)代人。如其所說：

(我)依照當時《新青年》、《新潮》、《改造》等等刊物提出的文學(xué)運動社會運動原則意見，引用了些使我發(fā)迷的美麗辭令，以為社會必須重造，這工作得由文學(xué)重新起始。文學(xué)革命后，就可以用它燃起這個民族被權(quán)勢萎縮了的情感，和財富壓癟扭曲了的理性。兩者必須解放，新文學(xué)應(yīng)負責任極多。我還相信人類熱忱和正義終必抬頭，愛能重新黏合人的關(guān)系，這一點明天的新文學(xué)也必須勇敢擔當。我要那么從外面給社會影響，或從內(nèi)里本身的學(xué)習(xí)進步，證實生命的意義和生命的可能。

他不解：現(xiàn)代“年青人歡喜說‘學(xué)習(xí)’和‘爭斗’，可有人想得到這是一種什么學(xué)習(xí)和爭斗！”

因此，沈從文似乎要竭力使人相信，人類生命的真正粘合劑是情感，是愛；不是仇恨和斗爭。早年，正是基于這一對生命本質(zhì)的認識和理解，他在自身生活中培育了對于藝術(shù)的領(lǐng)悟力：

無事可作時，把那些舊畫一軸一軸取出，掛到壁間獨自來鑒賞，……我從這方面對于這個在一段長長的年分中，用一片顏色，一把線，一塊青銅或一堆泥土，以及一組文字，加上自己生命作成的種種藝術(shù)，皆得了一個初步普遍的認識。由于這點初步知識，使一個以鑒賞人類生活與自然現(xiàn)象為生的鄉(xiāng)下人，進而對于人類智慧光輝的領(lǐng)會，發(fā)生了極寬泛而深切的興味。

一片顏色、一把線、一堆泥土，成為藝術(shù)與成為物件，誰更持久？一個藝術(shù)家或作家，比一位將軍或斗士，誰更偉大？進而，一段歷史與一篇神話，誰更真實——誰更接近情感的本真和更富于生命的瑰麗色彩？如此等等，難道不能令每一個對生命執(zhí)著和對生活認真的現(xiàn)代人頗費思量嗎？

確實，藝術(shù)似乎就是創(chuàng)造神話——猶如生活創(chuàng)造歷史。歷史和神話、生活和情感——實有和抽象，沈從文執(zhí)意要從事的是一份“抽象”的事業(yè)，他要重造神話，以保留歷史上楚、苗民族的生命本質(zhì)和情感本真，與任何自封為“真實”的歷史相頡頏。從文化上看，縱然仍體現(xiàn)了那種楚人“命定的悲劇性”，但和屈原相比，這在沈從文身上確乎已經(jīng)改變了方向：

兩千年前，當史官文學(xué)統(tǒng)治著北方文壇的時候，屈原以他的《離騷》、《九歌》諸篇燭照南天，譜寫出中國文學(xué)史上絢麗燦爛、別開生面的一章，與史官文學(xué)合成中華民族文學(xué)的南北二重奏。以屈原為代表的楚文學(xué)的主體精神，是南方民族特有的內(nèi)聚生命力的爆發(fā)。而這種主體精神——厚積的民族憂患意識、熾熱的幻想情緒、對宇宙永恒感與神秘感的把握、巨大的藝術(shù)創(chuàng)造力，又是與它獨創(chuàng)的神話系統(tǒng)并存的。在這里，神的世界同時也是人的世界。但是，對人的世界的把握，必須經(jīng)過神的世界的中介。

在藝術(shù)上看，屈原筆下的“神的世界”乃是一個外在于自我的力量之源，沈從文筆下的“神的世界”則是一個情感和秩序的自然王國。這個世界不是自我力量的外化，而是自我力量的本質(zhì)化。就其思想基礎(chǔ)而言，它源自近代的“泛神論”，卻又與原始的“泛靈論”具有某種同質(zhì)同構(gòu)關(guān)系。其中，“敬畏自然”的觀念不是某種無意識的外在恐懼，而是有意識的內(nèi)在觀照——自然之神是情感和自我力量之源，不是純粹外在于自我力量的神秘客體。正如沈從文所說：創(chuàng)造于藝術(shù)，乃是他敬畏自然，信仰生命，要“在‘神’之解體的時代，重新給神作一種光明贊頌，在充滿古典莊雅的詩歌失去價值和意義時，來謹謹慎慎寫最后一首抒情詩?！弊鳛橐粋€“對政治無信仰”卻“對生命極關(guān)心的鄉(xiāng)下人”，他決心“好好保留最后一個浪漫派在二十世紀生命揮霍的形式”。其心目中的“神”不是宗教中萬能的上帝，也不是拜物教文化中令人恐懼或敬畏的對象，而是人類情感世界中的自然和生命本體。在情感和藝術(shù)的世界里，生命是自然的存在形式。

