步蓬勃，楓 葉

（東北師范大學 政法學院，吉林 長春 130117）

程顥哲學主要圍繞道、理、器三個核心概念展開，承繼中國傳統(tǒng)哲學對“道、形、器”的話題探討，鋪展開以“道、理、氣”為轉(zhuǎn)換模式的新式方法，兼以各家學說獨特氣質(zhì)，程氏哲學顯現(xiàn)出生生不息的大道之行。理與形名雖不同，但實相符，因而從這個意義上明道先生說：“吾學雖有所受，‘天理’二字卻是自家體貼出來?！保ā逗幽铣淌贤鈺肪硎┍疚膰@道、理、器三者的邏輯關(guān)系及邏輯理路并結(jié)合史寧中先生“自家體貼出來”的中國傳統(tǒng)文化的解讀方法談程顥哲學，試圖對程顥哲學有一個清楚明白的把握。

一

中國哲學的本體論最有別于西方本體論之處就在于從生成關(guān)系上去探討。道、理、器作為程顥哲學的核心概念，首先由生之大德的道引出何以生之本體。

天地之大德曰生。（《河南程氏遺書》卷二上，以下簡稱《遺書》）

生生之謂易，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者即是善也。（《遺書》卷二上）

程顥用“生”把握道，“生”是最高善之本體。以一個“生”字描繪出一個富有春意活潑盎然的世界，問題的關(guān)鍵也突顯出來。什么在生，是道還是器，是理還是氣？這是最根本的問題，也是每位哲學家必須回答的問題。

散之在理，則有萬殊，統(tǒng)之在道。（《易傳序》）

道、理、器核心概念的提出，具有生成與邏輯的雙重維度。在生成維度上，作為最高本體的“道”在生成“物”的同時又給具體物作了一個之所以為區(qū)別于他物的理的依據(jù)性預設(shè)，或者說物直接對本體的呈現(xiàn)是本體散之在物的理。三者的關(guān)系用西方亞里士多德三段論加以表述與比對，其關(guān)系會很清晰。亞氏三段論一般的表述形式如下：

如果A表述所有的B

并且B表述所有的C，

那么A必定表述所有的C。

道、理、器作為具體的哲學概念，我們可以這樣加以轉(zhuǎn)換：

A代表道；B代表理；C代表器

那么我們就可以這樣表述道、理、器三大核心概念的生成關(guān)系：

如果道生成所有的理（散之在理）

并且理是生成所有器的依據(jù)（則有萬殊），

那么道必定生成所有的器（統(tǒng)之在道）。

道生陰陽而成器，道即器便是理，有道有理有器，則萬物備矣。

道之外無物，物之外無道，是天地間無適而非道也。（《二程粹言》）

道生萬物，但道又是不可見無法觸及不可捉摸的無聲無臭、非有非無的神秘世界：

一陰一陽之謂道，自然之道也?！傩杖沼貌恢?，故君子之道鮮矣。如此，則亦無始，亦無終，亦無因甚有，亦無因甚無，亦無有處有，亦無無處無。（《遺書》卷十二）

程顥與其他道學家的區(qū)別就在于用“無”形容道體，文中亦可以看出其老莊之學的痕跡。道無始無終、自有永有，不因為有，也不因為無，是自因，而非他因，也無法語言表達，“道可道，非常道”，正因無法言說“玄之又玄”，才能成為“眾妙之門”。

程顥用“無”形容道體，與其他理學家承認“有”明顯不同，因而在形上本體與形下之器的理解上也有所不同：

系辭曰：形而上者謂之道，形而下者謂之器。又曰：立天之道，曰陰與陽，立地之道，曰柔與剛，立人之道，曰仁與義。又曰：一陰一陽之謂道。陰陽亦形而下者也，而曰道者，惟此語截得上下最分明。元來只此是道，要在人，默而識之。（《遺書》卷十一）

