○王 偉

(福建社會(huì)科學(xué)院 文學(xué)研究所，福建 福州 350001)

“文化是‘純粹的’人類造物，但它能以一些完全出乎意料的和有趣的方式改變?nèi)说纳睢！盵1] 332當(dāng)羅蒂這樣看待文化時(shí)，他就將文化當(dāng)成一種“軟件”或“程序”——它們?cè)谖覀兩飳W(xué)意義上的“硬件”基礎(chǔ)上運(yùn)行。盡管硬件是同一個(gè)，但作為軟件的文化類型理論上卻可以有無數(shù)種。換言之，與硬件的高強(qiáng)度穩(wěn)定相較而言，文化類型的更迭顯然更為頻繁。與羅蒂旗幟鮮明的反本質(zhì)主義立場(chǎng)相應(yīng)的是他大力倡揚(yáng)的后哲學(xué)文化或后形而上學(xué)文化。所謂“后哲學(xué)”或“后形而上學(xué)”是指“克服人們以為人生最重要的東西就是建立于某種非人類的東西(某種像上帝，或柏拉圖的善的形式，或黑格爾的絕對(duì)精神，或?qū)嵶C主義的物理實(shí)在本身，或康德的道德律這樣的東西)聯(lián)系的信念?！盵2] 8簡(jiǎn)單說來，后哲學(xué)放棄了對(duì)那種不變本質(zhì)的追求，而只有放棄了這種追求、放棄了本質(zhì)主義的一系列等級(jí)區(qū)分時(shí)，我們才會(huì)真正迎來后哲學(xué)文化。在這種文化中我們不再試圖將自己的所作所為與人類之外的某種神秘的本質(zhì)力量進(jìn)行比對(duì)以蓋上合法性的印戳，相反，人類變成了自己的立法者而將生活與世界視為自己的創(chuàng)造。

一

甩下本質(zhì)的誘惑而進(jìn)入后哲學(xué)文化這一核心觀念還有另一個(gè)更為具體些的表述：救贖真理的凋零與文化文化的勃興?！拔覍⒂谩融H真理’這個(gè)詞來表示這種真理——那是將永遠(yuǎn)終結(jié)我們對(duì)于自己的思考的一套信仰。救贖真理不是由關(guān)于事物之間是如何按因果關(guān)系相互作用的理論組成的，而是宗教和哲學(xué)試圖去滿足的一種需求。這種需求讓萬事萬物——所有的事件、所有的人、所有的思想——都落入一個(gè)單一的背景中。這個(gè)背景將會(huì)以某種方式揭示它自身是自然的、命定的和獨(dú)一無二的。這一背景對(duì)于塑造個(gè)體的生活目的來說具有獨(dú)一無二的重要性，因?yàn)樗俏┮蛔屔憩F(xiàn)出本真狀態(tài)的東西。相信救贖真理就是相信有某種東西，它和人生的關(guān)系如同現(xiàn)代物理的基本粒子與四大元素的關(guān)系一樣，這種東西是現(xiàn)象背后的實(shí)在，它真實(shí)地描述了事情的發(fā)展?fàn)顟B(tài)，它是最后的秘密。”[3] 101顯然，這個(gè)救贖真理有著宏大的志向，它要解決的是整個(gè)世界存在的合理性問題。相信救贖真理就是相信紛紜的表象之后存在著永恒的本質(zhì)，就是相信萬事萬物能夠分享脫離具體語境、復(fù)雜聯(lián)系的穩(wěn)固特征。在羅蒂看來，自文藝復(fù)興以來西方的救贖歷經(jīng)兩次重大轉(zhuǎn)折：一是從宗教轉(zhuǎn)向哲學(xué)，它始于文藝復(fù)興時(shí)期柏拉圖主義的復(fù)興；二是從哲學(xué)轉(zhuǎn)向文學(xué)文化，它始于康德之后不久尤其是黑格爾時(shí)代以來。無論是宗教還是哲學(xué)都充當(dāng)著救贖真理的角色，區(qū)別僅僅在于前者訴諸于上帝的教義而后者則訴諸于求真的信仰或確定的真理。

