黃秋生

(1.南華大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，湖南 衡陽 421001；2.中南大學(xué) 政治學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙410083)

當(dāng)從古希臘進(jìn)入中世紀(jì)之后，經(jīng)院哲學(xué)家們通過把柏拉圖的“理念”和亞里士多德的“最高實(shí)體”置換為神學(xué)化終極原因的精神實(shí)體——上帝，追問自然實(shí)體的宇宙本體論也就被改裝為神學(xué)本體論，哲學(xué)最終淪落為神學(xué)的奴仆。面對(duì)哲學(xué)僅被當(dāng)做論證上帝存在的工具，馬克思在博士論文中堅(jiān)持徹底戰(zhàn)斗的無神論立場(chǎng)，批評(píng)黑格爾對(duì)待宗教的態(tài)度，堅(jiān)持哲學(xué)與宗教的對(duì)立，反對(duì)調(diào)和哲學(xué)與宗教的關(guān)系。他認(rèn)為，既然“宗教不是反對(duì)哲學(xué)的某一特定體系，而是根本反對(duì)包括各特定體系的哲學(xué)”[1]221，那么，哲學(xué)也必須堅(jiān)持同樣的立場(chǎng)——哲學(xué)不是反對(duì)宗教的某種教派或教義，而是反對(duì)一切教派、教義所信奉的宗教。正是因?yàn)轳R克思堅(jiān)持哲學(xué)與宗教的對(duì)立，反對(duì)讓哲學(xué)服從宗教，反對(duì)把哲學(xué)變成神學(xué)的婢女，所以馬克思賦予自我意識(shí)以“最高的神性”，以徹底的無神論姿態(tài)，參與到宗教批判運(yùn)動(dòng)之中。他既反對(duì)黑格爾對(duì)待宗教的態(tài)度，又不滿意于青年黑格爾派退回到費(fèi)希特主義的做法，這就為他接受費(fèi)爾巴哈的學(xué)說提供了可能。

一、宗教起源的解釋

1841年4月，費(fèi)爾巴哈《基督教的本質(zhì)》一書的發(fā)表，突破了黑格爾唯心主義體系，“直截了當(dāng)?shù)厥刮ㄎ镏髁x重新登上王座”，給馬克思思想發(fā)展以重大影響，成為馬克思“兩個(gè)轉(zhuǎn)變”的重要紐帶。與黑格爾、施特勞斯或鮑威爾從唯心史觀來研究宗教不同，費(fèi)爾巴哈從人本學(xué)出發(fā)來研究宗教。他注重的不是宗教和哲學(xué)的同一性問題，也不是宗教在世界發(fā)展中的作用問題，而是宗教起源和本質(zhì)問題。正如他自己所說：“至于說到我跟施特勞斯和勃魯諾·鮑威爾——人們常常把我的名字跟他們放在一起——的關(guān)系……鮑威爾將福音書中的歷史，就是說將《圣經(jīng)》基督教，或者說得更準(zhǔn)確一些，將《圣經(jīng)》神學(xué)作為其批判的對(duì)象。施特勞斯將基督教的信仰論和耶穌的生活——但后者也可以包括在前者的題目下面，就是說教條基督教，或者說得更準(zhǔn)確一些，將教條神學(xué)作為其批判的對(duì)象。而我卻將一般的基督教，就是說，將基督教的宗教作為批判對(duì)象?！盵2]21

費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，存在是從自身、通過自身而來的，因?yàn)榇嬖谥荒転榇嬖谒a(chǎn)生。而作為存在的本質(zhì)，就是自然的本質(zhì)，自然又是人的根據(jù)，因此，“觀察自然，觀察人吧！在這里你們可以看到哲學(xué)的秘密?！盵3]115正是基于對(duì)自然和人的關(guān)注，費(fèi)爾巴哈批判了宗教神學(xué)，指出那是自然和人的異化。費(fèi)爾巴哈分析了自然宗教和基督教的差別：簡(jiǎn)而言之，自然宗教的對(duì)象是自然，它的本質(zhì)是人和自然的統(tǒng)一；基督教的對(duì)象是人，它的本質(zhì)也僅僅是人。在費(fèi)爾巴哈看來，“信仰一個(gè)神，如果不是信仰作為一個(gè)人性(主觀的)實(shí)體的自然(客觀實(shí)體)，就是信仰作為自然實(shí)體的人性實(shí)體。前一種信仰是自然宗教、多神教，后一種信仰是精神——人類宗教、一神教”[4]492。