“一陰一陽之謂道”，陰陽是形而下的器，道是形而上，器是形而下因道而立。道無形，不能脫離器而談道，所以“器亦道，道亦器”，道器不能分離，“乾坤毀，則無以見易。易不可見，乾坤或幾乎息矣”（《二程粹言》）。“有形皆器也，無形惟道”（《二程粹言》）。道與器的關(guān)系已經(jīng)說得很分明，一陰一陽的運動、變化、發(fā)展即是道之本體的大化流行，離開形而下的陰陽之氣便無法體現(xiàn)道。對道之本體只有透過外在有形質(zhì)的陰陽變化在意識中加以體認，道，實實在在卻無法言說，只能“默而識之”。只要言說，便不是真正意義上的本體，可道之道非常道，非常道之道便是史寧中先生所說的“形而上謂之道，形而下謂之器”的“形”[1]。雖非常道卻是道的分有，因為道體我們無法用言語表達，只要說，便在時空中，所言離不開具體的器，或者說我們的思維只能對器背后的某物之所以為某物的“所以然”加以抽象把握。這個“所以然”的抽象便是程顥自家體貼出來的“理”。馮友蘭先生說：“明道所謂之天理或理，則即具體的事物之自然趨勢，非離事物而有者。以后道學中之心學一派，皆不以為理乃離物而有者。故……謂明道乃以后心學之先驅(qū)，而伊川乃以后理學之先驅(qū)也?！盵2]可見明道先生思想之最根本處不在理，而在道。

道之本體生生不息，永恒不已，生化之妙。人，不但要體貼更要常存此理，不斷向上超拔與道合一，以此道此理教化他人，這就是明道先生立學的真正所在。

二

明道先生道、理、器核心概念，完全是按照有道→有理→有器這樣的邏輯理路提出的。道、理、器三者在生成維度層面的關(guān)系我們在上一部分已講得很分明：

如果道生成所有的理（散之在理）

并且理是所有器的依據(jù)（則有萬殊），

那么道必定生成所有的器（統(tǒng)之在道）。

那么三者在邏輯維度層面，依然可以依據(jù)亞里士多德的三段論加以表述：

如果道是所有理的依據(jù)

就在這時，磚子和趙仙童的手機幾乎同聲響起，一個是小鳥叫，一個輕音樂，兩人查看信息時，頭顱同時伸向?qū)Ψ降氖謾C，同聲說，女兒發(fā)來的，老爸，你和老媽沒什么問題吧？老媽，你和老爸沒什么問題吧？

并且所有理是所有器的依據(jù)，

那么道必定是所有器的依據(jù)。

道、理、器三者的邏輯關(guān)系特別明晰，道統(tǒng)理、器，而理又是具體的器之所以為具體而區(qū)別于其他具體的具體依據(jù)，顯然道是最高之本體依據(jù)。在表述三者的邏輯內(nèi)涵上，程顥說得也非常清楚。

“道”是程顥哲學的最高范疇，是充塞宇宙的最高實體，也是萬物化生的本源，自有永有，恒常不易，“亦無始，亦無終”（《遺書》卷二上）。道化生萬物，開啟了整個現(xiàn)象界（器）的運動序列，雖然人們無法用語言加以概念性的表述，只能“默而識之”。器的運動來源于一陰一陽之氣，一陰一陽之氣也是形而下的器，雖然陰陽二氣在運動序列中推動具體的器，但器不能構(gòu)成自身動力因，由此上溯，必然有一個終極的動力因。因為一個序列如果沒有開端，就不會有中間和終端，因此道是器之動終極的動力因。器都向著一個目的活動，其活動的有規(guī)律性與秩序性不是偶然的、隨意的，而是有安排的?！暗乐鉄o物，物之外無道，是天地間無適而非道也”（《二程粹言》），透過宇宙的萬事萬物有秩序有規(guī)律的運行、變化、發(fā)展完全可以相信其背后必然有一最高主宰。人類思維的意向性無法把無所謂有無所謂無的道收攝其內(nèi)，只能經(jīng)由思維的后天邏輯證明，承認這一無限者的存在?！暗馈痹谶@里相似于康德的“物自體”，人的思維屬性無法證明道的全部屬性，是不可知。雖然不可知，但我們可以去相信去行動，這就為實踐理性把握這一實體提供了可能。明道先生的道就是這種可能性。