羅蒂認(rèn)為文學(xué)文化的興起已經(jīng)有兩百多年的歷史，它是指“用文學(xué)替代宗教和哲學(xué)的文化。在這種文化中，既不是在與非人類的位格的非認(rèn)知的關(guān)系中，也不是在與命題的認(rèn)知關(guān)系中找到救贖，而是在與其他人的非認(rèn)知關(guān)系中，藉由人類作品諸如書籍、建筑、繪畫和歌曲等建立的關(guān)系中找到。這些作品能使人瀏覽其他方式的人生。這種文化放棄了宗教和哲學(xué)中很普遍的前提——救贖必須來自一個(gè)人與某事物的關(guān)系，其中這種事物不能僅是又一個(gè)人類的創(chuàng)造物。”[3] 105“非人類的位格的非認(rèn)知”與“命題的認(rèn)知”分別代指宗教與大寫的哲學(xué)，兩者都將萬事萬物塞入單一背景的框架中對(duì)待，用一套具有自明合法性的語匯進(jìn)行描述而將諸多其他可能的再描述拒之門外；而文學(xué)文化恰恰是要將這扇門拆毀，從而讓更多的再描述涌入，人類以此獲得了多樣的可能而不再將某一種描述奉若神明。換言之，文學(xué)文化可以告誡世人存在著多樣的生活可能與多樣的生活目的，重要的是這種可能與目的并非來自于天外，而只能來自于人類自身的相互聯(lián)系及相互依靠、來自于人類的主體間性。

不言而喻的是，宗教與哲學(xué)在文學(xué)文化中肯定還會(huì)擁有一部分粉絲，但它們必將面臨被逐下神壇、黯然走向邊緣化的命運(yùn)。因而，作為救贖真理的宗教與哲學(xué)悉數(shù)斂去了先前神圣的光芒，但救贖按照文化的慣性延續(xù)下來?！融H一詞的宗教色彩非常濃厚，它側(cè)重于精神層面提請(qǐng)人們思考這樣的問題：拿什么來拯救我們自己，或者說，我們?nèi)绾斡纸?jīng)由什么來看待這個(gè)世界。羅蒂欣然開出了書籍——小說、戲劇、詩歌等——的藥方，并認(rèn)為文學(xué)文化中“最受尊敬的作者既不寫布道也不寫專著，而是寫故事”。[3] 106這無異于在說上帝與專家在文學(xué)文化中的地位遠(yuǎn)遠(yuǎn)比不上作家或小說家。證之以網(wǎng)絡(luò)文化中“磚家”(專家)、“叫獸”(教授)、“駁倒”(一駁就倒，博導(dǎo))等等稱呼的風(fēng)行，羅蒂的判斷至少把握或預(yù)示了時(shí)代變遷的一個(gè)重要維面。——按照羅蒂“能使人瀏覽其他方式的人生”這一邏輯，當(dāng)今的網(wǎng)絡(luò)文化理應(yīng)在其認(rèn)可之列，因?yàn)樗c文學(xué)文化的精神很大程度上保持一致。盡管上述頗為“妖魔化”的綽號(hào)讓作為知識(shí)分子的我們心理上殊難接受，但至少可以警醒我們思考自己在當(dāng)今社會(huì)中的位置究竟在哪里，思考何以愈來愈多的專家言論難以獲取世人的信任，思考何以專家文化會(huì)日趨沒落。有的學(xué)者指出：作為政治哲學(xué)家的羅蒂認(rèn)為要達(dá)到反諷這個(gè)現(xiàn)代社會(huì)最合適的文化狀態(tài)并非易事，他認(rèn)為“‘反諷和諧’只有在納博科夫、普魯斯特、亨利·詹姆斯的小說藝術(shù)中才能取得。也就是說，一個(gè)積極的‘反諷主義’文化，只有靠文學(xué)模式才能建立，只有文學(xué)才達(dá)到了真正的反諷境地?！盵4] 26如果考慮到羅蒂文學(xué)文化的核心在于強(qiáng)調(diào)通過想象力進(jìn)行救贖這一點(diǎn)，那么，上述判斷就顯得有些可疑：羅蒂心目中理想的反諷主義文化怎能只有那三兩個(gè)作家做到呢？盡管它的建立需要大力借助文學(xué)，但文學(xué)又怎能是它唯一的通道呢？除非這里的“文學(xué)”是較為寬泛意義上的，即凡是有想象力的都可以成為文學(xué)。羅蒂在比較形而上學(xué)與反諷主義這兩種路向的自由主義文化有什么不同時(shí)就表達(dá)了這層意思。他認(rèn)為前者在理論與社會(huì)希望、文學(xué)與私人完美之間所建立的聯(lián)系被后者顛倒過來。對(duì)于前者，“神學(xué)、科學(xué)、哲學(xué)等學(xué)科必須穿透私人的表象，達(dá)到普遍的共同實(shí)有，而人們期望這些學(xué)科能夠把人類結(jié)合在一起，從而減少殘酷?！毕啾戎?，這一任務(wù)在后者那里則“被安排給那些專門從事私人和獨(dú)特面向的具體描述的學(xué)科，尤其是小說和民俗志，讓人們對(duì)那些不使用我們的語言的人所經(jīng)歷的痛苦，能夠感同身受。因此，兩者必須擔(dān)負(fù)過去普遍人性論述所必須承擔(dān)的重責(zé)大任?！盵5] 134也就是說，小說與民俗志在經(jīng)由再描述、想象力揭示痛苦方面的作用特別突出，但并非只有它們才可以完成這一任務(wù)。還需要注意的是，盡管羅蒂的反諷主義文化(ironist culture)可以說是文學(xué)文化的別名，但他明確表示自己不可能主張“可能有或應(yīng)該有一個(gè)以反諷主義為公共修辭的文化”，可能而可欲的是“一個(gè)以唯名論和歷史主義為公共修辭的自由主義文化”。[5] 124

