○吳苑華

(華僑大學 哲學與社會發(fā)展學院 福建 廈門 361021)

哈貝馬斯，一位法蘭克福學派的重要的代表性人物，同時，他也是現(xiàn)代德國哲學的重要人物。法國學者洛克莫爾在《歷史唯物主義：哈貝馬斯的重建》一書中提出，哈貝馬斯是一位原創(chuàng)性很強的現(xiàn)代理論家。所謂“原創(chuàng)性很強”是指哈貝馬斯對既有理論成果的超越性貢獻。我們在這里僅從生活世界論上揭示他的這種貢獻。

一 現(xiàn)代西方哲學的生活世界概念

在19世紀中期，西方哲學發(fā)生過一次轉(zhuǎn)向，即從意識哲學轉(zhuǎn)向?qū)ι钍澜绲难芯?。重要的是這一轉(zhuǎn)向為生活世界主題化提供了時代性基礎(chǔ)，堅定地推進哲學研究走向生活世界。在現(xiàn)代西方哲學中，現(xiàn)代德國哲學從胡塞爾到海德格爾、從許茨到哈貝馬斯，對生活世界作了系統(tǒng)的探討，提出了豐富的理念，極大地深化了人們對生活世界的認識。

(一)胡塞爾的基礎(chǔ)性描述

胡塞爾說過：“生活世界是永遠事先給予的，永遠事先存在的世界。人們確認它的存在，并不因為某種意圖、某個主題，也并不因為某種普遍的目標。一切目標以它為前提，并且已經(jīng)和在以后的工作中一再以它為前提，它們以自己的方式設(shè)定它的存在，并立足在它的存在上?？茖W的世界(在自然科學的意義上的自然，在作為普遍的實證科學的意義上的世界)對于作為其前提的人和生活世界來說是一個無限開放的目標構(gòu)成物的區(qū)域。我們還需進一步澄清，生活世界雖是一個‘構(gòu)成物區(qū)域’，但不是一個‘目標構(gòu)成物區(qū)域’，盡管人屬于它的先于一切目標的存在，我們當然知道，人是有目的的，人的一切創(chuàng)作當然也屬于生活世界”[1]1087-1088。也就是說，他的生活世界是那種前科學的、先在的、超驗的，不是經(jīng)驗世界的，且是不可探討的先驗世界的內(nèi)容。因此，“無論如何，在我之內(nèi)，在我的先驗還原了的純粹的意識生活領(lǐng)域之內(nèi)，我所經(jīng)驗到的世界連同他人在內(nèi)，按照經(jīng)驗的意義，可以說，并不是我個人綜合的產(chǎn)物，而只是一個外在于我的世界，一個交互主體性的世界，是為每個人在此存在著的世界，是每個人都能理解其客觀對象(Objekten)的世界”[2]156。從這個意義上講，胡塞爾的生活世界還指向人與人之間的話語世界，亦即“我”與“你”經(jīng)驗過的語言文化世界，但是，這個生活世界本質(zhì)上仍然屬于先驗的世界，而不是人的經(jīng)驗世界，不是人的日常物質(zhì)生活世界。如果人們帶著經(jīng)驗去理解他的生活世界，就會有一種“夢囈”般的漂浮感，而且還無法克服“言說者、聽者和參與者共存的生活世界”[3]58之間的張力。換言之，當生活世界朝向日常生活經(jīng)驗時它會變得混沌和不明。這樣一來，胡塞爾的先驗意識的生活世界對人而言是一個沒有被澄明的原初世界，胡塞爾吹噓的“自明性”則是抽象的原初性，它遮蔽了日常生活世界的本真意義。其實，生活世界在本來的意義上是指人們生活在其中的世界?？墒?，胡塞爾卻把它理解為先驗意識的純粹意向性世界。

(二)海德格爾的存在論提升

那么，人的經(jīng)驗的生活世界又是怎樣的呢？海德格爾的解答為理解這一問題提供了方便。在他看來，生活世界是人的在世狀況，是人與世界和他人的“共在”，是“此在”的存在境遇和生存體驗。“據(jù)此看來，此在的世界所開放出來的有這樣一種存在者：不僅根本和用具與物有別，而且按其作為此在本身存在這樣一種存在的方式，它是以在世的方式‘在’世界中的，而同時它又在這個世界中以在世界之內(nèi)的方式來照面。這個存在者既不是現(xiàn)成的也不是上手的，而是如那有所開放的此在本身一樣——它也在此，它共同在此。假如人們竟要把一般世界和世內(nèi)存在者等同起來，那么人們勢必要說，‘世界’也是此在?！盵4]137從本質(zhì)上講，“此在的世界是共同世界?！谥小褪桥c他人共同存在。他人的在世界之內(nèi)的自在存在就是共同此在”[4]138。不難看出，海德格爾超越了胡塞爾的“先驗生活世界”，由“此在”的追問返回到對人的日常生活的思考，亦即返回“日常共在”的生活世界，盡管它也是一個異化的境域，是人的“一種非本真的存在狀態(tài)”[3]60，但是人們卻非但不能簡單地否定它，而且需要把它合理地理解為人的“此在”狀態(tài)的一個環(huán)節(jié)，人的一個沉淪的環(huán)節(jié)，在其中，人并沒有失去“自我”，只是以“未分化的”人(即“常人”)的方式在世，它仍然是人的某種生存狀態(tài)。哈貝馬斯認為，海德格爾對“日常共在”及其“沉淪”和異化的思考，不僅揭示了人的此在狀態(tài)不是單個人孤立的生活狀態(tài)而是相互聯(lián)系的“日常共在”狀態(tài)，而且為理解胡塞爾的生活世界確立了一個經(jīng)驗世界的基礎(chǔ)，因為沉淪是一個“應(yīng)然的”生活狀態(tài)，如果不去分析這一“應(yīng)然的”生活，那只能返回胡塞爾的先驗的生活世界中去，然而這是一條死胡同，既然如此，惟有沿著海德格爾的“應(yīng)然的”生活一起沉淪下去，才能夠澄明生活世界的殖民化和合理化。從這個意義上講，海德格爾的生活世界概念揭示了主體之間的“日常共在”而不是它們的交往行為。

