李醒民

(中國科學院《自然辯證法通訊》雜志社，北京 100049)

一、本文的緣起和主旨

關(guān)于科學與倫理的關(guān)系，的確是一個復雜的問題，有許多問題有待進一步闡述。筆者曾經(jīng)寫過幾篇文章談?wù)摽茖W與倫理的關(guān)系問題。①具體觀點可參考《科學和倫理》(見《哲學動態(tài)》1991年第8期，第26-27頁)、《關(guān)于科學與價值的幾個問題》(見《中國社會科學》1990年第5期，第43—60頁)、《跨越休謨原理》(見《光明日報》2005年8月9日第8版)等文章。現(xiàn)在我對科學與倫理或倫理學(關(guān)于倫理的學說)之間的關(guān)系，有了些許新的想法，在此提出，以供學界批評指正。

科學有三層內(nèi)涵，即作為知識體系的科學、作為研究活動的科學和作為社會建制的科學。［1］倫理指體現(xiàn)在歷史沿革和文化傳統(tǒng)中的支配人與人、人與社會關(guān)系的各種道德習俗和準則。從詞源上講，倫理和道德是同義的，現(xiàn)在一般情況下也將兩者混用。因此，我們論述科學與倫理的關(guān)系，實際上也是論述科學與道德的關(guān)系，甚至是科學與倫理學和道德學說的關(guān)系。作為研究活動的科學和作為社會建制的科學滲透著價值判斷、道德規(guī)范和倫理抉擇，這是比較明顯的事實，我們擬不多著墨。對于科學知識是否與倫理相關(guān)，卻眾說紛紜，莫衷一是。這正是本文所要討論的主要論題。一般言說科學與倫理的關(guān)系，大都指涉科學知識與倫理的關(guān)系。在這里，我們還要事先申明，由于倫理是價值的集中體現(xiàn)，在引用他人言論或闡述自己的觀點時，在提到科學與價值的話語時，一般也適合于科學與倫理。確實，有的論者就把科學與倫理的關(guān)系視同事實與價值的關(guān)系。另外，本文所論科學與倫理的關(guān)系，主要論及科學對倫理是否有作用，而不把重點放在倫理對科學的反作用上——當然這種反作用僅僅表現(xiàn)在倫理對科學的研究活動和社會建制的影響上，而對科學知識本身似無作用。

還有諸多不同的看法——可謂形形色色，難以定于一尊。拉契科夫揭橥:“某些哲學家和社會學家把科學和道德說成是彼此之間毫無共同之處的、獨立存在的意識范疇;而另一些人卻認為，客觀的科學知識和道德的評價不可能并存，甚至是敵對的;第三種人說，道德意識勝過科學而占第一位;第四種人恰好相反，認為科學較之道德占領(lǐng)先地位;還有第五種人，他們反對所有其他人的看法，認為真正的道德和真正的科學是相同的;如此等等?！睔w納一下，即是如下觀點:科學與道德分離，科學與道德對立，道德的絕對化，科學的絕對化，科學知識和道德知識等同。［2］255克萊姆克指出，關(guān)于科學和倫理的關(guān)系，有兩種觀念:一是試圖把倫理學轉(zhuǎn)化為科學，或者用科學解釋價值判斷(例如借助條件決定論、或歷史決定論、或經(jīng)濟決定論)。二是價值中性的觀念，尤其是在社會科學和政治科學中表現(xiàn)出的這種觀念，通過限制科學理論，消除客觀的科學和主觀的道德的影響，以便拯救道德和人的自由。按照這種觀點，科學和道德不能沖突(它們是補充的)，因為它們相互無關(guān)，各自支配不同的經(jīng)驗領(lǐng)域(這與“人作為客體”和作為行動者之間的差別有關(guān))。但是，這一立場的代價恰恰是下述觀念:科學是(而且必然是)價值中性的，價值判斷只不過是意志的、主觀的和非理性的行為。［3］228拉波波特也認為，就兩者的關(guān)系而言，目前有兩大陣營(但是所指有所不同)。在一個陣營中，認為科學在倫理上是中性的，它只涉及是什么，而不涉及應(yīng)當是什么。在另一陣營，這樣的一致卻不盛行，人們認為科學與倫理學之間存在著關(guān)聯(lián)。［4］其實，不管學者的看法如何五花八門，歸根結(jié)底無非是這么三種觀點:科學與倫理無關(guān)，科學無助于倫理;科學與倫理有關(guān)，或者科學有助于倫理;在無關(guān)和有關(guān)之間保持必要的張力，或者直接無關(guān)而間接有關(guān)。下面，我們擬圍繞這三個論題展開論述。