二

文學(xué)文化怎么進(jìn)行救贖？羅蒂認(rèn)為想象力是救贖的惟一源泉：“對(duì)文學(xué)文化的成員來說，救贖是通過接觸目前人們想象力的極限來實(shí)現(xiàn)。這就是為什么文學(xué)文化總是尋求新意，總是希望發(fā)現(xiàn)雪萊所說的‘未來投射到現(xiàn)在的巨大陰影’的原因。文學(xué)文化從不試圖逃避時(shí)間尋求永恒。這個(gè)文化的前提是雖然想象力有目前的界限，但是這些界限都能夠被永遠(yuǎn)拓展下去。想象力無限地消耗自己的作品。它是永生的，永遠(yuǎn)擴(kuò)展自己的火焰。雖然布魯姆稱作的‘陳舊的恐懼’在文學(xué)文化中一直存在，這種恐懼本身卻使火焰更猛烈?！盵3] 106文學(xué)文化中的人們熱情擁抱時(shí)間及偶然的機(jī)緣，盡最大努力達(dá)到自己想象力的極限，從而熟悉更多的人生方式并在它們之間進(jìn)行選擇。想象力是促進(jìn)文學(xué)文化發(fā)展不竭的內(nèi)在動(dòng)力，后代作家因?yàn)殡y以回避布魯姆所言的“影響的焦慮”，因而還會(huì)給這種動(dòng)力持續(xù)地助以一臂之力。羅蒂對(duì)想象力、詩性文化如此的重視很大程度上是接受了米蘭·昆德拉的影響，這鮮明地體現(xiàn)在其《偶然、反諷與團(tuán)結(jié)》一著的“題記”上。 其中特別強(qiáng)調(diào)如下兩點(diǎn)：一是反對(duì)所謂符合本質(zhì)的真理觀，一是小說對(duì)個(gè)人獨(dú)創(chuàng)性及想象力的尊重、保存、張揚(yáng)。

