吳致遠(yuǎn)

(廣西民族大學(xué) 科學(xué)技術(shù)與社會發(fā)展研究中心， 廣西 南寧 530006)

技術(shù)進(jìn)入哲學(xué)的視野，成為哲學(xué)追問的對象開始于19世紀(jì)中期。馬克思通過考察工業(yè)的歷史和當(dāng)時的工業(yè)技術(shù)實踐，而對于技術(shù)的本質(zhì)，技術(shù)與人的本質(zhì)性關(guān)系，技術(shù)與經(jīng)濟(jì)、政治、文化等社會子系統(tǒng)之間的互動關(guān)系作了極為深刻與全面的闡發(fā)，從而形成了影響深遠(yuǎn)的歷史唯物主義技術(shù)哲學(xué)研究范式。馬克思之后，德國學(xué)者恩斯特·卡普、伯哈德·席梅爾和俄國學(xué)者P·恩格邁爾等人以“技術(shù)哲學(xué)”為名出版了有關(guān)的著述，不過總的說來，這些學(xué)者的理論視域并沒有超越馬克思，不僅如此，受啟蒙運動以來工具理性和人本主義思想的影響，這些學(xué)者對于技術(shù)大多傾向于作出人類學(xué)的和工具論的解釋，[1]這樣的解釋在后來的哲學(xué)家看來“雖然正確卻不真實”，即并不能走上對技術(shù)本質(zhì)的揭示之途。[2]

20世紀(jì)中期，現(xiàn)象學(xué)和存在主義對技術(shù)的追問開始突破技術(shù)哲學(xué)的經(jīng)典范式，使對技術(shù)的哲學(xué)研究獲得了全新的理論支持。特別是20世紀(jì)下半葉興起的后現(xiàn)代哲學(xué)思潮，為技術(shù)哲學(xué)提供了更為豐富的理論工具，開拓了更為廣闊的理論視域。比如，后現(xiàn)代哲學(xué)的“語言游戲”理論使人們開始關(guān)注技術(shù)本質(zhì)的社會約定性和歷史生成性；后現(xiàn)代哲學(xué)的“塊莖狀思維”和“非中心化思考”使技術(shù)哲學(xué)更多地關(guān)注技術(shù)本體的多維性、過程性和動態(tài)性；后現(xiàn)代哲學(xué)對“無認(rèn)識主體認(rèn)識論”的批判使技術(shù)哲學(xué)開始把“默會知識”納入自己的視野；后現(xiàn)代哲學(xué)對“元敘事”的懷疑和對“大寫哲學(xué)”的反對使技術(shù)哲學(xué)開始轉(zhuǎn)向“小寫的、復(fù)數(shù)的”技術(shù)，即更多地致力于具體技術(shù)實踐及技術(shù)與社會協(xié)同演進(jìn)的研究?？偟恼f來，后現(xiàn)代的文化思潮在總體上促進(jìn)了技術(shù)哲學(xué)研究的“經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”。①經(jīng)驗轉(zhuǎn)向的技術(shù)哲學(xué)是在不同的學(xué)術(shù)范式中展開的，既有對經(jīng)典理論的繼承，又有基本方法上的創(chuàng)新，從后現(xiàn)代的理論視域出發(fā)，筆者認(rèn)為存在如下四條基本的學(xué)術(shù)路徑：后現(xiàn)象學(xué)的，建構(gòu)主義的，新實用主義的和生態(tài)學(xué)的。

一、后現(xiàn)象學(xué)的技術(shù)哲學(xué)

現(xiàn)象學(xué)誕生于20世紀(jì)初期，由德國哲學(xué)家埃德蒙德·胡塞爾(Edmund Husserl, 1859-1938)創(chuàng)立。胡塞爾創(chuàng)立現(xiàn)象學(xué)的初衷是建立一門具有嚴(yán)格科學(xué)性的哲學(xué)，其基本思路是通過對意向活動的結(jié)構(gòu)性分析，以先驗還原得到“純粹意識”，從而為一切知識提供一個絕對穩(wěn)固、有效的基礎(chǔ)，所以現(xiàn)象學(xué)并未把技術(shù)納入自己的視野。隨著“現(xiàn)象學(xué)運動”的深入，作為胡塞爾學(xué)生的海德格爾揚棄了“先驗現(xiàn)象學(xué)”理論，把現(xiàn)象學(xué)發(fā)展成為一種本體論的解釋學(xué)，從而使技術(shù)與現(xiàn)象學(xué)之間具有了“此在”(Dasein)的生存論關(guān)聯(lián)。20世紀(jì)70年代以后，美國技術(shù)哲學(xué)家唐·伊德(Don Ihde)、伯格曼(Albert Borgmann)、德里弗斯等人把現(xiàn)象學(xué)的技術(shù)哲學(xué)研究繼續(xù)推向深入，而伊德、威比克、賽林格等人則在吸收海德格爾、梅洛-龐蒂和約翰·杜威思想的基礎(chǔ)上發(fā)展出一種后現(xiàn)象學(xué)(Postphenomenology)，由此促進(jìn)了技術(shù)哲學(xué)的“經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”。

后現(xiàn)代的文化語境是后現(xiàn)象學(xué)產(chǎn)生的思想條件，在《后現(xiàn)代語境中的后現(xiàn)象學(xué)文選》的前言中伊德表明了這一點。20世紀(jì)70年代以來，各種形式的后現(xiàn)代思潮紛紛出現(xiàn)，諸如：后馬克思主義、后弗洛伊德主義、后結(jié)構(gòu)主義、后分析哲學(xué)、后女權(quán)主義等等，如此繁雜的后現(xiàn)代思想表明了一種“轉(zhuǎn)變”的意識，一種增殖“多元化”的意圖，同時這也是一種帶有“鄉(xiāng)愁”的懷舊之情——中心的喪失和基礎(chǔ)的坍塌。對此，伊德說到：“我沒有這種鄉(xiāng)愁，也不為基礎(chǔ)主義的喪失而哀痛。事實上，我一如既往地將自己所實踐的這種現(xiàn)象學(xué)風(fēng)格稱為‘無基礎(chǔ)的’的現(xiàn)象學(xué)。后現(xiàn)象學(xué)既表明了它與其祖系的不同，也表明了對其祖系的歸屬。”[3]以下以伊德為例說明“后現(xiàn)象學(xué)”的學(xué)術(shù)進(jìn)路。

(一)從現(xiàn)象學(xué)到后現(xiàn)象學(xué)