二、科學與倫理無關(guān):科學知識無助于倫理

這里所說的科學與倫理無關(guān)，并不是指倫理對科學不起一點作用或不產(chǎn)生一點影響。很明顯，倫理與科學的研究活動和社會建制是有關(guān)系的:倫理規(guī)范、引導和制約科學研究和建制，科學活動和建制也有自己的道德戒律和精神氣質(zhì)。但是，一般而言，倫理對科學知識沒有什么作用和影響。我們討論的焦點在于，科學與倫理無關(guān)是指科學知識與倫理是分離的、各自獨立的，兩者存在原則性的差異，科學知識無助于倫理，對倫理不起作用或沒有影響(作為研究活動和社會建制的科學對倫理有直接影響，我們將在后面論及)——有為數(shù)不少的學者堅持這樣的看法。例如，羅素認為，科學不講價值，它不能證實“愛比恨好”或“仁慈比殘忍更值得向往”諸如此類的命題?？茖W能告訴我們許多實現(xiàn)欲望的方法，但它卻不能斷定一個欲望比另一個欲望更為可取。［5］104實證論哲學家維特根斯坦、艾耶爾、卡爾納普也在科學和道德之間筑起一堵墻壁。他們斷言，作為事實領(lǐng)域的科學和作為價值領(lǐng)域的道德是分離的。依照他們的看法，在道德判斷中除了我們的感覺和愿望以外，并不表現(xiàn)出任何東西;道德判斷不給事實增添任何東西，在道德判斷中既沒有真理也沒有謬誤。英國社會學家J·巴特勒堅決反對時時處處把科學和道德混為一談，并斷言科學研究不會對道德問題做出任何有充分根據(jù)的回答，具有道德價值的東西不可能有科學根據(jù)。［2］255-256馬根瑙在這個問題上批評一些科學家的慣?？捶?科學知識在被充分把握時，將產(chǎn)生人的合適行為的準則;由蘇格拉底的知識即美德的學說開始，他們就在各個時代榨取“是”(is)，希望它會產(chǎn)生“應(yīng)當”(ought)。他認為這種理解是無效的，因為它包含自然主義的謬見。即使我們通曉物理宇宙、人的生理、人的天然氣質(zhì)、動力、本能及其對一切刺激的道德反應(yīng)，即使我們能夠預言普通人在所有能夠詳細說明的環(huán)境下(在進化過程的一個給定時期)如何按科學事實行動，我們還是沒有立足點去判斷他的行為的道德之質(zhì)。如果幸存和個人幸福的動力是絕對普適的，我們還是不能用科學的定律證明，人不應(yīng)當去死或在某些狀況下應(yīng)當是不幸的。他得出的結(jié)論是:在科學的實質(zhì)和倫理學的實質(zhì)之間缺乏親密關(guān)系。［6］

在當代，相當一批哲學家和科學家仍然堅持認為科學知識與倫理無關(guān)。拉契科夫表明，科學的內(nèi)容、科學的定律和事實，如同客觀物質(zhì)世界本身一樣，在道德上也是中立的。正如Β·凱勒和Μ·科瓦里宗所認為的，科學知識與倫理沒有關(guān)系，有特殊聯(lián)系的是科學活動。［2］253-254貝倫布盧姆表示:科學只能作為人類活動的方法，而不能作為人類活動的動機或靈感而起作用。［7］諾貝爾物理學獎得主溫伯格強調(diào):“盡管我們會在基本的自然定律中發(fā)現(xiàn)美，但是我們不會發(fā)現(xiàn)關(guān)于生命和智力的特殊地位。一句話，我們不會發(fā)現(xiàn)價值或道德的標準。并且，我們不會發(fā)現(xiàn)任何關(guān)心這些東西的有關(guān)上帝的線索?！保?］