與羅蒂相同的是，昆德拉也將救贖真理的衰亡與詩性文化的誕生——對(duì)昆德拉而言就是小說——看作是有因果關(guān)系的事件。昆德拉以詩一般的語言描述了如下一番景象：上帝先前一直統(tǒng)治著宇宙，它為每件事物賦予意義，并為其劃定各種價(jià)值秩序、區(qū)分善惡，現(xiàn)在他悄然離開了那個(gè)高高在上的位置。堂吉訶德這時(shí)候從家中溜出來，竟然發(fā)現(xiàn)世界已面目全非。作為最高審判官的上帝缺席之后，世界一夜之間似乎因?yàn)樘碓隽藥自S曖昧而顯出了多種可能性。此刻，世人不再面對(duì)那個(gè)惟一的、神圣的、絕對(duì)不變的真理，它被分解為由人類分享的一大堆相對(duì)真理，它們之間甚至還相互矛盾。現(xiàn)代世界就這樣誕生了，而作為它的映象和表現(xiàn)模式的小說也隨之降臨于世。與羅蒂不同的是，昆德拉對(duì)極權(quán)主義的危害有切膚之痛，推崇小說的智慧也就是對(duì)其進(jìn)行批判。因?yàn)槿祟愂录谛≌f的世界中既然存在著相對(duì)性與曖昧性，這種對(duì)世界的表現(xiàn)形式顯然就與極權(quán)主義的要求無法相容：“一個(gè)建立在惟一真理上的世界，與小說曖昧、相對(duì)的世界，各自是由完全不同的物質(zhì)構(gòu)成的。極權(quán)的惟一真理排除相對(duì)性、懷疑和探尋，所以它永遠(yuǎn)無法跟我所說的小說的精神相調(diào)和?！盵6] 18這里的“懷疑”與“探尋”實(shí)際上就是“想象力”的發(fā)揮，而“曖昧”與“相對(duì)”無疑就是多種可能性、多種再描述的展開。

盡管昆德拉不如羅蒂那樣明確提及從宗教到哲學(xué)的這一轉(zhuǎn)折環(huán)節(jié)，但昆德拉對(duì)大寫的哲學(xué)也進(jìn)行了甚為羅蒂贊賞的犀利批判：“小說的智慧跟哲學(xué)的智慧不同。小說并非誕生于理論精神，而是誕生于幽默精神。歐洲的失敗之一就是從來都沒有理解最歐洲化的藝術(shù)——小說；既沒有理解它的精神，又沒有理解它巨大的知識(shí)與發(fā)現(xiàn)，也沒有理解它的歷史。從上帝的笑聲中獲得靈感的藝術(shù)從實(shí)質(zhì)上看不從屬于意識(shí)形態(tài)的確定性，而是與這種確定性相矛盾。像帕涅羅珀一樣，小說家在夜里拆掉那些神學(xué)家、哲學(xué)家和學(xué)者在前一天編成的織毯?！盵6] 201實(shí)際上，昆德拉眼中有兩種人：一是小說家，他們可以從上帝的笑聲中獲取靈感；一是那些堅(jiān)信永恒真理的人，他們自己不會(huì)笑、沒有幽默感，也從未聽聞過上帝的笑聲，這批人在極權(quán)主義政體中扮演著多樣的角色：或是統(tǒng)治者，或是其幫兇，或是被其成功規(guī)訓(xùn)的受害者。昆德拉強(qiáng)調(diào)的是小說對(duì)現(xiàn)有的確定的意識(shí)形態(tài)的沖擊、解構(gòu)、顛覆，而這個(gè)確定的意識(shí)形態(tài)不妨說就是那些神學(xué)家、哲學(xué)家或?qū)W者精心建構(gòu)的本質(zhì)主義大廈或編織的一幅壯錦。當(dāng)他們編織好之后，小說家則如帕涅羅珀那樣就著夜晚火炬的亮光將其全部拆解。羅蒂斷言，從昆德拉這樣的小說家之眼看去，哲學(xué)家對(duì)待人間世事的本質(zhì)主義方式顯得莫名的滑稽：“小說家用來代替現(xiàn)象-實(shí)在區(qū)別的表達(dá)方式表現(xiàn)出了視角的多樣性和對(duì)同一事件描述的多元化。小說家發(fā)現(xiàn)特別滑稽的事情是有人試圖特許其中某一種描寫并把它當(dāng)作排除其他描寫方式的理由。他發(fā)現(xiàn)最勇敢的不是在一種描述之外斷然拒絕所有其他描述，而是能夠在所有這些描述之間做到游刃有余?！盵3] 40-41本質(zhì)主義的描述遭遇文學(xué)文化后必然破產(chǎn)，之前被它壓制的諸種描述紛紛順利浮現(xiàn)，這是小說家的功勞；讓其它與自己不合的描述統(tǒng)統(tǒng)閉嘴在文學(xué)文化中算不上什么英雄，真正的英雄是那些能夠妥善處理好不同描述之間錯(cuò)綜復(fù)雜關(guān)系的男男女女。不用說，他們處理事務(wù)的依據(jù)并非那個(gè)大寫的真理。