在伊德看來，由胡塞爾所開創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)道路可稱為現(xiàn)象學(xué)的“古典(classical)”形式，這是因為它所據(jù)以運思的哲學(xué)框架隸屬于早期“現(xiàn)代性”。早期現(xiàn)代性的認(rèn)識論借用“暗室投影”的隱喻來確立其知識模型，由此而使早期認(rèn)識論成為一種主體/客體的鏡式反映或表象理論。為了反對這種反映論的真理符合論，胡塞爾求助于“先驗的自我意識”、“純粹意識”等概念，試圖為真理確立一個絕對可靠的基礎(chǔ)。伊德認(rèn)為，當(dāng)胡塞爾運用“自我意識”、“純粹意識”、“先驗主體性”等概念來構(gòu)建其現(xiàn)象學(xué)理論時，他事實上仍深陷于現(xiàn)代認(rèn)識論的語言之網(wǎng)，因此而被不幸地理解為“主觀主義”、“意識哲學(xué)”或者“先驗唯心主義”，盡管他這樣做是為了推翻或取消各種笛卡爾的觀點。

不僅如此，“古典”現(xiàn)象學(xué)的局限還表現(xiàn)在它是“遺忘”技術(shù)的現(xiàn)象學(xué)。在其后期著作《歐洲科學(xué)危機和超驗現(xiàn)象學(xué)》(1936年)中，胡塞爾發(fā)展了一種高度體現(xiàn)的、知覺主義的現(xiàn)象學(xué)。他宣稱，科學(xué)，特別是由數(shù)學(xué)化和理想化所趨動的科學(xué)，“遺忘”了在文化和歷史的生活世界中的人類身體與知覺的存在，這一趨向肇始于17世紀(jì)的伽利略。伽利略對“自然的數(shù)學(xué)化”一方面應(yīng)合了自柏拉圖以來的理念論，但同時也使前科學(xué)時代的人類測量實踐和各種形式的日常生活經(jīng)驗被“遺忘”了，自然科學(xué)由此成為一種遠(yuǎn)離直觀的符號化的邏輯演算活動，具有嚴(yán)密的“數(shù)學(xué)化形式”成為一切自然科學(xué)追求的目標(biāo)。伊德認(rèn)為，胡塞爾的正確之處是，他斷言一切科學(xué)來自于、依賴于一種知覺的、實踐的和歷史的生活世界，這個生活世界是用身體來感覺的、是充滿實踐的、是文化-歷史的。但是胡塞爾這里對伽利略的評價卻是“非歷史的”和“武斷的”，因為他忽視了伽利略是一個手持“望遠(yuǎn)鏡”的伽利略，即一個使用技術(shù)的科學(xué)家。“他的伽利略屬于這種情境：他的伽利略不是透鏡的磨制者，望遠(yuǎn)鏡的使用者，傾斜平面的制造者，從比薩斜塔投擲重物的投擲者，而是專心致志的觀察者，一方面是已經(jīng)理想化的幾何學(xué)‘客體’，而另一方面是在眼前的絕對的普通客體，可以間接地在它們的幾何學(xué)要素中得到分析。胡塞爾的伽利略缺少使他的新世界成為可能的居間調(diào)節(jié)的技術(shù)”。[4]所以對伊德來說，這里的問題是“由于胡塞爾遺忘了技術(shù)，所以他的伽利略才遺忘了生活世界”。

鑒于經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)的上述局限，伊德試圖創(chuàng)立出一種“后現(xiàn)象學(xué)”。后現(xiàn)象學(xué)是對經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)的繼承與發(fā)展，同時也批判地吸收了約翰·杜威的實用主義思想和米歇爾·?？碌暮蠼Y(jié)構(gòu)主義思想。伊德認(rèn)為盡管胡塞爾身陷現(xiàn)代認(rèn)識論的語言之網(wǎng)而被認(rèn)為是一個極端主觀主義者，但他的初衷卻是要以“意向性”的觀念來取消“主觀”與“客觀”之間的分離，以人類經(jīng)驗與世界或環(huán)境之間的相依性取消“內(nèi)在”與“外在”的分離。那么如何逃脫這種笛卡爾式的認(rèn)識論框架呢？伊德認(rèn)為，杜威的實用主義是一種可以借鑒的策略。在杜威那里，“經(jīng)驗”是“人與環(huán)境相互作用的統(tǒng)一體”，人的“經(jīng)驗”既包括了人的主觀意識及其活動，也包括了“自然界”，因此，經(jīng)驗既是內(nèi)在的，也是外在的。而福柯的“知識型”理論還表明，經(jīng)驗既是個體的、當(dāng)下的，又是社會的、歷史的。因此立足于“經(jīng)驗”而形成的知覺現(xiàn)象學(xué)就可以避免傳統(tǒng)認(rèn)識論把“經(jīng)驗”還原為“客體”或者將“經(jīng)驗”還原為“主體”的基礎(chǔ)主義或本質(zhì)主義。在通過經(jīng)驗而形成的人與世界的“體現(xiàn)(embodiment)”關(guān)系中，技術(shù)開始具有了異乎尋常的意義，因為“每一種新的技術(shù)都從其被設(shè)置的、知覺體現(xiàn)的角度居間調(diào)節(jié)著人類經(jīng)驗”，技術(shù)成為人類軀體的延伸，成為與人類身體感覺的結(jié)合物，因此忽視技術(shù)的現(xiàn)象學(xué)難免會陷于獨斷論和純思辨的境地。這樣，伊德就將現(xiàn)象學(xué)風(fēng)格從早期的現(xiàn)代背景中引領(lǐng)出來，并帶入到一種現(xiàn)代實用主義的、實踐的背景之中。針對哲學(xué)家羅蒂把現(xiàn)象學(xué)視為“一種靜態(tài)結(jié)構(gòu)的、基礎(chǔ)主義的哲學(xué)”的觀點，伊德強調(diào)說：“如果后分析的實用主義仍然聚焦于語言，即一種語言學(xué)轉(zhuǎn)向，那么，后現(xiàn)象學(xué)的實用主義聚焦于與生活世界或經(jīng)驗的環(huán)境相關(guān)聯(lián)的體現(xiàn)的作用。”[4]

(二)后現(xiàn)象學(xué)與技術(shù)

在伊德對經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)的“后現(xiàn)代”改造中，“技術(shù)”開始凸現(xiàn)其重要的理論意義。這一方面表現(xiàn)為技術(shù)成為一個基本的學(xué)理概念，另一方面表現(xiàn)為技術(shù)成為現(xiàn)象學(xué)反思的主題。伊德說：“從70年代起，我就在實用主義-現(xiàn)象學(xué)的意義上將技術(shù)包括在對人類經(jīng)驗的思考之中?！盵4]有鑒于此，伊德又常常稱其創(chuàng)立的現(xiàn)象學(xué)為“技術(shù)現(xiàn)象學(xué)(phenomenology of technics)”。