認定科學知識與倫理沒有關(guān)系，其理由何在?理由當然是多方面的。首先，在于兩者的領(lǐng)域和范疇不同。哲人科學家彭加勒說得好:“倫理學和科學各有它們自己的領(lǐng)域，其領(lǐng)域相接而不相犯。倫理學向我們表明我們應(yīng)該追求的目標，在指出目標之后，科學教導我們?nèi)绾芜_到它。由于它們從來也不能相遇，因而它們永遠不會發(fā)生沖突。不可能有不道德的科學，正如不可能有科學的道德一樣。”［9］美國物理學家 E·特勒陳言，良心是道德范疇，在任何情況下都不是科學范疇?？茖W、科學活動同道德觀念沒有任何相同之處。如果一個科學家用道德觀念來看待科學活動，那么他就會分不清他是科學家還是道學家。英國社會學家馬格努斯·派克認為，倫理學如同美學和其他同人的意志有關(guān)的領(lǐng)域一樣，都是“科學家的外部界限”，都處在科學的范圍之外。［2］257

其次，在于兩者的對象、內(nèi)容、性質(zhì)、社會功能等有原則性差異。拉契科夫把這一點講得相當周全:“科學是研究自然、社會和思維的客觀規(guī)律的;道德與科學不同，是與人的行為標準和人的行為評價有關(guān)的?？茖W所發(fā)現(xiàn)的和組成的科學基本內(nèi)容的規(guī)律，就其本質(zhì)和形式而言，是不以人們的意志為轉(zhuǎn)移的?？墒窃诘赖聵藴手?，在道德的明文規(guī)定中，卻總是表現(xiàn)出社會或某些階級的意志和要求。由于這個原因，如果科學知識真正是名副其實的科學知識，那么這種科學知識就是‘永恒的’，即包含著絕對真理的一些方面和因素，并且代代相傳。道德關(guān)系則隨著社會關(guān)系的變化，隨著階級和社會對人們行為的要求的變化而變化。因而，科學和道德不管是在其對象上，還是在反映對象的方法上，都是不相同的?？茖W的對象是規(guī)律和客觀世界的本質(zhì)聯(lián)系，它們以科學定律、方程式、公式、理論、假設(shè)的形式反映出來。道德的對象是在個人同社會集團、社會之間所形成的關(guān)系。這些關(guān)系以道德標準和規(guī)則的形式表現(xiàn)在道德評價中，編寫在善、惡、公正、良知、榮譽等范疇中?！贝送?，科學和道德之間的區(qū)別還鮮明地表現(xiàn)在它們的社會作用上。科學的使命是指出人們最合理的活動途徑，使這種活動與客觀過程的規(guī)律相一致;道德必須調(diào)節(jié)人們的行為以符合階級和整個社會的利益和要求?？茖W說的是應(yīng)該怎樣去做，而道德說的是為什么應(yīng)該或不應(yīng)該去做，人的職責是什么。［2］253，254科恩也承認科學和倫理之間有巨大的裂痕，即一個是事實的知識，一個是價值的知識。［10］普羅克特亦基于科學價值中性和道德價值主觀性，認為“科學不受道德批判的干擾，道德和宗教不被科學知識的進展打上印記”。［11］