(三)許茨的實在論完善

與海德格爾不同，A·許茨談?wù)摗肮苍凇?、“?yīng)然的”生活時著眼于生活世界的可能性和可闡釋性的思考。他在《社會實在問題》一書中說過，“‘日常生活世界’指的是這樣一個主體間際的世界，它有我們出生很久以前就存在，被其他他人(Others)，被我們的前輩們當作一個有組織的世界來經(jīng)驗和解釋?，F(xiàn)在，它對于我們的經(jīng)驗和解釋來說是給定的。”[5]284又說：“我們生在其中的這個世界，從一開始就是一個主體間際[注]這是原譯文，此處應(yīng)譯為“主體間性”或“主體際”或“互主體性”。的世界。這一方面意味著，這個世界不是我個人的世界，而是對于我們所有人來說共同的世界；另一方面意味著，在這個世界中存在我通過各種社會關(guān)系與之聯(lián)系起來的同伴。我不僅影響那些無生命的東西，而且也影響我的同伴，在他們的誘導(dǎo)下進行活動，并且誘導(dǎo)他們進行反作用?！盵5]295在這里，許茨表達了如下幾點意思：(1)生活世界是我與他人的共在世界，(2)它是“主體間性”的世界，(3)它是可以體驗的世界，(4)它是可以借助語言在相互間闡釋的世界，(5)它是所有人共享的世界——“整體”。許茨把人的經(jīng)驗世界作為分析對象，強調(diào)了生活世界的整體性、可經(jīng)驗性和可闡釋性。

當然，德國哲學的生活世界論對世界哲學的發(fā)展也產(chǎn)生了重大影響，遠的姑且不說，單就維特根斯坦的語言哲學的生活世界化而言。前期維特根斯坦著眼于命題的意義的哲學思考，后期的他則轉(zhuǎn)向?qū)ι钍澜绲囊饬x的哲學思考。之所以如此，他曾說過，前期的思考是不完備的，因為單從對命題意義的思考上探索哲學的本質(zhì)性是非常不夠的，語言也好，命題也好，都離不開現(xiàn)實生活，而且植根于生活，如果不對生活本身作出哲學的探索，也就不能破解語言的生活意義和哲學價值。于是，他決定重新拾起已經(jīng)放下的哲學思考，走向生活世界，繼續(xù)他的沉思。他認為，我們之所以能夠在語言上把握生活世界，就在于它的本質(zhì)是由語言構(gòu)成的，所謂生活世界就是由諸多語言命題構(gòu)成的“完整的圖畫”，并通過日常生活向生活中的人們展開，生活世界不是單一命題而是命題體系或文化模式(或曰完整的命題體系或文化結(jié)構(gòu))構(gòu)成的?！爱斘覀円婚_始相信什么的時候，我們相信的不是一個單一的命題，而是一個完整的命題體系?！o我明顯印象的不是單一的原理，而是一個體系，在這種體系中，結(jié)果和前提是相互印證的”[6]141-142。所謂命題體系和文化結(jié)構(gòu)都是以語言游戲形式同我們照面的，并在語言游戲中，直接地呈現(xiàn)為一種文化狀態(tài)，體現(xiàn)為“人類的生活形式不只是人類的活動方式”，而“更重要的是它體現(xiàn)了人類存在本身，也就是……能夠用語言表達感情、交流思想并具有文化特征的活物體”[3]63。語言游戲是生活世界的實踐活動，具有基礎(chǔ)性、語言性、能動性、共通性；在語言游戲中，“家庭相似性”恰恰確證了生活世界的可理解性和可溝通性。

二 哈貝馬斯對生活世界的超越性理解

從總體上講，哈貝馬斯雖然不滿意胡塞爾的先驗生活世界，但他卻汲取了胡塞爾的意向性把握，并由此走向?qū)５赂駹柡驮S茨以及維特根斯坦的生活世界論的改造。他認為，生活世界是人的一種存在境遇，人的“此在”的狀態(tài)，它是非命題的卻是可以討論的，它是非先驗的卻是可以經(jīng)驗的，而且是主體之間可以“共享”的語言游戲和文化系統(tǒng)。正如他所說：“生活世界是由諸多背景觀念構(gòu)成的，這些背景觀念或多或少存在著不同，但永遠不會存在什么存疑。這樣一種生活世界背景是明確參與者設(shè)定其處境的源泉。通過解釋，交往共同體的成員把客觀世界及其主體間共有的社會世界與個人以及(其他集體)的主觀世界區(qū)分開來。世界概念以及相關(guān)的有效性要求構(gòu)成了形式因素，交往行為者可以用它們把各種需要整合的語境與他們自身所處的明確的生活世界協(xié)調(diào)起來”[7]69。

(一)生活世界的本義

我們將哈貝馬斯的生活世界的涵義概括為以下三個方面：

其一，生活世界是文化、社會、個性三者的結(jié)合。文化是交往行為者隨時可運用的知識儲備，社會是交往行為者調(diào)整行為所依據(jù)的合法秩序，個性是單一交往行為者所具有的言語溝通和理解的能力。

其二，生活世界是儲存著以前人們積累的知識、信息、語言、解釋方式和方法以及世界觀，具有“解中心化”功能，是“一種可以批判解釋的生活世界”，并且它能夠調(diào)整各種力量間的平衡關(guān)系，以此滿足交往行為者的行為需要。

其三，生活世界是一個有自組織協(xié)調(diào)功能的文化系統(tǒng)。一是，生活世界“必須允許有不同的有效性要求存在，比如命題的真實性，規(guī)范的正確性，主觀的真誠性等等，并且必須促使基本立場有相應(yīng)的分化，比如客觀立場，規(guī)范立場以及表現(xiàn)立場等”[7]70。二是，生活世界“必須與自身保持一種反思的關(guān)系”，“必須徹底放棄其教條，以便讓傳統(tǒng)的解釋能夠接受人們的考問，并加以批判和糾正”[7]70。三是，生活世界“必須把它的認知部分和評價部分與特殊的論據(jù)重新緊密地結(jié)合起來，以便相應(yīng)的學習過程能夠在社會層面上得以制度化”[7]70-71。四是，生活世界必須“讓目的行為能夠擺脫通過交往不斷更新的溝通命令，以實現(xiàn)至少能夠局部地與交往行為區(qū)別開來”[7]70。