自然界是宗教的原始對(duì)象、第一個(gè)對(duì)象，人類最初的宗教就是自然宗教，就是直接以某種自然物或自然力為對(duì)象。由于古人對(duì)某些自然現(xiàn)象的不解，以及對(duì)某些自然物的依賴感，因此就想象出一種有控制自然界威力并且能夠給人以保護(hù)的存在物。神，作為自然創(chuàng)造者，雖然被表象為一個(gè)與自然有別的實(shí)體，但就其所包含的、所表達(dá)的實(shí)際內(nèi)容而言，它卻只是自然。不僅如此，費(fèi)爾巴哈還認(rèn)為，在自然宗教中，人的本質(zhì)和自然又是結(jié)合的?！叭嗽谧匀恢霞俣艘粋€(gè)精神實(shí)體作為建立自然、創(chuàng)造自然的東西，這個(gè)精神實(shí)體無非就是人自己的精神實(shí)體，不過在人看來，他自己的這個(gè)精神實(shí)體好像是一個(gè)另外的、與自己有別的、不可比擬的東西，其所以如此，是因?yàn)樗阉?dāng)成了自然的原因，當(dāng)成了人的精神、人的意志和理智所不能產(chǎn)生的那些作用的原因，是因?yàn)樗旬愑谌说膶?shí)體的自然實(shí)體與這個(gè)精神的、人的實(shí)體結(jié)合了起來。”[4]477也就是說，自然界提供了造神的材料，而使這些材料變?yōu)樯袷サ膶?shí)體所用的形式，則是人們的幻想，人們的想象力。費(fèi)爾巴哈還認(rèn)為，宗教的基礎(chǔ)或者說宗教的心理根源是依賴感。而依賴感又表現(xiàn)為兩個(gè)方面：一方面，依賴感表現(xiàn)為有限感、缺乏感和畏怖，使人產(chǎn)生敬畏心理；另一方面，依賴感表現(xiàn)為歡樂、感恩和愛，使人產(chǎn)生寄托心理?！拔凡朗菍?duì)這樣一種對(duì)象的依賴感，沒有這對(duì)象或者由于這對(duì)象我都可以化為烏有，這對(duì)象有權(quán)力毀滅我?？鞓?、愛和感恩則是對(duì)這樣一種對(duì)象的依賴感，由于這對(duì)象我才成為某種東西，它給我感情和意識(shí)，我由于它而活著，由于它而存在。”[5]532

隨著人類社會(huì)的不斷發(fā)展，人們逐漸擺脫了自然界的控制，附著在自然物或自然力上的自然神的局限性也日益凸現(xiàn)。人們開始想象無所不知、無所不能的、脫離一切自然物和自然力的、至高無上的存在物——如上帝等。基督教的上帝，已經(jīng)不是人從自然界異化出來的這一事實(shí)在觀念上的反映，而是單個(gè)人同類的分離在觀念上的反映。“跟類比較起來，單個(gè)的人感到自己是有限的、不完善的存在物。由于他不能把自己提高到具有類的完善性和完整性的程度，因此他就給自己創(chuàng)造了神這樣一個(gè)觀念的存在物，神具有屬于類的那種完善性，并且在個(gè)人和類之間起著中介的作用。人把自己的本質(zhì)，也就是類的最高的品質(zhì)，異化為神。神沒有任何獨(dú)立的、不依賴于人的存在；神不是別的，正是類在人身上的內(nèi)部存在，類后來在人之外轉(zhuǎn)化為最高的存在物并且在這個(gè)最高存在物中體現(xiàn)出來。這種類的品質(zhì)的異化以及它們之轉(zhuǎn)化為有別于人并同人相對(duì)立的存在物，其結(jié)果就是人神關(guān)系的顛倒?！盵6]266

二、神學(xué)本質(zhì)的揭示

費(fèi)爾巴哈的宗教批判絕非僅限于宗教起源的解釋，更重要的在于對(duì)宗教神學(xué)本質(zhì)的深刻揭示。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，宗教的本質(zhì)是人本身的異化。在他看來，宗教就是人對(duì)自身的關(guān)系，就是人對(duì)自己的本質(zhì)的關(guān)系，不過人是把自己的本質(zhì)當(dāng)做一個(gè)另外的本質(zhì)來對(duì)待的?？梢?，屬神的本質(zhì)不是別的，就是屬人的本質(zhì)，而這個(gè)本質(zhì)，突破了個(gè)體的、現(xiàn)實(shí)的、肉體的人的局限，被對(duì)象化為一個(gè)另外的、不同于自身的、獨(dú)自外在的、受到仰望和敬拜的本質(zhì)。一句話，神的本質(zhì)的一切規(guī)定，都是依據(jù)人的本質(zhì)的規(guī)定。