根據(jù)伊德的解釋，后現(xiàn)象學(xué)的要點和架構(gòu)可以歸納如下：

(1)經(jīng)驗：在后現(xiàn)象學(xué)中“經(jīng)驗”立足于人與世界的相互關(guān)系，強調(diào)人的知覺形成的實踐性、行動性和情景性，因此它較好地消除了認(rèn)識中的基礎(chǔ)主義?！耙庀蛐浴弊鳛榻?jīng)典現(xiàn)象學(xué)中的一個核心概念雖然并未從后現(xiàn)象學(xué)中完全消除，但是在更多的語境中它具有了“經(jīng)驗”的意蘊。伊德說：“我更多地將之視作與杜威的生態(tài)的有機體和環(huán)境觀念相類似的、背景性的相互關(guān)聯(lián)的過程，或物理學(xué)中相對主義情境，其中位置之間的相對性必須被描述?！盵4]如果說“經(jīng)驗”在某種程度上強調(diào)了身體的“物質(zhì)性”的話，那么伊德的獨特貢獻(xiàn)在于他強調(diào)了與此相聯(lián)系的另一種物質(zhì)性——技術(shù)。在他的早期著作中，伊德試圖表明技術(shù)人工物、物質(zhì)文化如何通過人-技術(shù)關(guān)系而被吸收進(jìn)人類的經(jīng)驗之中。

(2)變化理論：應(yīng)用“變化”的現(xiàn)象學(xué)實踐是后現(xiàn)象學(xué)的立論依據(jù)。在伊德看來，變化理論“既很好地確立了生活世界經(jīng)驗所提供的種類的豐富性，又很好地設(shè)置了可以被發(fā)現(xiàn)的結(jié)構(gòu)性特征”。在胡塞爾那里，“變化”是通過“主體”視域的變換而達(dá)到對事物不變的本質(zhì)結(jié)構(gòu)的認(rèn)識，而在后現(xiàn)象學(xué)中，“變化”是通過個體和社會的心理“格式塔”變換而達(dá)到對事物“多重穩(wěn)定”性的認(rèn)識。在通過技術(shù)而達(dá)到的對世界的經(jīng)驗中，同樣存在著在個體和社會層面上的“格式塔”變化，因此而導(dǎo)致了技術(shù)存在的認(rèn)識論特性和解釋學(xué)特征。

(3)多重穩(wěn)定性：伊德認(rèn)為，變化的實踐經(jīng)常表明的是相應(yīng)于各種現(xiàn)象的非還原的和多重穩(wěn)定的模式，在具體的人類學(xué)與文化變化領(lǐng)域中，人們可以構(gòu)想出與大量的問題相關(guān)的多重解決方法。比如在各種各樣的技術(shù)實踐中，同一種技術(shù)在不同的文化語境和行為情景中具有不同的結(jié)構(gòu)與形式，因此技術(shù)的發(fā)展決非單一的自主模式。伊德通過多種技術(shù)案例的分析，表明了技術(shù)模式的這種非還原性，比如不同文化實踐中的射箭術(shù)、樂器、日歷、導(dǎo)航術(shù)等等。

(4)體現(xiàn)與解釋：從晚期的胡塞爾開始，現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展是沿著兩個方向進(jìn)行的，一個方向經(jīng)由梅洛-龐蒂，而另一個方向則經(jīng)由海德格爾、利科和伽達(dá)默爾等人。前者強調(diào)體現(xiàn)的作用，而后者則強調(diào)歷史與文化的解釋學(xué)。伊德認(rèn)為兩者之所以能夠很好地結(jié)合起來，并行不悖地存在于后現(xiàn)象學(xué)中，與“技術(shù)”對人類經(jīng)驗的居間調(diào)節(jié)作用(mediation)有關(guān)。人與技術(shù)的首要關(guān)系是體現(xiàn)關(guān)系，在體現(xiàn)關(guān)系中人與技術(shù)融合為一體：(人類-技術(shù))→世界，在此，被融合于人類經(jīng)驗中的技術(shù)擴(kuò)大了人的身體感知世界的范圍。如果說體現(xiàn)關(guān)系是人類身體的延伸，那么解釋學(xué)關(guān)系則是人類語言的延伸。人與技術(shù)之間之所以具有解釋學(xué)關(guān)系是因為可能存在著這樣的技術(shù)居間關(guān)系：人類→(技術(shù)-世界)，這樣人與世界的透明關(guān)系轉(zhuǎn)化為非透明的關(guān)系，作為技術(shù)的使用者需要具備相應(yīng)的解釋能力并采取相應(yīng)的解釋行為。以體現(xiàn)關(guān)系和解釋學(xué)關(guān)系為基礎(chǔ)，伊德進(jìn)一步探尋到人與技術(shù)的“背景關(guān)系”和“他者(alterity)關(guān)系”。人與技術(shù)的這四種關(guān)系既相互區(qū)別又相互滲透，對它們進(jìn)行深入把握，是理解后現(xiàn)象學(xué)的關(guān)鍵。

二、建構(gòu)主義的技術(shù)哲學(xué)

20世紀(jì)下半葉以來，建構(gòu)主義思潮的興起有力地促進(jìn)了人文社會科學(xué)的“后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向”。建構(gòu)主義(constructivism)不是一個確定的哲學(xué)流派，它只是在哲學(xué)認(rèn)識論、本體論、方法論研究中體現(xiàn)出的一種“家族相似”：在認(rèn)識論領(lǐng)域，它以社會建構(gòu)性認(rèn)識取代了主客表象式認(rèn)識；在本體論上，它以建構(gòu)本體取代物質(zhì)或精神本體，以“關(guān)系的人”取代了“本質(zhì)的人”；在方法論上，它提倡一種“對稱性原則”。建構(gòu)主義的思維方式對傳統(tǒng)哲學(xué)的本質(zhì)主義、基礎(chǔ)主義和“邏各斯”中心主義構(gòu)成了有力的沖擊，因此，在精神氣質(zhì)上它是“后現(xiàn)代”的。在《美國的技術(shù)哲學(xué)：經(jīng)驗轉(zhuǎn)向》一書中，技術(shù)哲學(xué)家阿切特胡斯(Hans Achterhuis)認(rèn)為“經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”的技術(shù)哲學(xué)家大都具有“建構(gòu)主義”傾向。[5]

建構(gòu)主義思想雖然最初萌發(fā)于哲學(xué)之中，但其對技術(shù)哲學(xué)的影響卻是借助于社會學(xué)實現(xiàn)的，即通過上世紀(jì)80年代的技術(shù)社會學(xué)理論SCOT(技術(shù)的社會建構(gòu)方法)、SYS(系統(tǒng)方法)、ANT(行動者-網(wǎng)絡(luò)方法)等而對技術(shù)哲學(xué)研究產(chǎn)生影響。國內(nèi)學(xué)者朱春艷認(rèn)為，社會建構(gòu)論(以上三種理論的通稱)對技術(shù)哲學(xué)研究范式的轉(zhuǎn)換具有三個方面的影響：(1)使對技術(shù)的研究從宏觀轉(zhuǎn)向微觀；(2)使對技術(shù)的研究由外部轉(zhuǎn)向內(nèi)部；(3)使對技術(shù)的研究從先驗性“批判”轉(zhuǎn)向經(jīng)驗性“重建”。[6]在此，我們以法蘭克福學(xué)派的技術(shù)批判理論為背景而試圖具體闡明技術(shù)哲學(xué)研究的這一后現(xiàn)代趨向。