要言之，哈貝馬斯的生活世界概念在本質(zhì)上是話語世界，而且是日常話語世界，它是服務(wù)于交往行為及其社會功能的文化背景，是作為主體通性的背景知識和信息。就像哈貝馬斯解釋的那樣：“我首先引入生活世界概念，用來作為溝通過程的相關(guān)概念”[7]70，“交往行為的主體總是在生活世界的視野內(nèi)達成共識”[7]69，只有在文化傳統(tǒng)保持一種合理的狀態(tài)時，生活世界才會具有合理的解釋功能和行為的價值導(dǎo)向功能。

(二)生活世界的三重劃分

哈貝馬斯認為，人的行為通過語言的作用而與世界發(fā)生聯(lián)系，就中，交往行為的作用是決定性的。雖然“一個行動者所從屬的世界關(guān)系”，在一定意義上講，“取決于行動者的行動可能具有的合理性”[8]119，但是，交往行為的合理性則決定著生活世界的合理化進程。這樣一來，交往與生活世界的關(guān)系就成了一個不能忽視的新問題。哈貝馬斯的思考是從分解波普爾的“三個世界”理論開始的。

波普爾曾經(jīng)提出，世界是由第一世界、第二世界和第三世界構(gòu)成的總體。其中，第一世界是指物理對象或物理狀態(tài)的世界；第二世界是指意識狀態(tài)或精神狀態(tài)的世界，或者說對行動者的行動布置的世界；第三世界是指客觀思想內(nèi)容，特別是科學思想和詩歌思想，以及藝術(shù)作品的世界。第一世界與第二世界處于直接交換的狀況，第二世界與第三世界也處于直接交換的狀況，第一世界與第三世界只有通過第二世界的中介才能相互進行內(nèi)部活動。波普爾是“通過事態(tài)中所存在的形式特殊劃分出了第一世界、第二世界和第三世界。實在各按他們從屬于三個世界中的那一個世界而具有自己特殊的存在方式，就是說，涉及物質(zhì)對象和事件；涉及內(nèi)在狀態(tài)和內(nèi)部情節(jié)；涉及象征性圖象的意義內(nèi)容”[8]110。哈貝馬斯認為，波普爾的劃分模式是一種經(jīng)驗主義理解，說白了，是純粹物理學原理的機械套用，因為波普爾所說的有機構(gòu)成性是物理世界的機械協(xié)調(diào)性，不是社會歷史的有機構(gòu)成性，更因為他忽視了人的語言交往行為及其在世界構(gòu)成中的核心作用，所以說，波普爾的“三個世界”理論是不完備的，也不具有普遍解釋力。要知道，沒有語言交往行為的世界，就只能是物的堆集場所，甚至都不可能出現(xiàn)波普爾的第三世界。波普爾的三個世界理論也有內(nèi)在沖突?！耙环矫?，第三世界的實在不能作為主觀精神的表達形式歸結(jié)為內(nèi)在的狀態(tài)，就是說，歸結(jié)為第二世界的實在”，可是，波普爾恰恰這樣做了；“另一方面，不能完全按照適用于第一世界實在相互之間關(guān)系的因果關(guān)系模式，來理解第一世界與第二世界實在之間的關(guān)系”，可是波普爾通過“擯棄客觀精神的心理學觀點，也擯棄主觀精神的物理學觀點”來“保證第三世界的獨立自由權(quán)”[8]111，防止“三個世界”陷入物理實在性的單一化困境。然而，這種“獨立自由權(quán)”是不能解決波普爾的困境，因為問題出在波普爾的經(jīng)驗主義方法上。

哈貝馬斯提出，惟有從行為者與世界之間的相互關(guān)系上理解世界的本質(zhì)，才能夠破除波普爾的經(jīng)驗主義方法之困。雖然波普爾承認世界的客觀性、真實性，可是，在他看來，世界的客觀性和真實性恰恰是它的實在性，這就排斥了“真實的世界”的主觀性。問題還在于，波普爾從世界的形式上而不是從世界的交往關(guān)系上把握世界的本質(zhì)構(gòu)成性。哈貝馬斯認為，人們對世界的理解可以“采取類似于經(jīng)驗主義所主張的預(yù)先交往模式，與一種客觀世界發(fā)生關(guān)系”，也可以采取整體主義所主張的“三個世界的一個體系”[8]118-119模式，這是由人們的語言交往行為與生活世界之間的本質(zhì)關(guān)系決定的，雖然“一個行動者所從屬的世界關(guān)系，又取決于行動者的行動可能具有的合理性”[8]119，但是“只有交往行動模式，首先把語言作為直接理解的一種媒體，在這里，發(fā)言者和聽眾，從他們自己所解釋的生活世界的視野，同時論及客觀世界，社會世界和主觀世界中的事物，以研究共同的狀況規(guī)定。這種語言的解釋構(gòu)思，是以一種形式實用主義的不同嘗試為基礎(chǔ)的”[8]135。由此，他提出了自己的三個世界——客觀世界、社會世界、主觀世界——來取代波普爾的“三個世界”。