無限的、屬神的本質(zhì)，就是人的精神本質(zhì)，但是，這個(gè)精神本質(zhì)從人那里分離出來后，就被當(dāng)成了一個(gè)獨(dú)立的存在者。也就是，人通過想象力使自己內(nèi)在的本質(zhì)直觀化，使它離開他自己而顯露于外。人的本性的這個(gè)被直觀化了的、被人格化了的、難以抗拒的力量反過來對(duì)人發(fā)生作用的本質(zhì)，作為他思維與行動(dòng)的法則，這就是上帝了。因此，宗教就是人跟自己的分裂，是人在自己的對(duì)面放一個(gè)“上帝”當(dāng)做與自己對(duì)立的存在。“上帝并不就是人所是的，人也并不就是上帝所是的。上帝是無限的存在者，而人是有限的存在者；上帝是完善的，而人是非完善的；上帝是永恒的，而人是暫時(shí)的；上帝是全能的，而人是無能的；上帝是神圣的，而人是罪惡的。上帝與人是兩個(gè)極端：上帝是完全的積極者，是一切實(shí)在性之總和，而人是完全的消極者，是一切虛無性之總和?！盵4]60借助人，把一切超自然的東西歸結(jié)為自然；又借助自然，把一切超人的東西歸結(jié)為人。費(fèi)爾巴哈清晰地揭示出宗教的內(nèi)容和對(duì)象完全是屬人的，神學(xué)的秘密就是人本學(xué)，而神的本質(zhì)的秘密就是人的本質(zhì)。被宗教認(rèn)為是至高無上的第一性的東西——神，實(shí)際上只是第二性的，因?yàn)樯裰徊贿^是人的客體化了的本質(zhì)；反過來，宗教所認(rèn)為是第二性的東西——人，應(yīng)當(dāng)是第一性的?！叭司褪侨说纳系邸@就是最高的實(shí)踐原則，就是世界歷史的樞紐?！盵4]315

因此，費(fèi)爾巴哈曾這樣評(píng)論自己的理論：“盡管我的著作這樣分成兩部分，但嚴(yán)格地說，它們卻只有一個(gè)目的、一個(gè)意志和思想、一個(gè)主題。這個(gè)主題正是宗教和神學(xué)，以及與之有關(guān)的一切東西。我屬于這樣一種人，他寧愿有效地專攻一個(gè)方面，而不愿無效地、無用地馳騖于多方面并寫出許多東西；我屬于這樣一種人，他畢生只追求一個(gè)目的，把一切都集中在這個(gè)目的上面；他雖然刻苦鉆研和不斷學(xué)習(xí)，但只教誨人一件事情，只寫作一個(gè)問題，確信只有這種專一性才是把某件事情探究清楚并加以實(shí)現(xiàn)的必要條件。因此，我在我的一切著作里面從來沒有放過宗教問題和神學(xué)問題；它們一直是我思想和我的生命的主要對(duì)象。”[5]507-508費(fèi)爾巴哈認(rèn)為自己對(duì)宗教批判的最終目的在于，使人從神學(xué)家變?yōu)槿藢W(xué)家，從愛神者變?yōu)閻廴苏撸瑥纳竦呐笥艳D(zhuǎn)變?yōu)槿说呐笥?，從信仰者轉(zhuǎn)變?yōu)樗枷胝撸瑥牟嫉勒咿D(zhuǎn)變?yōu)楣ぷ髡?，從彼世的候補(bǔ)者變?yōu)榻袷赖难芯空?，從基督教徒轉(zhuǎn)變?yōu)橥耆娜恕5]786

三、對(duì)費(fèi)爾巴哈的贊譽(yù)與不滿

由于費(fèi)爾巴哈突破了黑格爾的體系，站在唯物主義立場(chǎng)上批判宗教，這就比施特勞斯和鮑威爾的攻擊更為有力地促進(jìn)了神學(xué)本體論的瓦解，從而為馬克思后來的思想發(fā)展指明了方向。因此，馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈有過高度贊譽(yù)：“從費(fèi)爾巴哈起才開始了實(shí)證的人道主義和自然主義的批判。費(fèi)爾巴哈的著作越不被宣揚(yáng)，這些著作的影響就越扎實(shí)、深刻、廣泛和持久；費(fèi)爾巴哈著作是繼黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》和《邏輯學(xué)》以后包含著真正理論革命的惟一著作?！盵7]220晚年恩格斯也這樣認(rèn)為：“我也感到我們還要還一筆信譽(yù)債，就是要完全承認(rèn)，在我們的狂飆時(shí)期，費(fèi)爾巴哈對(duì)我們的影響比黑格爾以后任何其他哲學(xué)家都大?！盵8]212