“神即自然”——沈從文如是說。⑩(P123)對宇宙而言，生命是自然的存在形式；對人類而言，自然是生命和力量之源。自然的生命充滿青春活力。個人的青春易得，民族的青春難再。在文化上，童話或神話的世界，代表著人類業(yè)已逝去的青春時代。沈從文要追溯并再現(xiàn)這個世界。在他看來，近現(xiàn)代湘西社會正是人類即將或業(yè)已消失殆盡的青春世界的孑遺。他要創(chuàng)造一部關(guān)于這個世界的新的神話，喚起乃至強化人類對于已逝青春時代的記憶與眷戀，讓人類的記憶“永遠年青”。

三

這是一個不平凡的世界。從沉睡的歷史中喚醒，凝結(jié)在沈從文筆下，它是人神和悅的自然家園。

如果以泛神論(自然神論)或無神論理解現(xiàn)代文化(文學(xué))的本質(zhì)，透過一部人類文化史我們看到，“自古以來一切之于‘神’的觀念都與人的自然觀及所反映的人和自然的關(guān)系相連”。巫術(shù)文化的本質(zhì)是人對自然的敬畏，因此，原始拜物教中的神靈主要表現(xiàn)為不同自然現(xiàn)象和各種可敬畏的自然物的象征體：天地山川、日月星辰、風(fēng)云雷雨……。敬畏自然造成了人對自然認識的局限，人們從自然中獲取的生產(chǎn)和生活資源方式也受到了相應(yīng)的束縛，這有悖于人的主觀愿望。

現(xiàn)代文化以泛神論和無神論為代表，反映了人對人與自然關(guān)系的新的理解：回歸自然與征服自然。其中，“‘回歸自然’根源于人的自然本質(zhì)化要求，‘征服自然’根源于人的社會本質(zhì)化的要求”。前者是自然人文的目標，后者是科學(xué)文化的理想。所以沈從文在小說《鳳子》中指出：“科學(xué)是在毀滅自然神學(xué)的?！薄翱茖W(xué)雖是求真的事情，他的否認力量和破壞力量，在以神為依據(jù)的民族上面所生的影響，在接受時，轉(zhuǎn)換時，人民的感情上和習(xí)慣上，是會發(fā)生騷亂不安的。”⑩(P124)科學(xué)代表人類理智在物質(zhì)世界的最高運用，使人與自然的關(guān)系沿著“征服自然”一翼脫韁而出。那么泛神論呢？它只是代表了啟蒙時代人們?yōu)橹撾x一神論宗教觀念的束縛，在思想和文學(xué)領(lǐng)域祭起的反叛之旗——回歸人類童年時代的價值觀的要求。泛神論并非無神論科學(xué)世界觀的前奏，抑或成為它的對立形態(tài)。它作用于啟蒙后人類的思想和文化領(lǐng)域，把人類的成年和人類的童年關(guān)聯(lián)起來。它無法認同人類歷史只是在物質(zhì)世界和政治領(lǐng)域的線性“進化”史，而將其看成一個永恒的生命過程——一種神化的自然本質(zhì)和自我力量。無物不神，神即自我?！拔摇钡木窨缭綒v史，穿越時空。在人與自然的和諧中映證其本質(zhì)的同一性。