客觀世界(亦稱“外部世界”或“客體世界”)，是指真實存在的實體世界，就是說，“客觀世界共同屬于事物總體，而在這里，事物意味著，關(guān)于一種相應(yīng)的真實情況‘P’的存在的論斷，是真實的”[8]78。客觀世界的認知結(jié)構(gòu)是人們展開交往行動的知識基礎(chǔ)，并且為交往活動的參與者設(shè)立一種客體世界的構(gòu)思。社會世界是指“共同屬于一切個人內(nèi)部關(guān)系的總體，這種個人內(nèi)部關(guān)系總體，被成員們認為是合法的”[8]78，它是合法化的個人內(nèi)部關(guān)系的總體。主觀世界是“經(jīng)歷的總體，而這種經(jīng)歷的總體往往只能對個人起特殊指導(dǎo)作用”，它“作為非共同性的特殊領(lǐng)域，涉及公開的交往”[8]78，經(jīng)由“自發(fā)的經(jīng)歷”而匯集成一個獨立的世界。在總體上，這三個世界處于并列的、相互制約的關(guān)系中，共同地構(gòu)成一個“從屬的平等的關(guān)系體系”，而且，“主觀世界的觀點使我們不僅能夠使自己的內(nèi)部世界脫離外部世界，而且也能夠使別人的主觀世界脫離外部世界”[8]110。之所以如此，就在于，交往行為是構(gòu)成三個世界的基礎(chǔ)，其他社會行為則根據(jù)行為者的行為目的的需要及其交往程度來確定?！霸谒星闆r下，目的論的行動結(jié)構(gòu)因此都具有前提，就是說，行動者都要具有確立目的和進行有目的的行動的能力，而且要注意完成自己的行動計劃”；策略性行動則在一定程度上“滿足于說明直接為了取得成就而進行的行動特征”；戲劇性行動在一定的依存條件下，協(xié)助行為者實現(xiàn)其行動目的。不過，策略行動、規(guī)范性行動、戲劇性行動都不具備解釋世界的功能，只有交往行為才能解釋世界，因為“交往行為所表明的，是可以通過語言行動合作化，但不能借助語言行動概括的一種內(nèi)部活動”[8]143。哈貝馬斯最后強調(diào)道，不管是那些遵循技術(shù)規(guī)則而進行的工具行為，還是那些合理地選擇行為規(guī)則而進行的策略性行為、規(guī)范性行為和戲劇性行為，它們都能夠確定行為目的和方向、選擇適合的手段，并且為某種成就而戰(zhàn)，可是，它們并不能夠保障行為者“通過相互理解，使自己的行動得到合作，以實現(xiàn)一定的目的”[8]142，只有交往行為能夠做到這些。因此，只有交往行為才能夠成為其他社會行為發(fā)生和存在的前提條件，也只有交往行為才能成為生活世界的核心要素。

(三)深入批判生活世界殖民化

所謂生活世界的殖民化實質(zhì)上就是日常生活的全面異化及其后果，它使得人迷失生活方向、系統(tǒng)入侵生活世界并且導(dǎo)致社會分裂、生態(tài)危機毀滅人類賴以生存的根基，這一切都是根源于資本主義社會的工具理性過度膨脹和濫用?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z等人集中批判了法西斯主義的社會危害及其對生活世界的非人道主義破壞，希望通過重建理性來抑制工具理性膨脹。他們把現(xiàn)代社會生存困境的最直接和最深刻的社會根源歸結(jié)為工具理性膨脹。這種認識顯然是有意回避批判資本主義私有制和異化勞動，是他們夸大文化的社會作用的原因所在，也說明他們沒有領(lǐng)悟社會實踐的革命性和根本性意義。因而，他們不可能理解生活世界殖民化和工具理性膨脹的實質(zhì)及其深層根源。弗洛姆選擇弗洛依德心理分析方法批判地考察現(xiàn)存資本主義社會的“生活方式”。在他看來，資本主義生活方式以“占有”為核心，生活世界充斥著“貪婪地謀取、占有和牟利”。這種“占有”已經(jīng)不只占有物質(zhì)資料，還要占有他人的精神生活，甚至包括對人本身的占有。根源于這種生活方式，生活世界表現(xiàn)出“最正常的人也就是病得最厲害的人，而病得最厲害的人也就是最健康的人”。馬爾庫塞也選擇弗洛依德心理分析方法批判地考察資本主義社會消費生活異化。在他看來，在資本主義國家意識形態(tài)誘導(dǎo)下，日常生活已經(jīng)淪為現(xiàn)代工業(yè)產(chǎn)品的“消費場所”，人在消費領(lǐng)域中普遍地失去自主生活的準則和理解自由、美、理性及享受生活的能力，迷失生活方向，陷進消極的盲目的消費生活，大眾文化都不再供人們消譴而是大眾文化在消譴大眾。其實，弗洛姆和馬爾庫塞所作的理論批判展示了現(xiàn)代資本主義社會的新變化，有助于我們理解生活世界殖民化的實質(zhì)。不過，他們放棄社會實踐的解釋世界和改變世界功能，運用弗洛依德精神分析方法，導(dǎo)致他們的理論在面對當代生活世界殖民化問題時喪失有效的解釋力。

哈貝馬斯認為，生活世界殖民化是系統(tǒng)入侵生活世界，導(dǎo)致生活世界秩序紊亂，陷入混亂與沖突狀態(tài)之中，造成各種異化普遍的滋生和蔓延，也造成人的價值和生命意義的失落。在他看來，這種殖民化的根源(除了權(quán)力和市場)是國家政策的失誤和濫用，亦即現(xiàn)代資本主義國家干預(yù)政策的過度實施所致的消極后果。他認為，整個社會是由系統(tǒng)和生活世界兩個部分構(gòu)成的。生活世界是人們在日常生活交往中達成相互理解所必須的共同的背景知識，包括文化、社會和個性，擔負著“傳播、保存和更新文化知識的作用”，協(xié)調(diào)、整合和規(guī)范交往行動者與群體的關(guān)系和需要以及個體社會化和個性成長的需要。生活世界內(nèi)在地指導(dǎo)日常生活，代表著同一文化群體的生活方式。系統(tǒng)(體系)則是指同一文化群體從事物質(zhì)再生產(chǎn)以維持日常生活與生存的能力機制，它指向國家、經(jīng)濟和法律等制度，表現(xiàn)為社會復(fù)雜性的增長和工具理性的擴張。所謂系統(tǒng)入侵生活世界，就是指生活世界被肢解、破碎，喪失自身的整體性和協(xié)調(diào)功能，越來越依附于系統(tǒng)命令；同時，日常生活還陷入普遍的貨幣化、機械化、標準化，喪失自主性、獨立性和能動性。從本質(zhì)上講，生活世界殖民化表現(xiàn)為日常生活程序化、行政權(quán)力化、意識形態(tài)化和官僚化。為什么系統(tǒng)普遍入侵生活世界？究其原因是科學技術(shù)意識形態(tài)化和現(xiàn)代資本主義國家政策的失誤與濫用，當然，這里也包括它們的科技政策的失誤與濫用，而且，從某種意義上講，后一方面直接造成和強化了生活世界殖民化。