再次，在于道德的原因不同于科學事件的原因?？紶柖≌J為道德原因不同于心理的、生物的和物理的原因。道德哲學由于亞理性的原因與行為無關(guān)，也與執(zhí)行理性決定的肉體和物理的動因無關(guān)，即它不精確地涉及自然科學所處理的那類原因。相反地，經(jīng)驗科學的結(jié)論沒有充分提升人的行動的理性方面，它們從一開始就不考慮這一點。它們沒有一個處理理性的行為，要求分開研究的，正是道德哲學。因此，我們必須否認，倫理學能夠建立在自然科學的基礎(chǔ)上;因為自然科學不處理倫理學的問題，即涉及審慎完成的正確行為的問題，而且為善的目的起見，只涉及執(zhí)行這樣的行為的手段和達到這樣的目的的手段。①參見E.F.Caldin的The Power and Limit of Science，該書由倫敦的Chapman＆ Hall，Ltd.出版。

復次，在于邏輯和語法上的理由。休謨認為，如果前提是事實性的并且不包含規(guī)范的因素，那就不能推出規(guī)范的結(jié)論。這也就是普朗特所說的，“任何試圖從純事實描述的前提得出道德結(jié)論的論證，都存在一種邏輯上的缺陷”。［12］彭加勒完全贊同休謨的觀點，并進而論述:“不可能有科學的道德，也不可能有不道德的科學。其理由很簡單，這純粹從語法上就可以得到說明。如果三段論中的兩個前提都是陳述句，那么結(jié)論也將是陳述句。要使結(jié)論用祈使句表述，至少一個前提本身必須是祈使句?？墒?，科學原理和幾何學公設(shè)都是陳述句，并且只能是陳述句。實驗真理也是同樣的語氣，在科學的基礎(chǔ)上，沒有并且也不能有其他語氣。既然這樣，……邏輯學家能由此推出的一切將是陳述語氣。他永遠也不能得到這樣表述的命題:做這個或不做那個;也就是說，他從未獲得肯定道德或違背道德的命題。”［13］118

最后，在于兩者的研究方法和思維方式不同。科學主要基于實證方法(觀察、實驗、定量測量、歸納等)以及理性方法(邏輯、數(shù)學、取樣統(tǒng)計、演繹等)，其思維方式亦如此，而倫理主要基于權(quán)威(宗教經(jīng)典和先哲箴言)、情感、直覺、自省、沉思等?？紶柖∽⒁獾?，科學陳述與道德哲學處理的更根本的問題無關(guān);嘗試把倫理學原則建立在科學或科學方法的基礎(chǔ)上，只不過是忽視了基本因素。他詳細列舉科學的歸納法不適合于道德哲學的課題和觀點的理由。這個課題是理性的生活;觀點是人的動因和他的目的的道德善，他的謹慎行為的道德正確性。道德哲學的恰當方法必須與此一致。但是，歸納法的結(jié)論、程序和預設(shè)對它們都是不合適的。(1)歸納法給我們的是關(guān)于現(xiàn)象過程的概括。但是在道德哲學中，我們不能尋求這樣的概括。道德原則并不描述人事實上如何行為，而是提出他們應(yīng)該如何行為。它們不是描述的，而是規(guī)范的。(2)歸納概括受到若干例子的支持，但是告訴我們一種行為正確還是錯誤，動機是好還是壞，依據(jù)的是洞察和理性。(3)歸納法預先假定，在它處理的現(xiàn)象背后，存在必然的關(guān)聯(lián)。但是在道德生活中，不存在這樣的必然性。因此，歸納法不能應(yīng)用于道德原則。實際上，倫理青睞的方法是沉思的方法。道德哲學家訴諸經(jīng)驗，并從觀察中學習，但他并不像科學家那樣去做;他判斷行為正確或錯誤，指出行為或多或少實現(xiàn)了人類的潛力。①參見E.F.Caldin的The Power and Limit of Science，該書由倫敦的Chapman＆ Hall，Ltd.出版。