在小說《鳳子》中，沈從文寫到，王杉古堡的人們依賴地下的朱砂、水銀而生活，卻并對自然的掠奪。千年開采，沒有減弱地下蘊藏的豐富，也未破壞自然環(huán)境的優(yōu)美。他們只是享用自然的豐厚賜予。付出也異?？犊?。因而在一個城市中人看來，這簡直是對利益的“耗費”。但他們“耗費礦砂，可從不耗費生命。他們比我們明白生命價值，生活得比我們得法。他們的身體十分健康，他們的靈魂也莫不十分健康。在知慧一方面，譬如說，他們對于生命的解釋，生活的意義，比起我們的哲學(xué)家來，似乎也更明慧一點”。⑩(P140)所以，沈從文認為，盡管現(xiàn)代社會，“一切皆以一種迅速的姿式，在改變，在進步，同時這種進步也就正在消滅到過去一切”。⑩(P106-107)在王杉古堡，這一切尚未來臨。“那個地方，地下蘊藏了如何豐富的礦產(chǎn)，人民心中，卻蘊藏更其如何豐富的熱情”。⑩(P108)這是人與自然和諧的范例。

人與自然的和諧是以自然為神，同時視人的生命也是神圣的，這就要絕殺戮，少對立。因此，沈從文認為，“神在××人感情上占的地位，除了他支配自然以外，只是一個抽象的東西，是正直和誠實的愛”。科學(xué)求真務(wù)實，難免與神對立。它是“否認力量和破壞力量”，“從別個民族進步上看來，已到了不能夠相信神的程度”。但人的力量總是薄弱的，最終連自己也難于相信時，就不免發(fā)生一點“社會的悲劇”。⑩(P124)沈從文對此感到憂郁。

這種“社會的悲劇”就是人類的掠奪和戰(zhàn)爭。一個怯除了神的統(tǒng)治的社會，純粹人的統(tǒng)治難免利益的爭奪與沖突，乃至愈演愈烈。所以，沈從文認為，人必須在“神”的意義上保留一點純粹的信仰。王杉古堡人的生活正是一種啟迪和教訓(xùn)——人不能忘記了自己天真的童年，爛漫的童心絕非一無所值。純潔的靈魂與對自然的敬畏互為表里。愛自然就是愛一切生命。這是避免掠奪和仇殺的基礎(chǔ)。

屈原是否也看到了這樣的景致？于是他開始厭恨人類的爾虞我詐，甘愿與民同樂，不問政治。沈從文的感悟更其“憂憤深廣”——他不是面對一己遭遇或一族命運而發(fā)，而是面對人類的現(xiàn)實和未來而發(fā)。他思想中的浪漫主義不是一種指攝遠古和虛幻世界的烏托邦，也不是僅為文學(xué)而文學(xué)的個人主義，而是要在“科學(xué)拜物教”指攝的現(xiàn)代社會，創(chuàng)造一種寄托深厚文化理想和歷史基因的“自然拜物教”。

和沈從文一樣，當年的屈原正是一個“自然拜物教”的信徒。當其流放之時，奔放的思想和情感曾上天入地，向祖宗和神靈追問，而生活上則簡樸率直，與民同樂。同時不忘自己的身份——一個矢志不移，感天動地的人臣和神子——盡管無法仍以“人臣”的身份祖述楚國的歷史，卻要以“神子”的姿態(tài)祖述楚國的文化。他崇拜祖先，因為相信祖先代表尊嚴；他崇拜自然，因為自然是神。他是一個生命的“拜物教”者。因此，我們看到了他在歷史中記錄下的情感世界和生命軌跡：

后皇嘉樹，桔徠服兮。受命不遷，生南國兮。深固難徙，更壹志兮。綠葉素榮，紛其可喜兮。曾枝剡棘，圓果摶兮。青黃雜糅，文章爛兮。精色內(nèi)白，類可任兮。紛緼亦脩，姱而不丑兮。

嗟爾幼志，有以異兮。獨立不遷，豈不可喜兮？深固難徙，廓其無求兮。蘇世獨立，橫而不流兮?！?《桔頌》)

制芰荷以為衣兮，集芙蓉以為裳。不吾知其亦已兮，茍余情其信芳。

高余冠之岌岌兮，長余佩之陸離。芳與澤其雜糅兮，唯昭質(zhì)其猶未虧?！?/p>

民生各有所樂兮，余獨好脩以為常。雖體解吾猶未變兮，豈余心之可懲！(《離騷》)