三

不難察覺，文學(xué)文化有著誘人的魅力。但與羅蒂的樂觀相比，昆德拉顯得更加清醒，因?yàn)樗赋隽宋膶W(xué)文化已經(jīng)和正在遭受的侵蝕，從而可以解答人們心頭可能產(chǎn)生的疑惑。這對(duì)羅蒂文學(xué)文化的論述起著拾遺補(bǔ)缺之效。

一個(gè)大量印刷小說的社會(huì)是否一定屬于文學(xué)文化？昆德拉出示了否定的答案?！肮伯a(chǎn)主義體制的俄國(guó)”雖然也成千上萬地印行小說，而且它們似乎還很受歡迎，然而，它們?cè)诰裆蠀s與文學(xué)文化相悖。因?yàn)椤斑@些小說不再延續(xù)對(duì)存在的深究。它們并沒有發(fā)現(xiàn)存在的任何新的方面；它們只是確證人們已經(jīng)說的；更有甚者，它們的存在理由，它們的榮耀，以及它們?cè)谒幧鐣?huì)中的作用，就是確證人們說的(人們必須說的)。由于它們什么也沒發(fā)現(xiàn)，所以不再進(jìn)入被我稱為發(fā)現(xiàn)的延續(xù)的小說歷史之中；它們游離于這一歷史之外，或者說：這是一些在小說歷史終結(jié)之后的小說?！盵6] 18-19小說雖然在大量生產(chǎn)，但它卻與文學(xué)文化無緣；不僅如此，這種境況下的小說雖然存在，但小說其實(shí)已經(jīng)隱蔽地死亡；小說盡管在重復(fù)地制造，但小說的歷史已經(jīng)停滯或終結(jié)。之所以如此的最根本原因在于這樣的小說沒有充分發(fā)揮人類的想象力，結(jié)果自然就是沒有發(fā)現(xiàn)，沒有產(chǎn)生對(duì)世界新的再描述，沒有提供出多樣生活的可能性，而只是用小說來證明一種神圣的教義、教條或一個(gè)身披真理外衣的口號(hào)——這恰恰又重新回到了宗教文化或哲學(xué)文化的階段。

上述事例作為特殊歷史時(shí)期的特殊事件，它的確將世界及生活極大地簡(jiǎn)單化、教條化。但即便不是這種情形人類依然無以逃避“簡(jiǎn)化的蛀蟲”，在昆德拉看來如影隨形的它一直就在那兒啃噬人類的生活，而且，這種簡(jiǎn)化在現(xiàn)代社會(huì)中愈加強(qiáng)化。結(jié)果是“人的生活被簡(jiǎn)化為他的社會(huì)職責(zé)；一個(gè)民族的歷史被簡(jiǎn)化為幾個(gè)事件，而這幾個(gè)事件又被簡(jiǎn)化為具有明顯傾向性的闡釋；社會(huì)生活被簡(jiǎn)化為政治斗爭(zhēng)，而政治斗爭(zhēng)被簡(jiǎn)化為地球上僅有的兩個(gè)超級(jí)大國(guó)之間的對(duì)立。人類處于一個(gè)真正的簡(jiǎn)化的漩渦之中，其中，胡塞爾所說的‘生活世界’徹底地黯淡了，存在最終落入遺忘之中?！盵6] 22-23昆德拉所言顯然烙有明顯的時(shí)代印痕，這也是其矛頭所向。兩極之間你死我活的爭(zhēng)斗早已隨著當(dāng)事者一方的解體而成為陳年往事，但這并不意味著人類的生活就能徹底擺脫簡(jiǎn)化的魅影。因此，為了不使我們墜入遺忘的泥沼，始終對(duì)既生動(dòng)又復(fù)雜的存在保持必要的密切聯(lián)系，小說的存在理所當(dāng)然有其必要性——小說存在的理由就是要永恒地去照亮人類的生活、顯示其生生不息的鮮活。