安德魯·芬伯格(Andrew Feenberg)是德國法蘭克福學(xué)派的繼承人，是美國技術(shù)批判理論的重要代表。20世紀(jì)80年代以來，在社會建構(gòu)論和國際互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)興起的大背景下，他的理論視野逐步從法蘭克福學(xué)派的社會批判理論聚焦于技術(shù)批判理論上，從而大大推進(jìn)了法蘭克福學(xué)派對于技術(shù)問題的研究，他因此而具有了“技術(shù)哲學(xué)家”的身份。芬伯格明確表示自己的技術(shù)哲學(xué)是隸屬于“經(jīng)驗”轉(zhuǎn)向的，并且承認(rèn)社會建構(gòu)論決定性地影響了自己對技術(shù)的理論思考。事實上，建構(gòu)主義作為一種思維方式其影響遠(yuǎn)不止芬伯格一人，像技術(shù)哲學(xué)家哈拉維、溫納、德里弗斯、克羅斯等人都不同程度地受到了社會建構(gòu)論思想的啟發(fā)。技術(shù)哲學(xué)家阿切特胡斯認(rèn)為，“從早期嚴(yán)格的、單一化的經(jīng)典技術(shù)哲學(xué)視角轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)驗上更為協(xié)調(diào)、理論上更為精致的當(dāng)代視角，沒有人比芬伯格更為鮮明了?！盵5]

(一)法蘭克福學(xué)派內(nèi)部在技術(shù)本質(zhì)論上的分歧

法蘭克福學(xué)派內(nèi)部關(guān)于技術(shù)問題的爭論是芬伯格技術(shù)哲學(xué)的邏輯起點。技術(shù)在法蘭克福學(xué)派對現(xiàn)代性問題的理論思考中一直占有重要的位置，特別是作為第一代法蘭克福學(xué)派主要成員的馬爾庫塞對當(dāng)代社會中技術(shù)的意識形態(tài)功能給予了深入剖析。馬爾庫塞認(rèn)為，在當(dāng)代發(fā)達(dá)工業(yè)社會中，技術(shù)對社會生活各領(lǐng)域的滲透使社會中的個人沉浸在技術(shù)的控制和管理之中，個人的情感、意志和思想均成為技術(shù)操縱的對象，與此同時，現(xiàn)代社會對物質(zhì)財富進(jìn)而是對技術(shù)手段和效率的追求成為壓倒一切的標(biāo)準(zhǔn)，成為抑制個人反抗實現(xiàn)社會統(tǒng)治的道德法令，因此，科學(xué)技術(shù)具有了“意識形態(tài)”的功能。有鑒于此，馬爾庫塞進(jìn)一步認(rèn)為，當(dāng)今社會的技術(shù)活動總是包含有“政治性”的內(nèi)容。“不僅技術(shù)理性的應(yīng)用，而且技術(shù)本身就是(對自然和人的)統(tǒng)治，就是方法的、科學(xué)的、籌劃好了的和正在籌劃著的統(tǒng)治。統(tǒng)治的既定目的和利益，不是‘后來追加的’和從技術(shù)之外強加上的；它們早已包含在技術(shù)設(shè)備的結(jié)構(gòu)中”。②對于馬爾庫塞的上述思想，作為第二代法蘭克福學(xué)派代表性人物的哈貝馬斯提出了異議。哈貝馬斯認(rèn)為，在發(fā)達(dá)資本主義社會中，技術(shù)并非如馬爾庫塞所認(rèn)為的那樣具有政治性和階級性，技術(shù)在本性上是中立的，它可以為任何階級的任何目的服務(wù)。技術(shù)之所以能具有“舊的意識形態(tài)”的統(tǒng)治性，是由于在晚期資本主義社會中，科學(xué)技術(shù)為國家所掌握并上升成為第一位的生產(chǎn)力，因此，科學(xué)技術(shù)成為政治統(tǒng)治的合法性基礎(chǔ)。這里，問題的關(guān)鍵是“技術(shù)的問題”排除了“實踐的問題”，“目的理性”掩蔽了“交往理性”，由此導(dǎo)致了一種“技術(shù)統(tǒng)治的意識”。由此，哈貝馬斯給出了一條不同于馬爾庫塞的社會進(jìn)步方案，即不是致力于發(fā)展一種與現(xiàn)在不同的更為民主的技術(shù)，而是應(yīng)該限制技術(shù)理性的范圍，恢復(fù)以語言為媒介的交往理性的地位和功能，這樣才能在公共討論的空間中產(chǎn)生體現(xiàn)民主與自由的共識。

馬爾庫塞和哈貝馬斯之間的上述分歧關(guān)涉到對技術(shù)本質(zhì)的認(rèn)識，關(guān)系到對現(xiàn)代社會的技術(shù)體系結(jié)構(gòu)進(jìn)行變革的可能性和必要性的認(rèn)識。芬伯格認(rèn)為哈貝馬斯實質(zhì)上代表了一種“工具論”的技術(shù)觀，這種技術(shù)觀的基本假設(shè)是技術(shù)對于政治和社會選擇來說是純粹工具性的和完全中立性的，技術(shù)的社會-政治中立性來源于其內(nèi)在的合理性和普適性特征。因此，現(xiàn)代技術(shù)在任何時間和任何地點都以同樣的方式在起作用，效率是其唯一的真實原則。與此相反，馬爾庫塞則代表了一種“實體論”的技術(shù)觀，這種技術(shù)觀認(rèn)為(現(xiàn)代)技術(shù)意味著一種新的文化體系，它把整個自然和社會的現(xiàn)實置于其統(tǒng)治的邏輯之下，并且把與世界相聯(lián)系的傳統(tǒng)關(guān)系一掃而光?！肮ぞ哒摗迸c“實體論”之間盡管存在著上述分歧，但它們在以下方面卻具有共同之處：(1)都傾向于為技術(shù)的發(fā)展設(shè)置倫理和政治的限制，所以對技術(shù)采取了“接受或放棄”的簡單化態(tài)度；(2)它們都認(rèn)為，對于一種更為“自然的”生活方式需要減緩技術(shù)的發(fā)展速度，或者使技術(shù)朝向生態(tài)化的方向發(fā)展；(3)兩者在討論中都不去過問技術(shù)的實際內(nèi)容，并且沒有探討技術(shù)選擇的可能性問題。芬伯格認(rèn)為這最后一點中的兩個方面對于法蘭克福學(xué)派發(fā)展起來的批判理論來說恰恰是最為重要的。