然而，雖然馬克思高度評(píng)價(jià)費(fèi)爾巴哈宗教批判在德國(guó)理論界所起的巨大作用，但也不滿意費(fèi)爾巴哈批判宗教的局限?！痘浇痰谋举|(zhì)》發(fā)表僅僅一年，1842年4月，馬克思就在與阿爾諾德·盧格的通信中提到：“我不免要談到宗教的一般本質(zhì)；在這個(gè)問題上，我同費(fèi)爾巴哈有些爭(zhēng)論，這個(gè)爭(zhēng)論不涉及原則，而是涉及對(duì)它的理解?！盵9]424一年后，馬克思又在與阿·盧格的通信中再次指出對(duì)費(fèi)爾巴哈的不滿意：“他過多地強(qiáng)調(diào)自然而過少地強(qiáng)調(diào)政治?！盵10]443馬克思認(rèn)為，宗教批判不能僅限于自然的人本學(xué)，還應(yīng)當(dāng)從社會(huì)現(xiàn)實(shí)上來加以揭露。因此，與其說異化的基礎(chǔ)是宗教的異化，不如說異化的基礎(chǔ)是社會(huì)政治的異化。費(fèi)爾巴哈脫離現(xiàn)實(shí)，忽視政治，這正是他對(duì)宗教批判的致命缺陷。為了糾正費(fèi)爾巴哈的這一致命缺陷，費(fèi)爾巴哈宗教批判的終點(diǎn)就成了馬克思批判的新起點(diǎn)。

四、宗教批判的延展

在《博士論文》中，馬克思主要是從思想上揭示宗教的根源，認(rèn)為宗教是無理性的產(chǎn)物，因此實(shí)現(xiàn)理性就可以消滅宗教。其后，受費(fèi)爾巴哈的影響，馬克思對(duì)宗教本質(zhì)的認(rèn)識(shí)從早期“自我意識(shí)的異化”轉(zhuǎn)向了“人的本質(zhì)的異化”，并論證了人是按照自己的屬性和本質(zhì)創(chuàng)造了上帝，而不是上帝創(chuàng)造了人：“我們已經(jīng)證明，宗教之內(nèi)容和對(duì)象，道道地地是屬人的內(nèi)容和對(duì)象；我們已經(jīng)證明，神學(xué)之秘密是人本學(xué)，屬神的本質(zhì)之秘密，就是屬人的本質(zhì)。”[4]234而通過接觸并研究現(xiàn)實(shí)問題，馬克思又一次獲得了一些新認(rèn)識(shí)，其宗教批判思想再一次深化——從社會(huì)中去尋求宗教的根源。正是在社會(huì)中去尋求宗教根源的過程中，馬克思對(duì)“人的本質(zhì)”的理解又和費(fèi)爾巴哈發(fā)生了分歧。

與費(fèi)爾巴哈沒有從人們的社會(huì)聯(lián)系和周圍生活條件來考察人不同，馬克思特別關(guān)注人的社會(huì)性，認(rèn)為人并不是抽象地棲息在世界以外，“人就是人的世界，就是國(guó)家、社會(huì)”[11]199。人格脫離了人當(dāng)然只能是一個(gè)抽象，人只有在自己的類存在中，才是人格的現(xiàn)實(shí)的觀念。馬克思還指出，由于抽象掉了人的社會(huì)內(nèi)容，“人們?cè)谘芯繃?guó)家狀況時(shí)很容易走入歧途，即忽視各種關(guān)系的客觀本性，而用當(dāng)事人的意志來解釋一切。但是存在著這樣的一些關(guān)系，這些關(guān)系既決定私人的行動(dòng)，也決定個(gè)別行政當(dāng)局的行動(dòng)，而且就像呼吸的方式一樣不以他們?yōu)檗D(zhuǎn)移。只要人們一開始就站在這種客觀立場(chǎng)上，人們就不會(huì)違反常規(guī)地以這一方或者那一方的善意或者惡意為前提，而會(huì)在初看起來似乎只有人在起作用的地方看到這些關(guān)系在起作用”[12]363。顯然，馬克思在這里已經(jīng)揭示出社會(huì)關(guān)系的客觀性和獨(dú)立性。也正是有了這樣的發(fā)現(xiàn)，馬克思進(jìn)一步闡釋了宗教產(chǎn)生的社會(huì)根源：要知道，宗教本身是沒有內(nèi)容的，它的根源不是在天上，而是在人間。[8]436