在歷史上，據(jù)《史記》所載，聯(lián)齊與聯(lián)秦的分歧及張儀等的離間是屈原和楚王失和及被逐的原因。這都是政治上的考量。然則戰(zhàn)國爭霸的政治與文化自存的理想更其表現(xiàn)了屈原與楚王不可調(diào)和的矛盾。若注意一下歷史上屈原與楚國王室的不同身份及其政治和文化觀念上的差異，或許更有助于我們認識屈原的悲劇性及其根源。(唐)沈亞之《屈原別傳》載：“屈原瘦細，美髯，豐神朗秀，長九尺，好奇服，冠切云之冠。性潔，一日三濯纓?！笨梢姡耐獗砑皞€性確乎與他(或家族)曾經(jīng)為巫的歷史有關(guān)。所著之“奇服”和所戴之“切云冠”也似乎不是通常的朝服和朝冠。他這樣的外表和性情決非戰(zhàn)國時代往來穿梭于諸侯間，舌戰(zhàn)群儒縱橫捭闔的張儀、蘇秦輩所可比擬，也大略不會真正被渴望與中原民族在軍事上一決高下的楚王(或楚王室)視為輔佐自己霸業(yè)的重臣——他的被逐，或許正是楚王視其為迂腐的表現(xiàn)。而一旦離開都城，屈原也不是如后世所擬想的那樣關(guān)心朝政，而是“游沅湘，俗好祠，必作樂歌以娛神，辭甚俚”。這時的屈原與民同樂，仿佛又回到了遠古與世無爭的年代，至而樂此不倦?！巴硪鎽崙?，披蓁如草，混同鳥獸，不交世務(wù)，采柏實，和桂膏，歌《遠游》之章，游仙以自適。王逼逐之，于五月五日，遂赴清冷之水”?？梢?，屈原并非如歷史上人們所推測的，是以自己的政見不能見容于楚王，而主要是其文化品格和價值不再被楚王所贊賞和認同(反而楚王對別有用心的張儀等言聽計從)。就政治意義上講，楚王信賴甚至期盼張儀式的人才，疏遠乃至驅(qū)逐屈原式的文化故舊有其歷史必然性。但楚王的悲劇也象屈原的悲劇一樣，終究還是文化的悲劇。也正因為如此，作為其文化載體的楚國人民并沒有拋棄屈原。沈亞之《屈原別傳》載：楚人相信，屈原死后，“其神游于天河，精靈時降湘浦，楚人思慕，謂為水仙，每值原死日，必以筒貯米，投水祭之”。這正是雖被歷史判定為不合時宜，卻為屈原拼死捍衛(wèi)的巫楚文化，在屈原身上及楚民族歷史上的折射和投影。屈原成為楚文化和楚民族不死的精魂，是幾千年來變易無常的政治的歷史所掩翳不了。

因此，我們看到，在屈原身上楚文化的自然道德觀最主要的表現(xiàn)為順應(yīng)自然，不茍同于流俗，執(zhí)著堅韌，潔身自好，敬天畏命的個人道德操守及其獨特的拜物教信仰。在屈原時代，人的道德觀念并非依存于宗教上的服從意識或政治上的責任心與義務(wù)感，而是拜物教信仰中的泛神論或自然神觀念，即以萬物有靈而推定人(物)各自為神。屈原的“好奇服”、“性潔”、“濯纓”及“披蓁如草，混同鳥獸”等生活方式和習(xí)慣，無一不滲透了這種拜物教理想。顯然，在屈原身上，人格或道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)與后來中國知識分子在圣經(jīng)賢傳中搜求“微言大義”，從而奉為圭臬完全不同。他的人格理想或道德觀念深蘊在巫楚文化的自然拜物教體系中。其中，在人們對自然的觀念中，除了普遍為人祀奉的神靈，一般自然物亦可充當各種人格目標的象征和載體，鑄成人們特定的拜物教操守和信仰。因此，我們不能僅以“比興”的修辭方法和作用看待屈原在《離騷》、《九章》等詩篇中一再提到的秋蘭、辟芷、申椒、菌桂、杜衡、杜若、芳芷、芰荷、芙蓉、木蘭、蕙、茝、桔等各種植物，實則它們在作者所賦予的象征意義上都具有著自然神的象征意義，即在“交感巫術(shù)”或自然拜物教體系中，萬物有靈論導(dǎo)致人們將其不同的信仰(或信仰體系的不同方面)寄寓在不同的自然物上，或以其作裝飾，或以其為信物、祭品，佩戴、珍藏或饋贈。對它們的珍愛和歌頌就是人格的表示，圣潔的誓言，正如巫術(shù)儀式本身的性質(zhì)和作用一樣。