這個(gè)可怕的問題遲早要攤在桌面上：小說會(huì)否被簡(jiǎn)化？如果連小說也被簡(jiǎn)化了，那又該怎么辦？羅蒂的著作中并未涉及這個(gè)令人揪心的問題，但昆德拉勇敢地直面了這一困境。昆德拉認(rèn)為包括小說在內(nèi)的一切文化都落入各種媒體的掌控之中并迅速成為一種媚俗美學(xué)——“用美麗、動(dòng)人的語言表達(dá)固有觀念的愚蠢。它惹得我們?yōu)樽陨?，為我們平庸的感受與思想一掬熱淚?！盵6] 205這些媒體盡管政治立場(chǎng)可能不同，但它們同樣的目錄次序、新聞形式、所用語匯、藝術(shù)品位等等都顯示出大眾傳媒共同的精神。這種精神也是時(shí)代精神的癥候，它與小說復(fù)雜性的精神南轅北轍，因?yàn)椤懊坎啃≌f都在告訴讀者：‘事情要比你想像的復(fù)雜。’這是小說永恒的真理。”[6] 24昆德拉所言的媒體還主要是指報(bào)紙，實(shí)際上視覺媒體對(duì)小說的簡(jiǎn)化絲毫不亞于報(bào)紙。但網(wǎng)絡(luò)媒體與前兩種媒體又有所不同，它為文學(xué)文化的存續(xù)提供了一個(gè)盡管并不盡如人意但仍非常難得的平臺(tái)，這鮮明地表現(xiàn)為網(wǎng)絡(luò)社區(qū)的極度繁盛。盡管其中充斥著口水之戰(zhàn)、意氣之爭(zhēng)乃至無聊之言，但喧嘩的眾聲作為多樣的再描述至少可以沖決力圖定于一尊的宏大描述，將世界與生活多樣的復(fù)雜性盡最大可能地予以展露。昆德拉對(duì)文學(xué)文化遭受的威脅確是洞若觀火，但媒體是一把雙刃劍，這句老掉牙的話提示我們似乎沒有必要過于擔(dān)心小說精神的衰亡，因?yàn)槊襟w自身中還蘊(yùn)含著通往另一方向的動(dòng)力。