沃爾拉特對科學與倫理兩者之間不同的思維方式做過詳盡而深入的研究，我們擬用較多的筆墨著重介紹一下他的思想。他斷定，關(guān)于世界運行的科學結(jié)論一般比基于激情、直覺或權(quán)威的結(jié)論要可靠。接著，他提出這樣一些問題:如果我們需要關(guān)于道德的正確與錯誤的結(jié)論，能否采用科學的思維方式?當科學就決定接受或拒絕一個假設(shè)時，他考慮的一個重要因素是假設(shè)的確認。確認或不確認的最簡單的形式是直接觀察。我們能夠用直接觀察確認道德判斷嗎?休謨是這樣處理道德價值的可觀察性的:我們從未以觀察日常的物理性質(zhì)——例如某物是高的、長方形的——的方式觀察道德的性質(zhì)。當我們審查蓄意謀殺發(fā)現(xiàn)它的邪惡時，我們沒有發(fā)現(xiàn)貼上標簽的“邪惡”的任何可觀察的性質(zhì)。如果我們在這里觀察到任何東西的話，那是我們對謀殺的主觀反應(yīng)，例如我們不滿的情感。在談到我們能夠直接觀察到線性的傾向性的張力，間接觀察到恐龍的存在時，沃爾拉特又發(fā)問:道德上的錯誤和邪惡能夠像張力或恐龍那樣存在嗎?我們能夠就它們的存在檢驗嗎?他引用科學哲學家亨佩爾的否定回答:價值判斷是不能用經(jīng)驗檢驗和確認的，這可以通過考察如何使用它們而得以證明。我們是為表達道德評價的標準和行為規(guī)范使用它們的，而不是為做事實的斷言或描述的斷言使用它們的。亨佩爾說，我們使用諸如“殺人是惡”的表達，為的是指導行動，表達不贊成以及其他規(guī)范的使用。我們并未用它描述任何直接或間接可觀察的事實。由于價值判斷不是描述，它們是不可檢驗的事實主張。在沃爾拉特看來，道德價值判斷不可以用與我們用來檢驗任何科學假設(shè)相同的程序來確認。許多科學假設(shè)服從包括測量器械的檢驗，例如測量輻射的輻射儀。但是，如果認為我們能夠建造測量儀器檢測錯誤或美德的存在或不存在，那是沒有意義的。原因何在呢?這在很大程度上是由于以輻射為一方和以錯誤或美德為另一方兩者之間的兩個重要差異。第一，輻射是借助一組精確的、定量的物理條件定義的。但是，不存在單一的一組精確的物理條件，使我們能夠把錯誤或美德與某個事物是它們的所有例子聯(lián)系起來。有時，我們判斷一個人的行為是正確還是錯誤，是因為那人的動機。在另一些場合，我們判斷一個人的行為是正確還是錯誤，是因為行為違背準則。第二，“輻射”被用來命名某種對物理測量儀器有物理效應(yīng)的事物。它是對暴露的感光底片和電子裝置產(chǎn)生可預言的效應(yīng)的原因。它在世界的因果關(guān)系中有確定的位置。但是，大多數(shù)道德范疇似乎并沒有在世界中標示任何特定的因果范疇。美德和非美德之間的邊界更多地由我們?nèi)说睦?興趣)決定，而不是由物理世界中的因果規(guī)則決定。它可能是雜草植物和不是雜草植物之間的邊界上的某種東西。它是部分地參照我們的意圖和關(guān)注定義的，而不是僅僅參照客觀世界的特征定義的。科學假設(shè)能夠以不同的方式檢驗，并且能夠被組織到一個較大的理論或體系中，從而與其他假設(shè)發(fā)生關(guān)聯(lián)。由于道德判斷一般地不是描述物理原因的范疇，它們并不能如此容易地整合到像物理學或化學那樣綜合的和精確的體系中。如果它們中的一些(如包含威廉斯的密集的倫理概念)可以被觀察資料檢驗，那也是在相當?shù)偷膫惱砝碚撍缴线M行的。［14］197-201