馬克思認(rèn)為，既然我們看到在政治解放已經(jīng)完成的國(guó)家，宗教不僅存在，而且是生氣勃勃的、富有生命力的存在，那么這就證明，宗教的存在和國(guó)家的完成是不相矛盾的。但是，因?yàn)樽诮痰拇嬖谑且环N缺陷的存在，那么這種缺陷的根源就只能到國(guó)家自身的本質(zhì)中去尋找。“在我們看來，宗教已經(jīng)不是世俗局限性的原因，而只是它的現(xiàn)象。因此,我們用自由公民的世俗約束來說明他們的宗教約束。我們并不宣稱:他們必須消除他們的宗教局限性,才能消除他們的世俗限制。我們宣稱:他們一旦消除了世俗限制,就能消除他們的宗教局限性。我們不把世俗問題化為神學(xué)問題。我們要把神學(xué)問題化為世俗問題?！盵13]169馬克思還指出，費(fèi)爾巴哈是從世界被二重化為想象的世界和現(xiàn)實(shí)的世界出發(fā)，而把宗教世界歸結(jié)為它的世俗基礎(chǔ)?！八麤]有注意到，在做完這一工作之后，主要的事情還沒有做。因?yàn)?，世俗基礎(chǔ)使自己從自身中分離出去，并在云霄中固定為一個(gè)獨(dú)立王國(guó)，這一事實(shí)，只能用這個(gè)世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來說明。因此，對(duì)于這個(gè)世俗基礎(chǔ)本身首先應(yīng)當(dāng)從它的矛盾中去理解，然后用排除矛盾的方法在實(shí)踐中使之革命化?！盵14]59實(shí)際上，在政治國(guó)家形成的地方，人不僅在思想意識(shí)中，而且在現(xiàn)實(shí)生活中，都過著雙重的生活——天國(guó)的生活和塵世的生活。“政治國(guó)家的成員信奉宗教，是由于個(gè)人生活和類生活之間、市民社會(huì)生活和政治生活之間的二元性；他們信奉宗教是由于人把處于自己的現(xiàn)實(shí)個(gè)性彼岸的國(guó)家生活當(dāng)做他的真實(shí)生活；他們信奉宗教是由于宗教在這里是市民生活會(huì)的精神，是人與人分離和疏遠(yuǎn)的表現(xiàn)?！盵15]172，179可見，正是國(guó)家社會(huì)產(chǎn)生了宗教，產(chǎn)生了這種顛倒的世界意識(shí)。因此，應(yīng)該根據(jù)國(guó)家的本性、國(guó)家本身的實(shí)質(zhì)，根據(jù)人類社會(huì)的本質(zhì)來判定各種國(guó)家制度的合理性。

由于宗教不僅是“一種缺陷的定在”、“顛倒了的世界觀”，而且是“被壓迫生靈的嘆息”、“無情世界的心境”和“人民的鴉片”。因而，廢除作為人民的虛幻幸福的宗教，就是要求人民的現(xiàn)實(shí)幸福；要求拋棄關(guān)于人民處境的幻覺，就是要求拋棄那需要幻覺的處境。那么，怎樣才能廢除虛幻幸福的宗教，使人能夠作為不抱幻想而具有理智的人來思考行動(dòng)呢？馬克思明確指出，消滅以宗教為理論的被歪曲了的現(xiàn)實(shí)，宗教也將自行消滅。因此，在馬克思看來，“反宗教的斗爭(zhēng)間接地就是反對(duì)以宗教為精神撫慰的那個(gè)世界的斗爭(zhēng)”[16]119-200。正是因?yàn)橛辛诉@樣的思想，馬克思強(qiáng)調(diào)：“古代國(guó)家的宗教隨著古代國(guó)家的滅亡而消亡，這用不著更多的說明，因?yàn)楣糯说摹嬲诮獭褪浅绨荨麄兊拿褡濉?、他們的‘?guó)家’。不是古代宗教的滅亡引起古代國(guó)家的毀滅，相反，是古代國(guó)家的滅亡引起古代宗教的毀滅。”[1]213也就是說，宗教的苦難既是現(xiàn)實(shí)苦難的表現(xiàn)，又是對(duì)這種現(xiàn)實(shí)苦難的抗議，只有消滅產(chǎn)生宗教的苦難世界，才能真正消滅宗教。因此，對(duì)天國(guó)的批判應(yīng)當(dāng)變成對(duì)塵世的批判，對(duì)宗教的批判應(yīng)當(dāng)變成對(duì)法的批判，對(duì)神學(xué)的批判應(yīng)當(dāng)變成對(duì)政治的批判。這樣一來，馬克思完成了由宗教批判向現(xiàn)實(shí)批判的邁進(jìn)。

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