(二)“技術(shù)編碼”理論和“工具化”理論

20世紀(jì)80年代以來，在社會建構(gòu)論思想的影響下芬伯格對技術(shù)的本質(zhì)形成了新的認(rèn)識，從而對法蘭克福學(xué)派內(nèi)部的這場爭論給出了自己的解答。對芬伯格來說，社會建構(gòu)論的首要啟示是：技術(shù)不是工具主義者所說的一種“中性的工具”，也不是實體論者所說的“自主的力量”，而是和其他制度一樣是“社會的”。技術(shù)是帶有一定意識傾向性的社會的產(chǎn)物，是一個懸置于多種可能性之間的“待確定”過程。因此，技術(shù)“不是一種命運，而是一個斗爭的場所。它是一個社會的戰(zhàn)場，或者用一個更好的比喻，是各種事物爭論的場所，各種文明的替換物在它之上，進(jìn)行著爭論并做出決定。”[7]技術(shù)的社會建構(gòu)性意味著可以打開技術(shù)“黑箱”，考察技術(shù)的社會形成過程，并探討技術(shù)發(fā)展的可選擇性。依此思路，芬伯格構(gòu)筑了其技術(shù)批判理論的基礎(chǔ)——技術(shù)編碼理論和工具化理論。

技術(shù)編碼是指“反映了盛行于(技術(shù))設(shè)計過程中占統(tǒng)治地位的價值和信仰的那些技術(shù)的特征”。[8]技術(shù)編碼表明，技術(shù)設(shè)計并非由技術(shù)的內(nèi)在“效率”標(biāo)準(zhǔn)唯一決定，而是由具體語境下的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、宗教等多種標(biāo)準(zhǔn)共同決定。因此，技術(shù)設(shè)計不是中立的，它總是帶有居于統(tǒng)治地位的價值規(guī)范上的傾向性。芬伯格認(rèn)為，與文化一樣，這些代碼通常是看不見的，因為它們似乎是不言而喻、不證自明的。比如，現(xiàn)代工廠中的工具器械和工作場所都是按照成年人的身體特征來設(shè)計的，這不是因為從事工作的人必定是成年人，而是因為在我們的現(xiàn)代社會制度下兒童被排除在工作過程之外，這種制度規(guī)范上的要求物化于技術(shù)設(shè)計當(dāng)中，我們已經(jīng)習(xí)慣于接受這種設(shè)計的結(jié)果。芬伯格把這種社會規(guī)范的編碼化過程稱作“黑箱化”，“因為一旦它的定義被普遍接受，人們就不會去問技術(shù)‘之內(nèi)’還有什么”。[8]

技術(shù)編碼理論一方面避免了哈貝馬斯工具論的狹隘性，另一方面避免了馬爾庫塞技術(shù)實體理論的抽象性和悲觀性。技術(shù)中的社會“代碼”表明，“勞動”和“交往”領(lǐng)域之間并沒有截然分明的界線，交往理性和技術(shù)理性的重疊性和交織使關(guān)于規(guī)范的爭論不可能僅發(fā)生于語言的層面上。這樣對于理性的批判就無法脫離對于技術(shù)的批判，在這一點上馬爾庫塞無疑是正確的。但是馬爾庫塞由于沒有深入技術(shù)的內(nèi)部，沒有在“經(jīng)驗上”考察技術(shù)設(shè)計的可選擇性，從而使自己的理論過于抽象化和簡單化，并最終導(dǎo)致了其對“解放和反抗”的呼吁與理論上“敵托邦”結(jié)論之間的矛盾。

與技術(shù)編碼理論相聯(lián)系的是其技術(shù)的工具化理論。在社會建構(gòu)論思想的啟發(fā)下，芬伯格提出了技術(shù)的“工具化理論”。芬伯格認(rèn)為傳統(tǒng)的技術(shù)本質(zhì)觀是非歷史的，像海德格爾、埃呂爾、馬爾庫塞等經(jīng)典技術(shù)哲學(xué)家總是把技術(shù)的本質(zhì)歸結(jié)為一種超驗的因素，這一因素使技術(shù)行為具有了內(nèi)在的統(tǒng)一性，從而有效地克服了技術(shù)的復(fù)雜性和多樣性。而技術(shù)的社會建構(gòu)理論則局限于技術(shù)的社會顯現(xiàn)，把技術(shù)的決定因素消融于社會的多樣性之中。因此，有必要把兩者結(jié)合起來，對技術(shù)的本質(zhì)做出一種歷史的、具體的概括。芬伯格認(rèn)為這樣一種“本質(zhì)”概念是對傳統(tǒng)哲學(xué)的挑戰(zhàn)。

在此，芬伯格的策略是把對于實體理論的解答和對于社會建構(gòu)理論的解答結(jié)合在一個具有兩個層次的框架之內(nèi)。這樣，技術(shù)的本質(zhì)就不單是一個方面，而是兩個方面。芬伯格稱第一個方面為“初級工具化(primary instrumentalization)”，這一層次解釋了技術(shù)客體和主體的功能性結(jié)構(gòu)，揭示了技術(shù)的“去情境化”過程。本質(zhì)主義傾向的經(jīng)典技術(shù)哲學(xué)家大多停留于此。第二個方面為“次級工具化(secondary instrumentalization)”，這一層次集中于在現(xiàn)實的網(wǎng)絡(luò)和裝置中構(gòu)造而成的主、客體的實現(xiàn)，揭示了技術(shù)的“再情境化”過程，因而與社會科學(xué)的問題有更多的關(guān)聯(lián)。通過這兩個層次的理論抽象，芬伯格認(rèn)為其“工具化理論”實現(xiàn)了如下整合：把技術(shù)同技術(shù)系統(tǒng)和自然整合了起來；把技術(shù)同倫理的和美學(xué)的符號安排整合了起來；把技術(shù)同它與工人和使用者的生活和學(xué)習(xí)過程等整合起來；把技術(shù)同它的工作和使用的社會組織整合起來。[9]因此，芬伯格稱其工具化理論為“整體論”的技術(shù)本質(zhì)論。

芬伯格的技術(shù)批判理論是技術(shù)哲學(xué)經(jīng)驗轉(zhuǎn)向的一個縮影，是建構(gòu)主義技術(shù)哲學(xué)的一個范例。通過這一范例的剖析我們可以看出，在建構(gòu)論思想的影響下，哲學(xué)的研究范式發(fā)生了重要轉(zhuǎn)變，一種后天建構(gòu)的多因素決定論正在代替先驗的單因素決定論，一種動態(tài)的過程分析正在代替靜態(tài)的共時分析，一種經(jīng)驗的描述分析正在代替抽象的規(guī)范分析。伴隨著這種方法、范式上的轉(zhuǎn)變，技術(shù)哲學(xué)家們更加關(guān)注具體的技術(shù)實踐，關(guān)注技術(shù)發(fā)展所造成的社會問題，關(guān)注技術(shù)與社會的協(xié)同演進(jìn)，一句話，關(guān)注技術(shù)哲學(xué)的經(jīng)驗基礎(chǔ)。