在論述了科學與道德在可觀察與不可觀察、可測量與不可測量上的原則性區(qū)別后，沃爾拉特又討論了科學的非私人思維與道德的私人思維。他說，流行的看法是，科學的內(nèi)容是客觀的，科學的觀點是非私人的。我們的道德思維方式是否應(yīng)該像科學中那樣，是非私人的思維方式呢?科學對我們能夠相信的東西設(shè)置界限。道德也提出能夠做的界限，沒有讓我們自由地追求我們感興趣的一切。因此有理由詢問，加于我們行為上的道德限制是否類似于加于我們信念上的科學限制?我們應(yīng)該力圖擺脫私人偏見而達到道德的結(jié)論嗎?他的答案是:“有一個明顯的理由使我們不應(yīng)借助這些術(shù)語思考道德。在科學是非私人的方面，它似乎是冰冷的和沒有情感的。從科學的觀點來看，引起腫瘤的病毒并非沒有價值，它也許比最終被它破壞的有機體更有趣，即使那是人的有機體。當科學家力圖采納私人的觀點時，他們謹慎地不讓私人情感影響對事實的描述和說明。這是我們在道德生活中需要的東西嗎?我們需要冰冷的、無感情的和非人性的道德決策嗎?……道德不應(yīng)該基于人的情感嗎?”他進而引用當代哲學家伯納德·威廉斯(Bernard Williams)的見解，即在科學的客觀性和道德的客觀性之間存在重要差異。我們的前理論的世界觀是由我們對世界的印象(或者世界通過我們的感官向我們顯示的方式)和我們對世界的私人信念構(gòu)成。我們?nèi)绾纬轿覀兊闹饔^印象和信念而達到非私人的科學的世界觀呢?威廉斯說，我們是通過理論方式超越我們的私人觀點的。我們具有關(guān)于物理實在本身的知識，因為我們具有關(guān)于物理實在的理論。這些理論在兩個方面產(chǎn)生知識。第一，它們說明我們?yōu)槭裁聪裎覀兘?jīng)驗的那樣經(jīng)驗事物。第二，科學理論為那些基于經(jīng)驗的某些信念辯護。也就是說，它們說明我們?nèi)绾文軌蛴绣e誤的信念，例如基于光學幻覺的信念，并向我們表明我們?nèi)绾伪苊夂统C正這些錯誤。因此，我們的理論信念給我們以世界像它所是的那樣的知識，而不僅僅是從特殊的視角看到的關(guān)于世界的信念。但是，威廉斯認為，不存在在道德中構(gòu)造類似的非私人觀點的前景。在科學中，我們通過理論方式達到客觀實在的知識。同樣地，在道德中，我們通過理論的方式達到客觀價值的知識，這種理論能說明，從我們的視角——我們的痛苦是壞的印象——來看，這一理論能夠說明事物為什么似乎具有它們具有的價值，會為我們關(guān)于事物實際上具有這些價值的某些主張辯護。也就是說，理論必須說明，我們?yōu)槭裁凑J為某些事物具有我們賦予它們的價值，我們的價值屬性中的一些內(nèi)容如何是錯誤的，我們?nèi)绾文軌虺C正這些錯誤，以致我們賦予的價值會聚在事物本身的價值上。然而，威廉斯不認為存在這樣的理論。［14］207-211