(四)重構(gòu)合理化的生活世界

在現(xiàn)代德國哲學中，所謂合理化生活世界的方案早已有之，較早的可追溯到韋伯的科層制社會，晚近的有霍克海默和阿多諾的重建理性運動，新近的還有馬爾庫塞的“愛欲”革命和弗洛姆的健全性格設(shè)想，等等。所有這些方案與現(xiàn)實社會的變革還很遙遠，難以形成真正的社會變革運動，更別說通過它們來完成合理化生活世界的建構(gòu)工作。哈貝馬斯認為，推進生活世界合理化，既不能像馬克思那樣倚重工具合理性(勞動)，也不能像韋伯們那樣倚重理性批判，而要著眼于人們的交往行為的改造，通過和諧的、平等的、自由的對話與交流，達成相互理解和一致，共筑交往合理性的生活模式。他的交往合理化方案包括以下三個方面內(nèi)容：

其一，借助交往理性，對現(xiàn)代社會的“輿論結(jié)構(gòu)”實施有效的改造，使之合理化。既然對話是交往的主要手段，是取得人們相互理解和一致的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，那么，要想實現(xiàn)交往合理化，就必須建立良好的對話環(huán)境，這樣，社會輿論環(huán)境的良好發(fā)展就顯得很重要，這就要求加強對社會輿論結(jié)構(gòu)的有效管理和建設(shè)，而現(xiàn)代資本主義社會恰恰缺少這樣的輿論環(huán)境和結(jié)構(gòu)，因為資產(chǎn)階級國家竭力干預(yù)社會輿論結(jié)構(gòu)，保證它們的政策能夠“在輿論的氣氛中受到歡迎”。這樣一來，人們的對話環(huán)境和輿論結(jié)構(gòu)必然受到資產(chǎn)階級政府權(quán)力的入侵、操控，公眾對話環(huán)境和輿論結(jié)構(gòu)也必然遭遇誤解、曲解和不信任之困。因此，為了增進人們的相互理解與親善，必須改進社會輿論環(huán)境和結(jié)構(gòu)，減少資本主義國家干預(yù)公眾話語權(quán)，只有如此，才能保障公民個人的對話自由權(quán)和交往自由權(quán)，才能順利推進社會合理化狀態(tài)?？梢哉f，成功的對話成為交往合理化的杠桿。凡是有交往行為的地方，便有言語行為的存在，只要言語行為受阻或被歪曲的地方，便不會有合理化的交往；同理，當人們運用一種能夠讓對方了解自己的語言來表達對外在世界、社會世界和主觀世界的情感時，交往合理化就能夠在人們的精神交往潛能得以有效發(fā)揮的情況下而獲得實現(xiàn)。

其二，借助交往理性，構(gòu)建商談倫理規(guī)則，促進現(xiàn)代社會道德規(guī)范建設(shè)。哈貝馬斯認為，構(gòu)建交往合理化社會，需要得到某種共同的、普遍的規(guī)范標準的有效指導(dǎo)，這就是商談倫理規(guī)則。它是一種為共同體成員所理解和同意的道德規(guī)范體系，它的根本原則是普遍主義價值原則，表現(xiàn)為團結(jié)、尊重、友愛、包容等概念化的普世價值觀念。這不是康德的實踐理性原則的復(fù)寫。雖然商談倫理的普遍主義原則與康德的自由意志相關(guān)聯(lián)，但是它與主體間的相互理解的經(jīng)驗相關(guān)聯(lián)，是建立于經(jīng)驗知識基礎(chǔ)上的道德規(guī)范，是一切必要的討論和商談行為得以實施的前提，它要求人們在實際對話中要尊重和容許一切參與者發(fā)表不同意見，這恰恰是交往合理化的原則基礎(chǔ)。按照商談倫理的普遍主義原則，在主體之間進行平等理解、團結(jié)尊重、包容共進的對話，這是確保交往合理化的生活狀態(tài)得以實現(xiàn)的基本價值準則。

其三，借助交往理性，有效地協(xié)調(diào)好系統(tǒng)與生活世界的關(guān)系。正如前文所述，系統(tǒng)與生活世界既相區(qū)別又相聯(lián)系。一方面，“生活世界并不只是聽憑經(jīng)濟和行政上所采取的措施擺布”，而且“在極端的情況下，則會出現(xiàn)被壓制的生活世界的反抗，出現(xiàn)社會運動、革命”；[9]另一方面，在系統(tǒng)中，“金錢循環(huán)過程和權(quán)力循環(huán)過程，必然受到個人生活的行為領(lǐng)域和自發(fā)的公眾社會交往結(jié)構(gòu)化的行為領(lǐng)域的限制，生活世界的邊界和生活世界的絕對命令，即實際的價值定向要求得到保衛(wèi)”[10]131。這樣一來，系統(tǒng)與生活世界的運行機制不應(yīng)時常被干擾和破壞，它們需要在相互作用中保障彼此的功能得到合理提高有效發(fā)揮作用?？墒牵F(xiàn)代社會的系統(tǒng)與生活世界處于嚴重的分離和沖突狀態(tài)中，系統(tǒng)常常入侵生活世界，導(dǎo)致生活世界殖民化愈來愈嚴重，這就需要通過交往合理性所達成的理解來優(yōu)化服務(wù)文化知識的傳播、保存和更新，以便滿足社會整合和群體團結(jié)的需要，保障行為者的社會化人格的形成的需要。于是，哈貝馬斯強調(diào)道，在加強技術(shù)知識學習的同時，更加需要增進道德實踐知識的學習，后一方面的學習才是日常生活合理化的“起搏器”，只有道德實踐知識增長了，才能夠真正從根本上構(gòu)建合交往理性要求的生活模式。