上述屈原以香桔自比，蕙蘭、芰荷自喻，無非說明他“獨立不遷”的意志，“信芳”“好脩”的品德。這都化為日后沈從文在自身文學(xué)追求和生命活動中的寶貴營養(yǎng)。

在《金枝》中，弗雷澤曾以巫術(shù)——宗教——科學(xué)來規(guī)劃人類文化或思想史的進程，認為巫術(shù)與科學(xué)在認識世界的方式上具有相似性，但他似乎只看到了巫術(shù)與科學(xué)在使自然力量對象化方面具有的同一性。如上所述，在“敬畏自然”與“征服自然”的思維方式上，科學(xué)自然觀與巫術(shù)自然觀有著明顯的或本質(zhì)的區(qū)別：科學(xué)使人藐視自然，巫術(shù)使人敬畏自然。倒是現(xiàn)代自然人文主義者繼承了巫術(shù)自然觀的思想傳統(tǒng)，并在與科學(xué)自然觀相頡頏中發(fā)展著這一傳統(tǒng)，從而使自然本身不是在科學(xué)(或巫術(shù))的對象化的視野里，而是在人與自然和諧的情感化視野里重新被“神化”，并以“神話化”的藝術(shù)創(chuàng)造重新去發(fā)現(xiàn)，去滲透和捕捉。因而，在泛神論的思維方式下，作為對自然或人的自然化生活方式的神話式——情感化的藝術(shù)表達，“回歸自然”的文化(文學(xué))理想就是一種現(xiàn)代“自然拜物教”。

心憂自然而目睹現(xiàn)代人性的困境，執(zhí)意創(chuàng)造現(xiàn)代神話的沈從文，存在于其文化理想與藝術(shù)志趣中的惟一心愿，就是呼吁人們珍惜情感與“回歸自然”。 經(jīng)歷過歷史的洗刷和現(xiàn)代思想的陶冶——他跨越“歷史”從遠古走來，步履堅定地邁入現(xiàn)代社會卻只能作為一個飽受生活和理想煎熬的卑微的“鄉(xiāng)下人”，生活在情感源泉日漸枯竭的都市社會和現(xiàn)代物質(zhì)文化中。因此，他要以自己的生命體驗與情感經(jīng)驗現(xiàn)身說法。對他而言，無邊的勇氣和無盡的激情確也來自那份與自然世界血脈相連的卑微者的決心和幾千來飽受屈辱的民族泄憤雪恥的愿望。于是，他以略帶戲謔而又不無夸耀的筆觸描畫的湘西社會，展現(xiàn)在人們眼中，確是一個珍藏在他記憶深處或情感世界中的人神和悅的自然家園。

[注釋]

①沈從文：《由達園給劉廷蔚》，《沈從文全集》第11卷，北岳文藝出版社2002年版，第99頁。

②沈從文：《湘行散記·桃源與沅州》，《沈從文全集》第11卷，北岳文藝出版社2002年版，第238頁。

③沈從文：《湘行書簡·歷史是一條河》，《沈從文全集》第11卷，北岳文藝出版社2002年版，第188頁。

④(日)星川清孝：《楚辭の研究》，養(yǎng)德社(日本)昭和36年(1961)版，第214-215頁。引文為筆者譯。

⑤彭仲鐸：《屈原為巫考》，《學(xué)藝雜志》第14卷第9號。

⑥聞一多：《屈原問題》，《聞一多全集》第5卷，湖北人民出版社1993年版。

⑦(日)藤野巖友：《巫系文學(xué)論》(韓基國編譯)，重慶出版社2005年版，第3、26頁。

⑧(宋)洪興祖：《楚辭補注》，中華書局1983年版，第55頁。

⑨彭秀樞、吳廣平：《〈九歌〉是沅湘間少數(shù)民族的祭歌》，《吉首大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》1985年第4期。

⑩沈從文：《鳳子》，《沈從文全集》第2卷，北岳文藝出版社2002年版，第163-164頁。