道是善的，“生生之謂易，是天之所以為道也?！陨鸀榈馈＠^些生理者，只是善也。善便有一個元的意思。元者善之長也。萬物皆有春意，便是繼之者善也”（《遺書》卷二上）。而且道的完善性在整個善的序列中等級最高，是完全的善，器相對于完善的道而言是有條件的完善、或多或少的完善性，“萬物莫不有對，一陰一陽，一善一惡，陽長而陰消，善增而惡減，斯理也推之其遠乎！”（《遺書》卷十一）“事有善有惡，皆天理也。天理中，物須有美惡”（《遺書》卷二上）。有條件的完善性都是相對于一個最高的完善性才有意義。

萬物皆有理，順之則易，逆之則難，各循其理，何勞于己力哉？（《遺書》卷十一）

物物皆有自己的理，即物之“所以然”或當然之則，或稱之為規(guī)律。各個具體的事物都依此運行發(fā)展，它是具體事物具有獨特性的依據(jù)。同時物與物之間又不是彼此孤立存在的，而是相互感通、相互聯(lián)系的，“感而遂通者，天理具備”[3]。天地萬物的有秩運行發(fā)展又相互感通全依一天理。“萬物皆有一個天理”，雖言“天理”，但仍未離物而言理，所以程顥說：“天者，理也；神也，妙萬物而為言者也。”（《遺書》卷十一）這種奇妙性由心可以體貼出來，“理與心一”（《遺書》卷五），“心是理，理是心”（《遺書》卷十三）。心在這里可以作為理性講，道雖不能言說，卻可以用理性思維通過器來把握。心是理的物質(zhì)承擔者，與理共生于道，“有道有理，天人一也”（《遺書》卷二上）。有道才有理與器，人依器循理而知道，天人渾然于一本之道。道、理、器的如此抽象的概念在程顥哲學中以生生運行的動勢體現(xiàn)出來，形上之道的本體世界與形下之器的自然世界渾然一體，活潑而又生機盎然。

在談道器關(guān)系時，程顥說：“有形皆器也，無形惟道?！保ā抖檀庋浴罚坝行慰偸菤猓瑹o形只是道?！保ā哆z書》卷六）“以氣明道，氣亦形而下者耳?！保ā抖檀庋浴罚╆庩柖馐怯行钨|(zhì)的東西，故稱器，曰形而下。道因無形質(zhì)，曰形而上?！胺驈厣蠌叵虏贿^如此，形而上為道，形而下為器，須著如此說，器亦道，道亦器。但得道在，不今與后，已與人”（《遺書》卷一），雖然道是形而上，器是形而下，但道與器相互聯(lián)系，不可分離，器由道生，道由器現(xiàn)，器以必然的存在——道——而存在，否則的話，則無器可能存在。器由道獲得自身的必然性，所以說“器亦道，道亦器”。雖然在實體意義上道器不可分，但在生成意義上，兩者卻完全不是一個東西，而是根本不同的兩個東西，“一陰一陽之謂道，道非陰陽也，所以一陰一陽道也”（《遺書》卷十一）。器是有，道是不固于有也不固于無，“亦無因甚有，亦無因甚無”。器由道生，器可以存在也可以不存在，但道卻永遠存在，“亦無始，亦無終”。

基于程顥形上與形下的區(qū)分，依據(jù)中國傳統(tǒng)哲學術(shù)語道、形、器的邏輯關(guān)系，我們對程顥哲學可以得出這樣的認識：凡是有形質(zhì)、具體的東西都屬于形下的“器”；感性存在的形下之器，理性皆可以抽象地把握其背后的“所以然”，即“形”或“理”；然而形而上的“所以然之然”的本源之道，卻不是理性把握的對象，無法言說，只能“默而識之”。至此我們可以很清晰地把握程顥哲學中道、理、器的辯證關(guān)系：

第一，在生成性關(guān)系上，道是本源，道生陰陽而成器，道即器便是理。有道有理有器，萬物備矣。理與器不可分離，更無先后，不具有誰產(chǎn)生誰的問題。明道先生所言之“理”在韓秋紅教授研究所得來說就是具體事物的“抽象”[4]，是具體事物的內(nèi)在規(guī)定性，而道則是“共相”，是“抽象了的存在之上的存在”，即本源性的存在，是一種普通的認知意義上的實在性。理是具有單一性事物的根據(jù)，并非具有普通意義，必須在“理”或“形”之上支撐起一普通原因，即道，這樣才能解決物（器）普通性認識問題。