三 哈貝馬斯的生活世界論之理論特征與意義

從以上分析看，哈貝馬斯的生活世界論蘊含了某些的原創(chuàng)性品質(zhì)。

首先，對生活世界的本質(zhì)涵義作了更明確具體的界說。哈貝馬斯從文化、社會和個性三個層面來理解生活世界的本義，尤其是三個世界的劃分，不僅揭示了生活世界的具體構(gòu)成性，而且揭示了它是可經(jīng)驗的、可理解的、可書寫的，是建立在人們通過語言交往活動之基礎(chǔ)上的，不是純粹的意向性世界或意義世界，更不是純粹的經(jīng)驗世界。也就是說，哈貝馬斯的生活世界概念把胡塞爾、海德格爾和許茨以及維特根斯坦的思考融合起來，把生活世界奠基于人的日常生活之基礎(chǔ)上，這樣的生活世界即在一定意義上被抽去了它的概念化和抽象性的意義，成為可經(jīng)驗的社會生活、可理解的文化氛圍、可書寫的心志，皆因這一切通過人的日常語言交往活動來完成的。

其次，把生活世界殖民化與批判現(xiàn)代社會危機問題結(jié)合起來，通過“病理學診斷法”更深刻、具體地揭示了現(xiàn)代西方社會的種種弊端及其真相。哈貝馬斯對生活世界的思考始終結(jié)合了對現(xiàn)實社會的現(xiàn)實問題的批判，這種批判從方法上看是“病理學診斷法”的運用，而從實質(zhì)上講則是某種意義的理論聯(lián)系實際的研究。由此可見，哈貝馬斯不同于胡塞爾、海德格爾和許茨等學者的地方，亦即他的這種理論聯(lián)系實際的研究，把對生活世界的殖民化的批判性分析導(dǎo)向?qū)ΜF(xiàn)實社會問題的病理學診斷，揭示這類問題的真相，因而，他的生活世界論不是抽象地討論生活世界是什么，而是具體地研究了現(xiàn)實生活世界為什么是這樣的問題。實際上，像哈貝馬斯這樣的研究更能夠發(fā)人深思，引人入勝。

再次，把生活世界合理化的實現(xiàn)與現(xiàn)實社會的變革結(jié)合起來，尋求系統(tǒng)與生活世界的圓融會通，良性互動，和諧發(fā)展。正如剛才所說，哈貝馬斯對生活世界的殖民化的批判是引人入勝，因為批判這種殖民化不是目的，而是手段、環(huán)節(jié)，是為著下一個更重要的任務(wù)而必須做的工作。人們從他的批判中能夠感受另一種目標指向的存在，這就是對生活世界合理化的強烈訴求。如果說胡塞爾的生活世界論是深刻的，那么他的深刻性僅僅是對本質(zhì)性的一種闡釋，并不是社會變革的理論；如果說海德格爾的生活世界論是生存論的，那么他的討論也不過是深刻地討論了人的生存境域的本質(zhì)以及人在其中如何生存的問題，并沒有向前邁出那個關(guān)鍵的一步：變革生活世界；而許茨的實在論研究似乎作了某種嘗試，可是哈貝馬斯認為，許茨的嘗試是空洞的，因為許茨沒有深刻地研究現(xiàn)實社會生活的殖民化問題。由此來看，哈貝馬斯的生活世界合理化理論包含了某種社會變革的思想，這是積極的。當然，他的這種積極性不止這些，他對生活世界與系統(tǒng)之間的關(guān)系所作的思考也具有深刻的啟示意義，這是胡塞爾、海德格爾和許茨以及維特根斯坦都沒有討論的內(nèi)容，恰恰是這一內(nèi)容奠定了哈貝馬斯的生活世界合理化理論之特質(zhì)。

最后，把語言的社會功能與交往行為的合理化結(jié)合起來，追尋人們之間的主體通性，重建心靈世界的共同感應(yīng)。雖然海德格爾和許茨以及維特根斯坦等學者都非常重視語言的意義，但是他們的這一研究仍然有別于哈貝馬斯。海德格爾把語言視為存在之所，實則是把語言本身理解為生活世界，理解為人的生存境域；許茨則走得更極端，把語言視為一種實在的東西，這似乎就是把語言等同于生活本身了；維特根斯坦對語言的解讀是豐富的、系統(tǒng)的、深刻的，可是他著眼于語言對意義的表述，而非語言與人及生活世界的關(guān)系本身。由此可以看出，哈貝馬斯把語言活動而不是語言本身視為生活世界的根基，在某種意義上講，高于其他學者，這為他所追尋的生活世界合理化提供了某種可能性的條件。這也告訴人們，僅僅用靜力學意義的語言構(gòu)成，就想解開生活世界的秘密，是不可能的，必須從動力學意義的語言活動的批判上展開思考，惟有如此，才能看穿人世間的一切。

這樣說來，哈貝馬斯的生活世界論似乎與馬克思的理論有著某種一致性。其實，并非如此，他們二人的這方面理論可能具有某種相似性，但是絕對不會具有“一致性”。這不是因為我對馬克思懷有很深的情感，其實我對哈貝馬斯及其理論也是非常崇敬的，而是因為馬克思的這一理論的確高于哈貝馬斯的生活世界論。簡單地說，哈貝馬斯所鐘情的“活動”始終都是人們的語言文化活動，人的語言交往活動，而馬克思所強調(diào)的“活動”是社會實踐，這種活動包含了人類的五種生產(chǎn)與再生產(chǎn)活動(物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)與再生產(chǎn)、人的生命的生產(chǎn)與再生產(chǎn)、社會關(guān)系的生產(chǎn)與再生產(chǎn)、制度與規(guī)則的生產(chǎn)與再生產(chǎn)，語言、意識的生產(chǎn)與再生產(chǎn))，可見，馬克思所說的“活動”是社會的整體活動而且是奠基于物質(zhì)生產(chǎn)勞動之基礎(chǔ)上的，并且包含了哈貝馬斯的“語言交往活動”，也就是說，馬克思所強調(diào)的“活動”是生活世界之現(xiàn)實性基礎(chǔ)，哈貝馬斯的“語言交往活動”是它的可能性條件。

即便從生活世界合理化上看，哈貝馬斯的生活世界論也不能同馬克思的科學社會主義理論相提并論。雖然當今一些人迷戀和抬高哈貝馬斯，但其理論要比馬克思的理論來得抽象和不可行。