四

文學(xué)文化的目的只是為了個(gè)人的救贖，羅蒂的這個(gè)判斷讓人有些吃驚。當(dāng)然，這并非說他就不關(guān)注整個(gè)社會(huì)的團(tuán)結(jié)，而是說他堅(jiān)持要將兩者分開：“放棄由牧師、哲學(xué)家或科學(xué)家來發(fā)現(xiàn)的實(shí)在的內(nèi)在本質(zhì)的想法，就是將救贖的需要和對(duì)普遍一致性的尋求區(qū)分開。”[3] 115一致性或共識(shí)對(duì)社會(huì)來說至關(guān)重要，譬如選擇何種政治制度、法律制度等等都必須經(jīng)由論證，其出發(fā)點(diǎn)或論證前提要能夠被參與其間的人們廣為接受。盡管如此，“救贖卻是個(gè)人的私事”：“正如宗教寬容的興起取決于區(qū)分社會(huì)需求和個(gè)人需求，取決于說宗教對(duì)社會(huì)需求不是必要的一樣，文學(xué)文化讓我們將政治上的深思熟慮和救贖方案區(qū)分開。這就意味著我們應(yīng)當(dāng)承認(rèn)在一個(gè)民主社會(huì)的公民聚在一起商討將做什么的時(shí)候，他們對(duì)本真和自律的個(gè)人追求應(yīng)當(dāng)放在一邊。”[3] 113-114不難明白，羅蒂意在強(qiáng)調(diào)私人領(lǐng)域?qū)差I(lǐng)域應(yīng)該分庭抗禮，應(yīng)該為私人空間留有自己相對(duì)獨(dú)立的空間而非將其全盤覆蓋，因?yàn)閮烧咴谔幚韱栴}時(shí)的聚焦點(diǎn)并非嚴(yán)絲合縫式地吻合。按照與宗教對(duì)照的邏輯，羅蒂的結(jié)論看來沒有問題。但羅蒂既然看重文學(xué)文化的再描述功能，那就不可能安全地密閉在私人領(lǐng)域進(jìn)行描述，而必然會(huì)與公共領(lǐng)域藕斷絲連。正如羅蒂所言：“一個(gè)其道德詞匯來自小說而不是來自那些本體神學(xué)或者本體道德專著的社會(huì)是不會(huì)用人性、人類生存的意義、生命的意義之類的問題來質(zhì)問自己的。相反，這個(gè)社會(huì)將質(zhì)問我們：為了相處，我們能夠做些什么？為了幸福相處，我們將如何安排事情？為了更好地保證每個(gè)人都有被人理解的權(quán)利，我們將如何改變體制？”[3] 47顯然，個(gè)人的自律、個(gè)人的救贖最終還是會(huì)牽涉到公共的體制問題。

當(dāng)在一次訪談中也被質(zhì)問公私二元論的區(qū)別能否站住腳時(shí)，羅蒂就明確說私人信念不僅不能與公共領(lǐng)域相互隔膜，而且，它們相互滲透并對(duì)人們待人的行為方式產(chǎn)生影響。之所以區(qū)分兩者，“我心中想到的是這個(gè)：公民的語言，公共責(zé)任的語言，參與國(guó)家事務(wù)的語言，將不是一種原初的、自我創(chuàng)造的語言。我們看成詩人或制造者的某些人想要發(fā)明一種新的語言——因?yàn)樗麄兿氚l(fā)明一個(gè)新的自我。存在這樣一種傾向：極力將那種詩意的努力看成是可綜合的，它能同參與公共話語結(jié)合起來。我并不認(rèn)為這兩者是可以結(jié)合的；但是，那并不意味著一方最終不會(huì)與另一方進(jìn)行相互作用?！盵7] 242就是說，盡管私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域不能結(jié)合，但兩者又可能始終存在多樣的聯(lián)系。

五

羅蒂高揚(yáng)文學(xué)文化，而今天的文學(xué)卻已經(jīng)失去了之前的轟動(dòng)效應(yīng)，這個(gè)文學(xué)文化是否還能存續(xù)下去？這恐怕是縈繞于人們心頭的一個(gè)疑惑。當(dāng)羅蒂2004年7月6日在南開大學(xué)以其2001年撰寫的文章《救贖真理的衰落和文學(xué)文化的興起》 為底本作同名演講時(shí)，就有學(xué)者質(zhì)疑說文學(xué)自身正在經(jīng)歷著危機(jī)，詩歌與小說被電視、時(shí)尚與互聯(lián)網(wǎng)取代，因而演講題目應(yīng)改為“文學(xué)文化的衰亡和大眾文化的興起”。羅蒂的回答是：高雅的文學(xué)在過去也只是一小部分有教養(yǎng)的知識(shí)階層在閱讀，其被接受的百分比與今日大抵相當(dāng)，因此就談不上文學(xué)已經(jīng)窮途末路；而且，文學(xué)文化并非專指文學(xué)本身，電影電視等大眾文化形式也包括在內(nèi)，關(guān)鍵在于它們都屬于想象力文化而非理性中心的文化。[8] 353毫無疑問，文學(xué)本身的地位在這種由“泛文學(xué)”組構(gòu)的文學(xué)文化中舉足輕重，盡管如此，羅蒂立場(chǎng)鮮明地反對(duì)德·曼式的文學(xué)崇拜。而有的學(xué)者未明就里，竟然把羅蒂批評(píng)德·曼的話拿來證明羅蒂對(duì)文學(xué)的重視：[8] 354