第二，在實體性關(guān)系上，道、理、器的邏輯關(guān)系也很分明。理是器的原因，道是理的原因；理是具體的因，道是普遍的因；理是抽象，保證事物的多樣性與差異性；道是共相，提供事物多樣與差異的可能性。道是一，是絕對，是原因的因；理是多，是相對，是具體的因；器是雜，是具體，是現(xiàn)象?！靶味险咧^之道，形而下者謂之器”，這里可以表述為“理而上者謂之道，理而下者謂之器”。理是連接有形與無形的中間環(huán)節(jié)，通過這個中間環(huán)節(jié)可以在雜多的現(xiàn)象背后找出個體原因進而形成普通性的認識。道非可道，雖無法言說，但物（器）可以體現(xiàn)道，透過物（器）可以承認道的存在，雖然無法認知，勉強把握為“無”。“一陰一陽之謂道……則亦無始，亦無終，亦無因甚有，亦無因甚無，亦無有處有，亦無無處無”（《遺書》卷十二）。

三

正如史寧中先生所言，中西結(jié)合的探討方式是有意義的，運用這種探討方式，不但可以清晰地把握中國傳統(tǒng)文化的特質(zhì)之處，又可把這種特質(zhì)與西方哲學進行比較，在中西方文化的根基處把握兩者的共通之處。中西方的本體論存在很大的差異。西方哲學所說的本體就是實體；中國哲學所說的本體，不但具有西方哲學意義上的實體之意，還有多重含義：有神性意義，即作為具有情感意志主宰萬物的至上神；也有自然意義，即作為自然現(xiàn)象運行生化的必然性；又有德性意義，即作為道德的化身，具有與人同樣的德性，甚至是人的德性的根據(jù)、本源。這些含義并非截然分開而是相互交融的。概括來說即潛在性存在，是一種創(chuàng)造與發(fā)展的可能性，其實現(xiàn)需要作用、功能，或者說通過作用、功能體現(xiàn)。

通過道、理、器邏輯關(guān)系的探討，我們在感嘆中西方哲學共通之處的同時，又不得不敬佩中國先哲思想的深刻與獨特。程顥出入釋老多年，自家建構(gòu)的哲學體系極具思辨色彩，程顥哲學的本體論是“體用一源”的本體論，本體之道直接承繼老子，道“玄之又玄”，宗教神秘色彩十分濃厚。其形上道之本體，必須由形下器之用來體現(xiàn)。器由道生，道是形而上，器是形而下，道與器雖是不同的兩個東西，但卻相互聯(lián)系，不可分離，器以必然的存在——道——而存在，否則無器可能存在。器的運動由陰陽二氣推動，而陰陽二氣又由道這一終極動力所推動。器的運動又不是雜亂無章的，而是有規(guī)律有秩序的，其活動的有規(guī)律性與秩序性不是偶然的、隨意的，而是有安排的，都向著一個目的活動，其目的就是體現(xiàn)完善的道。因而程顥說“道之外無物，物之外無道，是天地間無適而非道也”（《二程粹言》）。器之所以多樣復雜的可能性又由道提供保障。器之所以復雜多樣的直接規(guī)定性為“理”，即器之“所以然”。而理之“所以然”即器之“所以然之然”就是道，道即理器不分之必然性，所以程顥說“器亦道，道亦器”。我們作為形下之人的主要任務(wù)，就是用心體貼道，雖然不能更好言說，但可以通過道德行為來體現(xiàn)道，無限接近具有完善性的道之本體，所以修養(yǎng)論對程顥來說就顯得尤為重要和必要。這可以說是程顥哲學或者說宋明理學家重建儒學新體系的根本宗旨所在。