首先，立論基礎(chǔ)不同。哈貝馬斯的交往合理化社會建立在語言層面上，以語言行為為立論基礎(chǔ)。人在其中被抽象為語言載體，作為主體的人反倒站在語言背后，看到的、理解的、表述的都是語言，一切被語言化了，且遠離物質(zhì)生產(chǎn)活動，語言成了可以獨行的“幽靈”。相反，馬克思的“自由人的聯(lián)合體”社會是建立在物質(zhì)生產(chǎn)活動之基礎(chǔ)上，是對資本主義私有制、異化勞動、商品拜物教和交往異化的揚棄，是人的本質(zhì)的真正復(fù)歸的社會，是真正的合理化社會。離開物質(zhì)生產(chǎn)活動，僅憑語言的協(xié)調(diào)功能，就想實現(xiàn)交往合理化社會，這豈不是空想！馬克思早在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中就提出，建立合理化社會——即共產(chǎn)主義社會，首先需要積極地揚棄資本主義財產(chǎn)私有制度。(1)這種共產(chǎn)主義，是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然，個體和類之間的斗爭的真正解決。(2)這種共產(chǎn)主義是人的本質(zhì)在其中得以實現(xiàn)，人不斷地自我創(chuàng)造、自我確證的過程，人作為對象性的存在物，只有借助于對象性活動，在改造對象世界的過程中才能展現(xiàn)出自身本質(zhì)的全部豐富性。(3)這種共產(chǎn)主義，作為否定之否定的肯定，仍然是人的解放和本質(zhì)復(fù)歸的一個現(xiàn)實的、必然的環(huán)節(jié)，它是以揚棄私有財產(chǎn)作為自己的中介的人道主義，因而，共產(chǎn)主義決不是人所創(chuàng)造的對象世界的即人的采取對象形式的本質(zhì)力量的消逝、抽象和喪失，決不是返回到違反自然的、不發(fā)達的簡單狀態(tài)的貧困；相反，它是人的本質(zhì)的現(xiàn)實的生成，是人的本質(zhì)對人說來的真正的實現(xiàn)，是人的本質(zhì)作為某種現(xiàn)實的東西的實現(xiàn)。(4)這種共產(chǎn)主義通過無產(chǎn)階級革命消滅資本主義私有制，建立一個“革命無產(chǎn)者的集體”——即“自由人的聯(lián)合體”社會，它是人類有史以來的“全新的集體”，它使“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”成為可能，各個人在與他人的聯(lián)系中通過這種聯(lián)系獲得自由。馬克思還強調(diào)道，只有在這樣的聯(lián)合體中，“個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由?！盵11]119這些思想啟示我們，從深層邏輯上看，生活世界殖民化不是哈貝馬斯所說的語言交往行為異化和工具理性異化所致，而是根源于資本主義私有制條件及其所致的勞動異化，因此，人們應(yīng)當把消除資本主義私有制和勞動異化作為建構(gòu)理想社會的現(xiàn)實選擇。可是，哈貝馬斯把勞動歸結(jié)為工具行為，而不是看作人的本質(zhì)，從而把社會合理化不是指向勞動合理化而是指向交往合理化，尤其指向語言交往行為合理化層面。這顯然是不深刻的，也不具有現(xiàn)實的可操作性。

其次，價值取向不同。哈貝馬斯的交往合理化社會服務(wù)于資本主義社會。雖然他也批判現(xiàn)代資本主義社會的生活世界殖民化和交往異化，但是他并不希望推翻資本主義社會制度，也不去批判資本主義私有制，只限于討論資本主義危機和交往異化。相反，馬克思的“自由人的聯(lián)合體”社會著眼于揚棄資本主義私有制和異化勞動，著眼于消滅資本主義社會的固有矛盾，實現(xiàn)人的真正解放，實現(xiàn)人的本質(zhì)的真正復(fù)歸，推動人類社會歷史從“必然王國”走進“自由王國”。馬克思從1843年起就開始思考現(xiàn)實的物質(zhì)利益問題，探討了理想與現(xiàn)實之間的緊張關(guān)系的根源和實質(zhì)，把追求理想與批判現(xiàn)實結(jié)合起來，提出通過無產(chǎn)階級革命來消滅資本主義私有制和異化勞動，實現(xiàn)人的本質(zhì)的真正回歸。當馬克思確立了科學世界觀以后，在唯物主義歷史觀的指導(dǎo)下，發(fā)現(xiàn)資本主義的整個秘密，從而也揭開了現(xiàn)代史的秘密，這就是資本對人及其勞動的統(tǒng)治，資產(chǎn)階級對無產(chǎn)階級的壓迫和剝削，這是顛倒的社會關(guān)系的現(xiàn)實存在，因而，歷史必然通過無產(chǎn)階級反對資產(chǎn)階級的斗爭把被顛倒的關(guān)系再顛倒過來，建立共產(chǎn)主義社會，實現(xiàn)真正的社會合理化，在其中，每個社會成員都能夠最大限度地實現(xiàn)人的自由自覺的權(quán)利，享受到最大限度的幸福和民主權(quán)利，而且每個人的能力都能夠得到充分發(fā)展和合理使用。正如馬克思所說，“在共產(chǎn)主義社會里，任何人都沒有特殊的活動范圍，而是都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展，社會調(diào)節(jié)著整個生產(chǎn)，因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者?！盵11]85