三、新實用主義的技術(shù)哲學(xué)

實用主義以其反基礎(chǔ)、反本質(zhì)以及語境化(contextualizing)的方法論而成為后現(xiàn)代思想的合法來源。近一個世紀(jì)以來，作為美國唯一的本土哲學(xué)，實用主義對美國的人文社會科學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響。在當(dāng)代美國著名技術(shù)哲學(xué)家中，具有實用主義傾向的人數(shù)幾乎占據(jù)了多數(shù)。唐·伊德通過現(xiàn)象學(xué)與實用主義的結(jié)合而發(fā)展出后現(xiàn)象學(xué)，約瑟夫·皮特(Joseph C.Pitt)通過分析哲學(xué)與實用主義的結(jié)合而發(fā)展出實用主義分析哲學(xué)，拉里·希克曼(Larry Hickman)通過對杜威實用主義的解讀而闡發(fā)了其技術(shù)文化觀，芬伯格雖不承認(rèn)自己的思想與杜威的實用主義有直接的繼承，但仍認(rèn)為實用主義對其具有影響，他的技術(shù)哲學(xué)理論與杜威的理論之間具有相似性。

(一)新實用主義與技術(shù)的“行動說”

20世紀(jì)60年代以來，實用主義與分析哲學(xué)呈現(xiàn)出融合發(fā)展的趨勢，二者結(jié)合的產(chǎn)物通常被稱之為“后分析的實用主義”或者“新實用主義”，它們的代表型人物有奎因(W. V. Quine)、古德曼(N. Goodman)、塞拉斯(Wilfrid Sellars)、普特南(Hilary Putnan)、羅蒂(Richard Rorty)等人。新實用主義被認(rèn)為是后現(xiàn)代哲學(xué)的一個組成部分，這是因為新實用主義在真理觀上反對傳統(tǒng)的“符合論”；在方法論上主張“語境化”的原則；在理論與實踐的關(guān)系上反對理論對實踐的制約，主張“小寫的哲學(xué)”；在社會文化方面，主張“歷史主義”原則和“后哲學(xué)文化”。新實用主義哲學(xué)的出現(xiàn)意味著一種更具張力的哲學(xué)解釋方式的產(chǎn)生。

約瑟夫·皮特(Joseph C.Pitt)是當(dāng)代美國著名技術(shù)哲學(xué)家，20世紀(jì)80年代以前，他主要從事科學(xué)哲學(xué)研究，進(jìn)入80年代開始轉(zhuǎn)向技術(shù)哲學(xué)。隨著研究對象的改變，他的研究范式逐步從分析哲學(xué)拓展到實用主義哲學(xué)。在分析哲學(xué)方面皮特主要繼承了科學(xué)實在論者塞拉斯的思想，在實用主義方面皮特則直接從皮爾士和杜威那里吸收營養(yǎng)，皮特在自己的技術(shù)哲學(xué)研究中很好地融合了這兩種哲學(xué)方法的優(yōu)勢，從而發(fā)展出一種新實用主義的技術(shù)哲學(xué)。

從分析哲學(xué)的背景出發(fā)，皮特在技術(shù)哲學(xué)研究中堅持技術(shù)認(rèn)識論的邏輯優(yōu)先地位，他認(rèn)為只有首先打開技術(shù)“黑箱”，建立起對技術(shù)的描述性分析，技術(shù)哲學(xué)的社會批判才能有牢固的基礎(chǔ)。在此，皮特的主要分析工具是塞拉斯的科學(xué)解釋DN模型，他試圖依照科學(xué)認(rèn)識論模式建立起一套相匹配的關(guān)于技術(shù)的問題，這些問題包括：技術(shù)知識包含哪些內(nèi)容？技術(shù)(技藝)解釋的內(nèi)容是什么？技術(shù)理論的結(jié)構(gòu)是什么？技術(shù)發(fā)展的性質(zhì)如何？技術(shù)定理的結(jié)構(gòu)與功能是什么？等等。在轉(zhuǎn)向?qū)夹g(shù)本身的理解時，皮特開始遠(yuǎn)離分析哲學(xué)而向?qū)嵱弥髁x靠攏，他說：“不管我做出了何種主張，不管我形成了什么定義，都應(yīng)該按照持續(xù)的人類經(jīng)驗而加以校正。依據(jù)此種假設(shè)，我將選擇一種可操作的、稱它為實用主義的、對于知識的方法”。[10]皮特的技術(shù)行動論可以看作是對杜威技術(shù)探究理論的進(jìn)一步延伸，依據(jù)后者的看法，技術(shù)是人與環(huán)境之間相互作用的工具性活動，是運用工具的探究活動，而探究活動總是情景化的、具體的、當(dāng)下的，因此，我們就不可能把技術(shù)局限在某種“人造物”上，也不可能把技術(shù)簡單地定義為某種行為，而只能在各種不同的具體背景下去理解“技術(shù)整體”。皮特批評了將技術(shù)理解為一種靜態(tài)的物的傳統(tǒng)認(rèn)識，他認(rèn)為盡管我們能發(fā)現(xiàn)汽車、電站、政府辦公室等這樣的人工物，但我們不能簡單地“定位”技術(shù)，這跟我們試圖發(fā)現(xiàn)科學(xué)時的情形一樣。

皮特建立了一個技術(shù)二階轉(zhuǎn)化模型(MT模型)來具體說明其技術(shù)行動過程思想。皮特認(rèn)為技術(shù)行動過程是一個由“一階轉(zhuǎn)化”、“二階轉(zhuǎn)化”和“評估反饋”組成的螺旋循環(huán)結(jié)構(gòu)。一階轉(zhuǎn)化是技術(shù)決策過程，它由面臨的問題情景和已經(jīng)擁有的確定性知識決定；二階轉(zhuǎn)化是技術(shù)人工物的生產(chǎn)過程，它由建造的機械裝置和組織機構(gòu)決定；評估反饋是二階轉(zhuǎn)化的輸出物借助于反饋和評估機制而對一階轉(zhuǎn)化產(chǎn)生影響的過程。這三階段之間的關(guān)系是一個信息和人工物的輸入/輸出關(guān)系，每一階段的結(jié)束都是下一階段的開始，而下一階段的結(jié)果總是會以信息或者有形制品的形式返還至前一階段的開端，因此，這是一個動態(tài)的、不斷提升的螺旋循環(huán)過程。在提出了MT模型后，皮特對一階轉(zhuǎn)化中的合理性問題進(jìn)行了分析，他認(rèn)為在這一階段邏輯和知識并不能保證決策的合理性，決策總是要借助于“經(jīng)驗”，決策的做出事實上就是“在經(jīng)驗中學(xué)習(xí)”，這即是他所說的“合理性的常識主義原則”，亦即“CPR(The Common Sense Principle of Rationality)”原則。這一原則可以看作是杜威的“在干中學(xué)”原則的翻版。