明道先生的修養(yǎng)方法首先要識仁，“學者須先識仁，仁者渾然與物同體，義理智信皆仁也”（《遺書》卷二上）?！疤斓厝f物化醇?！f物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也”（《遺書》卷十一）?！叭伺c天地一物也”（《遺書》卷十一）。“仁者以天地萬物為一體”（《遺書》卷十一）。道之生謂仁，仁者只有與生生不易之道合一，與萬物一體共生共榮，或者說認識了生生不易之道，與萬物一體共生共榮，才能被稱為仁。天地充滿生意，人活天地間如沐春風，人的風格也應(yīng)當如天地一樣豁達從容，優(yōu)游自得?！啊c其非外而是內(nèi)，不若內(nèi)外兩忘也。兩忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應(yīng)物之為累哉！”（《明道文集》卷三）內(nèi)外兩忘不累于物則心定，體現(xiàn)了道家人生境界。但程顥又與玄學家不同，沒有流于頹廢。他的自得是通過自家體貼，與生生不易之道合一，與萬物共生共榮，過有規(guī)矩的生活，“己欲立而立人，己欲達而達人”，更體現(xiàn)了儒家積極入世的情懷。那么如何自得與道合一呢？“學者須先識仁……識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索”（《遺書》卷二上）。“以誠敬存之”，存什么？方法論與本體是分不開的，存即存生生不易之道?！叭f物之生意最可觀……斯所謂仁也”（《遺書》卷十一）。道化生天地萬物即為仁，人“繼之者善也”。道之本體以生為善，以生為仁，人是有限不完美的存在，只有不斷地體道，以誠敬存之，才能去惡存善，人生的意義只有在向著道之本體無限超越和對完善的道無限追求中才能得以彰顯。程顥哲學的倫理訴求及道德修養(yǎng)方法是在完善的道之本體追求及實踐中實現(xiàn)的，這也體現(xiàn)了程顥哲學目的論的特征。

程顥泛濫諸家，出入釋老，后返求六經(jīng)為往圣繼絕學而宗儒，以儒家經(jīng)學為基礎(chǔ)，融合釋、老，使自家建構(gòu)的哲學體系更加具有思辨性，這一點透過道、理、器的邏輯關(guān)系可以清楚地看出。西方傳統(tǒng)本體論中一個最重要、最基本的觀點或者說前提，就是把世界二重化：可感的世界與超感的世界。前者是生滅變化的現(xiàn)象世界，后者則是真實永恒的本質(zhì)世界。中國哲學雖無明確的二重世界劃分的觀念，卻有自己一套獨特的論證方式，即形上與形下之別范疇體系，通過道、形、器三個核心術(shù)語，以形連接現(xiàn)象界與超越界，有形與無形、形上與形下既有區(qū)別又相互聯(lián)系彼此不可分離，體現(xiàn)了中國哲學圓融一體的特點。故如果說西方哲學是以“反思性、批判性和革命性表達一種不斷的自我否定、內(nèi)在超越的沖動”[5]，那么中國哲學則是以圓融的方式表達一種和諧與一體的共生。

程顥通過道、理、器哲學術(shù)語的形上與形下之別，嚴格區(qū)分出普通與特殊、具體與抽象、共相與殊相、道與器、理與氣等哲學范疇體系。形上與形下的證明貫通整個哲學體系，與其說這是程顥哲學的重要方法，不如說這正充分體現(xiàn)出了其哲學最精微最獨到之處：人在體貼理的同時，通過道德實踐與道合一進而與萬物渾然一體，進入萬物齊一的優(yōu)游境界，另外又不失獨善其身兼濟天下的入世情懷。入世與出世的完美結(jié)合也許就是明道先生所要表達的人生真正智慧！

[1]史寧中.“形而上者謂之道，形而下者謂之器”評析[J].古代文明，2010，（3）：37—41.

[2]馮友蘭.中國哲學史（下冊）[M].北京：中華書局，1947.

[3]黃宗羲.宋元學案卷一三·明道學案（上）[A].黃宗羲.黃宗羲全集（第3冊）[C].杭州：浙江古籍出版社，1990.

[4]韓秋紅.道、形、器的術(shù)語及邏輯——以莊子《知北游》為例[J].河南社會科學，2011，（1）：53—57.

[5]韓秋紅.西方馬克思主義現(xiàn)代性批判的雙重維度[J].江蘇社會科學，2010，（1）：46—50.