再次，實質(zhì)不同。哈貝馬斯的交往合理化社會是為論證資本主義社會的永恒性服務(wù)的，它的理想社會說到底還是資本主義社會。從實質(zhì)上講，他的交往合理化是資本主義社會條件下的一種話語合理化狀態(tài)，距離人類所追尋的現(xiàn)實生活合理化狀態(tài)相去甚遠；而他的交往合理化社會是指社會成員擁有自行選擇其生活方式的權(quán)利，也不是指某種社會狀態(tài)，不是歷史進化中的某個相對獨立的階段。他推崇話語倫理和話語合理化，同時又故意回避討論資本主義制度的固有矛盾，用工具理性和交往理性的對立取代無產(chǎn)階級與資產(chǎn)階級的對立，企求在不觸動資本主義社會制度的前提下，通過交往合理化來完成對資本主義社會的救贖。所有這些姑且不說他是故意抬高和夸大交往合理化的功效，人們依然能夠看出他的選擇帶有明顯的意識形態(tài)色彩！馬克思認為，在前共產(chǎn)主義社會中，各個人的生存條件是“受偶然性支配的”[11]121，這“是由于分工使他們有了一種必然的聯(lián)合，而這種聯(lián)合又因為他們的分散而成了一種對他們來說是異己的聯(lián)系”，于是，“各個人有可能利用偶然性”，當然，在“現(xiàn)存的生產(chǎn)力和交往形式”的條件下，要想“不受阻礙地利用偶然性的權(quán)利”[11]122是不可能的，因為每個人都受到了資本主義異化的交往的限制。還是馬克思說的好，“起初是自主活動的條件，后來卻變成了它的桎梏，它們在整個歷史發(fā)展過程中構(gòu)成一個有聯(lián)系的交往形式的序列，交往形式的聯(lián)系就在于：已成為桎梏的舊交往形式被適應(yīng)于比較發(fā)達的生產(chǎn)力，因而也適應(yīng)于進步的個人自主活動方式的新交往形式所代替；新的交往形式又會成為桎梏，然后又為別的交往形式所代替?！盵11]123-124從這個意義上講，共產(chǎn)主義作為“自由人的聯(lián)合體”正是對交往異化的克服的合理化社會?！肮伯a(chǎn)主義所造成的存在狀況，正是這樣一種現(xiàn)實基礎(chǔ)，它使一切不依賴于個人而存在的狀況不可能發(fā)生，因為這種存在狀況只不過是各個人之間迄今為止的交往的產(chǎn)物?！盵11]122應(yīng)該說，這些思想能夠啟示哈貝馬斯由重視人與人之間的交往關(guān)系走向批判資本主義私有制的不合理性，探索現(xiàn)代無產(chǎn)階級革命在推進交往合理化的歷史活動中的重要作用。事實正好相反，哈貝馬斯反而把社會勞動領(lǐng)域的交往關(guān)系理解為日常生活領(lǐng)域的人與人之間的話語關(guān)系，把異化交往歸結(jié)為語言符號的誤用和誤解，這樣一來，人與人之間的交往活動便成為可以脫離社會實踐的、只發(fā)生在思想意識領(lǐng)域中的話語活動。這就回避了異化交往的資本主義私有制根源。要知道，在現(xiàn)代社會中，人與人之間的異化關(guān)系仍然是由資本主義私有制和異化勞動以及商品拜物教衍生出來的，對異化交往的揚棄，不能單純地依靠話語合理化，還需要對現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)方式以及與之相聯(lián)系的整個社會制度實施必要的變革。只有這樣，才能最終揚棄現(xiàn)代資本主義社會的異化交往，建立一個相互關(guān)心、共同協(xié)調(diào)行為后果的“集體的理性”[12]465社會，在其中，“每個人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件”[11]294。

最后，方式不同。哈貝馬斯以及其他西方學者幾乎都把合理性批判作為實現(xiàn)生活世界合理化的根本方式。所不同的是，韋伯鐘情于價值理性批判，霍克海默和阿多諾傾向于啟蒙理性批判，以萊易斯和詹·奧康納等生態(tài)學馬克思主義者偏向于生態(tài)理性批判，哈貝馬斯則選擇了交往理性批判。所有這些批判方式實質(zhì)上都不可能將自己的理性批判訴諸于無產(chǎn)階級革命，惟有馬克思的實踐批判才屬于現(xiàn)實的社會實踐批判，也只有這樣的批判才具有現(xiàn)實性和可操作性。馬克思在批判資本主義社會的非人生活狀況時，想著通過無產(chǎn)階級革命來建設(shè)一個“自由人的聯(lián)合體”，發(fā)展人的自由而全面發(fā)展的生活。馬克思的共產(chǎn)主義之所以是合理的、可行的，是因為她來自對社會實踐的深刻批判和合歷史規(guī)律的把握，而不是玄學家們臆斷和猜想出來的。與之相反，馬克斯·韋伯對資本主義生活世界殖民化狀況的批判理論卻陷入了“死胡同”。他認為：現(xiàn)代資本主義社會陷入了物質(zhì)財富的迅速增長與生活意義的喪失和價值的塌陷的兩難困境，這一切都根源于工具理性的極度擴張。要克服這種生活世界的“二重化”狀況，首先需要扼制工具理性擴張，限制科學技術(shù)的發(fā)展與運用。其實，韋伯的理論只是揭示了現(xiàn)代資本主義社會中一種特別顯眼的社會現(xiàn)象，又特別鐘情于工具理性批判，加之輕視社會實踐，從而弱化了自身理論的批判力，陷入對拯救現(xiàn)存社會的悲觀失望狀態(tài)之中。哈貝馬斯在回避韋伯思想的悲觀成分時卻繼承了他的理性批判傳統(tǒng)，同時又融合了某些馬克思的歷史批判的手段，可是他依然輕視馬克思的實踐批判理論。哈貝馬斯的選擇亦如霍克海默和阿多諾在《啟蒙辯證法》中道出的那樣，要拯救現(xiàn)代生活世界，應(yīng)當協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系，理性地同自然打交道，使得利用自然與保護自然相協(xié)調(diào)；同時要從重建啟蒙理性中將人從外部壓抑和強制中解放出來，重建人的尊嚴和權(quán)利。說白了，哈貝馬斯的變革方式依然是意識形態(tài)革命。

當然，哈貝馬斯的交往合理化社會也有其積極的一面。從宏觀的角度上看，它以西方資本主義市場經(jīng)濟為分析背景，結(jié)合了政治、思想、文化因素在歷史進程中的相互作用，來尋思生活世界的合理化問題，打開了一個長期不被重視的思考領(lǐng)域。況且，哈貝馬斯既精于思辨，又注重對實證科學材料的汲取，把理性思考與生活經(jīng)驗的運用結(jié)合起來，強調(diào)語言交往在社會進化中的作用，都有一定的積極意義，在客觀上也提醒人們加強語言文化建設(shè)，改進文化傳播手段，完善其傳播方式，增強社會的“軟實力”，推進和諧社會建設(shè)。

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