50年前，在杜威的影響下，美國(guó)自由主義政治思想不假思索地認(rèn)為，需要的是在政治思考中運(yùn)用“科學(xué)方法”。但在今天，“仔細(xì)閱讀”的觀念已經(jīng)替代了先前的“科學(xué)方法”觀念。文學(xué)崇拜替代了科學(xué)崇拜。我們聽到的不再是：只有接受了自然科學(xué)家的態(tài)度和習(xí)慣，生活和政治才可能變得更好；而是：只有接受了文學(xué)批評(píng)家的態(tài)度和習(xí)慣，生活和政治才可能變得更好。[2] 142

僅從這段話也可一窺羅蒂對(duì)文學(xué)崇拜的批判之意，接下來的論述更能清楚地顯示這一點(diǎn)。羅蒂認(rèn)為在走過崇拜上帝、崇拜圣人、崇拜經(jīng)驗(yàn)科學(xué)研究者的歷程之后，我們——特別是實(shí)用主義者——就理應(yīng)不能再崇拜任何東西了?！拔覀儧]有理由在我們以前崇拜光芒四射的邏各斯的地方，為文學(xué)這個(gè)以文學(xué)語言表達(dá)其聲音的灰暗的上帝設(shè)置一個(gè)祭壇。實(shí)用主義者樂于見到的不是高高的祭壇，而是許多畫展、書展、電影、音樂會(huì)、人種博物館、科技博物館，等等?？傊窃S多文化的選擇，而不是某個(gè)有特權(quán)的核心學(xué)科或制度?！盵2] 154而如德·曼這樣作為文學(xué)崇拜的激進(jìn)主義者實(shí)際上仍舊過于認(rèn)真地對(duì)待哲學(xué)了，仍舊未能徹底擺脫對(duì)本質(zhì)主義的思想的著迷。

正是因?yàn)閷?duì)文學(xué)的重視，羅蒂才與布魯姆在為何讀書這一點(diǎn)上不謀而合——布魯姆也認(rèn)為持續(xù)地閱讀虛構(gòu)文學(xué)而非論證性的書才是獲得自律的最佳途徑；也正因此羅蒂才聲援布魯姆對(duì)“文化研究”的撻伐，才大力宣揚(yáng)文學(xué)經(jīng)典的啟迪價(jià)值而反對(duì)只是將其理論化、知識(shí)化——羅蒂甚至不無尖刻地挖苦說，很多時(shí)候這不過是高校文學(xué)理論教師為了實(shí)現(xiàn)快速生產(chǎn)以盡快獲取職稱而耍弄的伎倆罷了。不過，羅蒂也認(rèn)為“布魯姆無須否認(rèn)政治經(jīng)濟(jì)作品(如馬克思的)，或哲學(xué)作品(如德里達(dá)的)也能提供這樣的新鮮事物，也不否認(rèn)接觸這樣的新鮮事物能改變讀者的生活。”[3] 72

參考文獻(xiàn)：

[1] [美]理查德·羅蒂.實(shí)用主義哲學(xué)[M].林南，譯，上海：上海譯文出版社，2009.

[2] [美]理查德·羅蒂.后哲學(xué)文化[M].黃勇，編譯，上海：上海譯文出版社，2004.

[3] [美]理查德·羅蒂.哲學(xué)、文學(xué)和政治[M].黃宗英,等,譯，上海：上海譯文出版社，2009.

[4] 趙毅衡.反諷：表意形式的演化與新生[J].文藝研究，2011，(1).

[5] [美]理查德·羅蒂.偶然、反諷與團(tuán)結(jié)[M].徐文瑞，譯，北京：商務(wù)印書館，2003.

[6] [捷]米蘭·昆德拉.小說的藝術(shù)[M].董強(qiáng)，譯，上海：上海譯文出版社，2004.

[7] [美]理查德·羅蒂.哲學(xué)的場(chǎng)景[M].王俊，陸月宏,譯，上海：上海譯文出版社，2009.

[8] 陸 揚(yáng)，王 毅.文化研究導(dǎo)論[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2006.