(二)技術(shù)文化論

拉里·?？寺?Larry Hickman)是杜威實用主義技術(shù)哲學(xué)的主要解釋者之一，他一方面系統(tǒng)地闡釋了杜威的技術(shù)思想對當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)研究的啟發(fā)意義，另一方面論證了杜威的實用主義哲學(xué)工具對當(dāng)代技術(shù)文化進(jìn)行調(diào)適(tuning up)的可能性和必要性。?？寺J(rèn)為，杜威的生產(chǎn)性實用主義比其它哲學(xué)理論能夠更好地有助于理解現(xiàn)代技術(shù)，這種實用主義已被證明具有與當(dāng)代技術(shù)世界進(jìn)行良好溝通的能力。

?？寺鼘夹g(shù)哲學(xué)的一個突出貢獻(xiàn)或許在于他通過對杜威思想的解讀而維護(hù)了“技術(shù)的整體性(integrity of technology)”——相對于科學(xué)和理論知識而言技術(shù)有其獨立的起源，它是非派生的、完整的、具有自身生命力的。?？寺J(rèn)為，技術(shù)的地位是“被恢復(fù)起來的”而不是“被確立起來的”，這是因為技術(shù)的出現(xiàn)在歷史上并不晚于科學(xué)，在本體論上并不從屬于科學(xué)?！凹夹g(shù)在知識的等級體系中處于從屬地位”這樣一種根深蒂固的觀念，在杜威對古典哲學(xué)的批判中而發(fā)生了動搖。?？寺鼪]有就此止步，他把杜威的實用主義批判進(jìn)一步延伸至當(dāng)代分析哲學(xué)領(lǐng)域。他認(rèn)為由于對語言概念及理論的壓倒性興趣，當(dāng)代秉承英美分析哲學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)家總是牢固地為本質(zhì)-偶然的形而上學(xué)所支配，而不顧及與此相悖的事物表象。不僅如此，分析哲學(xué)對“真理符合論”的迷戀也顯示出其對科學(xué)實在論形而上學(xué)的信賴。以行動理論為例，希克曼詳細(xì)說明了分析哲學(xué)的局限性。鑒于此，他贊同皮爾士“知識是與探究的過程和情景相關(guān)聯(lián)的”思想。從這樣的思路出發(fā)，對技術(shù)的理解就不能局限于狹隘的定義分析，?？寺J(rèn)為探究理論豐富的、富于活力的和多層次的情景性可以避免大多數(shù)分析哲學(xué)家定義性分析的狹隘性。因此，他嘗試性給出了對技術(shù)的如下理解：“通過發(fā)明、改進(jìn)和認(rèn)知性地使用工具和其它的人工物，而達(dá)到對自然物和中間產(chǎn)品的利用與改造，目的在于解決所認(rèn)識到的問題。”[11]

對?？寺鼇碚f，一個中心性的議題是：如何對技術(shù)文化進(jìn)行改革和重建，它的手段是什么？?？寺鼘Υ说幕卮鹗?，技術(shù)文化改革與重建的前景只有在杜威的實驗性探究限制之內(nèi)才有可能，改革與重建的時機必然發(fā)生于探究的語境之中。這樣，對技術(shù)文化進(jìn)行調(diào)節(jié)的特殊工具必然在問題由以產(chǎn)生的特殊文化維度中被制作出來，隨之而來的特殊的調(diào)節(jié)或調(diào)諧也就反映了具體情形下社會的、經(jīng)濟(jì)的、政治的、倫理的、美學(xué)的或科學(xué)的細(xì)節(jié)。?？寺讯磐纳鐣莼?evolution)理論向前推進(jìn)了一步，他說“技藝(techniques)與技術(shù)(technology)是社會進(jìn)化的產(chǎn)物”，這意味著人類使用技術(shù)與環(huán)境相互作用并且適應(yīng)環(huán)境，不僅如此，技術(shù)最終又是對生物進(jìn)化的超越。在此，杜威的探究理論與希克曼的技術(shù)概念達(dá)到了完全的一致。希克曼在其對技術(shù)的界定中分三步達(dá)到了這一點：(1)他把技術(shù)定位于人類發(fā)展的歷史進(jìn)化語境之中；(2)對技術(shù)的理解從“工具”的和“純技巧”的宿見中脫離出來；(3)技術(shù)活動(technological activities)必須至少是認(rèn)知性的，并體現(xiàn)出有組織的、有計劃的和推論性的操作，技術(shù)既是有形的也是無形的。在此，?？寺鼘嵱弥髁x技術(shù)哲學(xué)的一個合理推論就是：技術(shù)與人類文明處于協(xié)同的演進(jìn)之中，對于技術(shù)文化的挑戰(zhàn)，我們不可能求助于某種先驗的預(yù)設(shè)，而只能在包括人類文化在內(nèi)的自然環(huán)境中“經(jīng)驗地”應(yīng)對。

四、生態(tài)學(xué)的技術(shù)哲學(xué)

20世紀(jì)后半期，西方哲學(xué)的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向是在現(xiàn)代性的一系列難題凸顯和激化之后發(fā)生的，這些難題包括環(huán)境污染、生態(tài)危機、貧富極化、性別歧視、軍事對抗等等。這些問題在現(xiàn)代化的早期甚至前現(xiàn)代時期就已經(jīng)出現(xiàn)了，只是由于現(xiàn)代技術(shù)在20世紀(jì)的迅速發(fā)展而被空前的放大和強化了，因此針對這些不同的社會難題而予以的哲學(xué)思考又或多或少與對技術(shù)的思考聯(lián)系在一起，這就形成了從生態(tài)哲學(xué)、女性主義、宗教哲學(xué)等的角度對技術(shù)進(jìn)行的研究。上世紀(jì)80年代以來，隨著后現(xiàn)代哲學(xué)思潮向人文社會科學(xué)各領(lǐng)域的滲透，這些不同社會視角的技術(shù)哲學(xué)研究開始呈現(xiàn)出“生態(tài)化”的趨向，生態(tài)化趨向的技術(shù)哲學(xué)研究既是對生態(tài)問題的尤為關(guān)注，也是思維方式上的一種根本轉(zhuǎn)變。這里以女性主義和基督神學(xué)為例予以簡述。

女性主義(feminism)，作為婦女解放的社會運動或社會思潮，其形式可以追溯至早期的文藝復(fù)興運動時期，它與資產(chǎn)階級爭取自由、平等的民主權(quán)力和人性解放具有一致性。在隨后的現(xiàn)代化進(jìn)程中，這一詞匯逐漸突破了“婦女爭取自身權(quán)利”的狹隘理解，開始將“自我解放”與“社會解放”結(jié)合起來，因而具有了更為寬廣的內(nèi)涵。20世紀(jì)80年代，在后現(xiàn)代哲學(xué)思潮的影響下出現(xiàn)了女性主義理論的新形態(tài)——生態(tài)女性主義。生態(tài)女性主義認(rèn)為，在人統(tǒng)治人和人統(tǒng)治自然之間存在著內(nèi)在的聯(lián)系，即在統(tǒng)治婦女和統(tǒng)治非人類的自然之間有著“歷史的、形象化”關(guān)聯(lián)，生態(tài)女性主義的重要代表凱倫·瓦倫認(rèn)為導(dǎo)致上述兩種統(tǒng)治的是一種“壓迫性的家長制概念框架”，它具有三個特征：(1)價值等級觀念，即事物有高低、貴賤之分；(2)價值二元論，兩極對立；(3)統(tǒng)治的邏輯，設(shè)定統(tǒng)治者有價值，被統(tǒng)治者無價值，致力于論證統(tǒng)治關(guān)系的合理性。[12]凱倫·瓦倫認(rèn)為要破除這種以統(tǒng)治邏輯為核心的家長制觀念就必須放棄現(xiàn)代理論中的二元對立思維、本質(zhì)主義立場和對客觀真理的主張，以女性主義的關(guān)系倫理學(xué)和有機整體論的思考方式去對待自然與社會。由于技術(shù)在現(xiàn)代性中扮演了十分重要的角色，所以對技術(shù)的反思與批判構(gòu)成了生態(tài)后現(xiàn)代主義及其女性主義研究的重要內(nèi)容。美國學(xué)者查倫·斯普瑞特奈克提出，要反思現(xiàn)代性就必須反思現(xiàn)代技術(shù)，破除對現(xiàn)代技術(shù)的迷信。在她看來，技術(shù)既不是拖著我們走的自主性力量，也不僅僅是一種價值中性的工具集合，而是我們文化的體現(xiàn)和創(chuàng)造方式。因此一種“有根的、生態(tài)的、精神的后現(xiàn)代主義”應(yīng)該包含對技術(shù)的重新設(shè)計，其中必然包含如下的核心價值：生態(tài)智慧、草根民主、非暴力、女性主義、尊重差異、可持續(xù)發(fā)展的未來等等。

后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性的批判很早就引起了基督宗教神學(xué)的共鳴與回應(yīng)，后者從后現(xiàn)代主義所帶來的經(jīng)驗、教訓(xùn)和啟迪中看到了擺脫自身困境，并在當(dāng)代科技條件下重建基督神學(xué)的可能性。這樣，自上世紀(jì)60年代以來，當(dāng)代神學(xué)也走上了一條與后現(xiàn)代主義理論的融合之路，在此過程中，新教后現(xiàn)代神學(xué)的出現(xiàn)在很大程度上改變了后現(xiàn)代主義純粹批判的立場和專事否定的性質(zhì)，使之朝向更為積極的、建設(shè)性的維度發(fā)展。以大衛(wèi)·格里芬、小約翰·科布和弗雷德里克·費雷為代表的后現(xiàn)代神學(xué)及建設(shè)性后現(xiàn)代主義者認(rèn)為，現(xiàn)代科學(xué)所取得的成就使前現(xiàn)代和現(xiàn)代的基督教信仰不再可能，同時現(xiàn)代科學(xué)中的二分化、還原論、機械論思想以及由此造成的“祛魅”的世界觀也給我們的世界帶來了毀滅性災(zāi)難，因此我們需要基于現(xiàn)代生態(tài)科學(xué)的基本原理重現(xiàn)世界的“神性”，使科學(xué)與自然走上“返魅”之途。對此他們斷言，“生態(tài)運動是一種正在形成的后現(xiàn)代世界觀的主要載體”，同時“這一運動對于基督教來說是極其重要的”。[13]從宗教神學(xué)理論和“生態(tài)后現(xiàn)代”的視角出發(fā)，弗雷德里克·費雷特別地對于現(xiàn)代技術(shù)問題給予了思辯性思考，在技術(shù)本質(zhì)和技術(shù)倫理問題上闡發(fā)了另一種后現(xiàn)代的解釋模式。費雷的技術(shù)哲學(xué)從總體上超越了經(jīng)典理論的“敵托邦”視域，力圖在后現(xiàn)代的宗教世界圖景中勾畫出一個具有“人性”和充滿“自由意志”的技術(shù)模型，以生態(tài)學(xué)的模式論證技術(shù)“后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向”的合理性。

以上所述的四種技術(shù)哲學(xué)的研究路徑只是一種學(xué)脈上的簡單梳理，以表明當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)研究在后現(xiàn)代的文化語境所發(fā)生的某些重要變化也或者說重要趨向。實際的情況可能要遠(yuǎn)為復(fù)雜，因為視角的多元化、問題意識的多元化以及方法手段的多元化正是當(dāng)前技術(shù)哲學(xué)研究的基本狀況，另一方面，各種研究方法與學(xué)術(shù)傳統(tǒng)之間又呈現(xiàn)出相互滲透、相互融合的趨勢，因此，我們常常難以發(fā)現(xiàn)一種“單一形態(tài)”的技術(shù)哲學(xué)理論，相應(yīng)地，也難以發(fā)現(xiàn)一個只具有單一身份的技術(shù)哲學(xué)家。比如，在“后現(xiàn)象學(xué)”中我們可以發(fā)現(xiàn)建構(gòu)主義和實用主義的成份，甚至還有后結(jié)構(gòu)主義的蹤影，而在“新實用主義”的旗號下則匯集了分析哲學(xué)、實用主義、建構(gòu)主義和生態(tài)哲學(xué)的思想。不過我們依然認(rèn)為，在當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)研究呈現(xiàn)“多元化、綜合化”的局面下，通過對學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和研究范式方面的分析概括而標(biāo)示出歐美技術(shù)哲學(xué)的基本趨向和路徑，對于促進(jìn)我國當(dāng)前的技術(shù)哲學(xué)研究仍具有重要的啟發(fā)和借鑒作用。

[注釋]

①學(xué)界一般認(rèn)為，經(jīng)驗轉(zhuǎn)向的技術(shù)哲學(xué)更多地致力于闡釋工程科學(xué)和經(jīng)驗科學(xué)中的基本概念框架，而不再沉迷于那些從未被確證的抽象的神話和臆想之中。這不意味著技術(shù)哲學(xué)要失去其哲學(xué)的特性而淪為一門經(jīng)驗學(xué)科，而是意味著技術(shù)哲學(xué)要反思技術(shù)就必須使其分析基于對工程實踐的內(nèi)在洞察和經(jīng)驗材料上的充分占有。

②轉(zhuǎn)引自《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，哈貝馬斯著，李黎、郭官義譯，上海學(xué)林出版社，2002版，第40頁。

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