在結(jié)束本小節(jié)時，我們想通過進化論的例子說明，科學知識與倫理無關(guān)，或者說倫理準則不能建立在科學知識的基礎(chǔ)上。考爾丁認為，生物進化最終導致有理性能力的人的出現(xiàn)。理性能力是把人和其他動物區(qū)分開來的其他特征的源泉。人的理性能力包括進行比較和抽象思維，構(gòu)造和理解概念，運用概念進行推理，從證據(jù)得出結(jié)論，系統(tǒng)地形成原則并以此控制行為，把生活指向遙遠的目標并選擇手段達到這些目的，依據(jù)經(jīng)驗改變手段，等等。這啟示我們，似乎應(yīng)該把我們的道德進步的概念建立在進化論上。因為它假設(shè)正確的行為就是與進化方向一致的行為。如果這些東西被接受的話，那就不需要詳細處理這個概念。即使設(shè)想生物進化的目前方向已被科學發(fā)現(xiàn)了，也不能假定理性行為是受與生物發(fā)展一樣的規(guī)律支配的。相反的情況也是這樣，因為在理性生活中，協(xié)作代替競爭，自然的弱者受到保護。因此，那些力圖從進化論抽取倫理原則的人，盡管詳細闡明了道德哲學問題，但他們肯定沒有提供答案。他們只是企圖使自然科學做哲學的工作，它的方法不適合于這項任務(wù)。①參見E.F.Caldin所著The Power and Limit of Science一書，由倫敦Chapman＆Hall LTD出版社于1949年出版。拜爾茨在形象地列舉了“大自然既冷酷無情又充滿愛心”的諸多事例后，也得出如下的結(jié)論:“自然既不是按照某種目的安排的，也不能作為我們的道德榜樣。自然給我們提供的、值得效仿的范例和我們不應(yīng)當效仿的例子一樣多，但是哪些值得我們效仿，哪些我們不應(yīng)當效仿，必須由我們自己決定;在進化中并不存在人們需要遵奉的‘目的’和內(nèi)在‘價值’。假如人們在其行為中確實按照自然取向，那么他既可以從中推導出應(yīng)當保護環(huán)境的要求，也可以推導出允許破壞當時生態(tài)平衡的假定。如果有一天人類破壞了他的環(huán)境，甚至破壞了(比如通過一次核戰(zhàn)爭)整個生態(tài)系統(tǒng)，也許人就徹底地不是‘非自然的’了?！保?5］而霍尼甚至認為:自然和進化過程并沒有給美德的大多數(shù)以鼓勵。像智力和計劃才能這樣的能力受到獎賞，但是在生存斗爭中其余的肯定是不利條件。②相關(guān)論述參見W.B.Honey的Science and the Creative Arts一書的第三節(jié)，該書由倫敦的Faber＆Faber Limited出版。

三、科學與倫理有關(guān):科學有助于倫理

科學與倫理有關(guān)當然意含兩者相互有關(guān)。不過，我們在前面已經(jīng)稍微涉及倫理對科學的研究活動和社會建制有作用這一觀點，而對科學知識本身無影響。這里，我們討論科學與倫理有關(guān)，主要指的是科學有助于倫理。

和科學與倫理無關(guān)的看法迥異，許多學者秉持針鋒相對的見解。羅素開門見山地說道:“科學不講‘價值’，這我承認;但是如果推斷說，倫理學所包含的真理是科學無法證實也無法反駁的，那我不同意。”［5］135沃爾拉特和盤托出:“科學影響道德價值，道德價值影響科學。這是如何發(fā)生的呢?實際上，用一般術(shù)語不難描述這一狀況。例如，道德價值通過設(shè)立道德界限在科學家研究的路線上做決策影響科學，科學通過增強或減弱我們的某些道德信念或道德標準而影響道德價值。”［14］viiR·S·科恩從希伯萊和希臘的思想源頭，甚至追溯到我們道德思想的起源，認為知識論和倫理學理論不僅是類似的，而且密切聯(lián)系。這種密切顯然遍及西方思想，從培根到康德再到以后?？茖W在塑造認識論，安置科學可能和不可能之間邊界的概念及人的本性、社會結(jié)構(gòu)和全世界的派生概念中，起支配性的作用。道德思想反過來也深刻影響科學?？茖W思維中的因果性概念在倫理報應(yīng)概念中有重要的起源。［16］

科學對倫理的作用是多方面、多角度的。霍爾丹(J.B.S.Haldane)在《科學和倫理》(1932)一文中認為，科學至少在五個方面影響我們的道德價值。第一，科學應(yīng)用造成新的道德狀況?？茖W改變了世界，改變了我們應(yīng)付世界的能力。第二，科學揭示我們以前未曾預料到的行為后果，從而創(chuàng)造了新的道德責任。科學創(chuàng)造了錯誤做法的機會。當我們不知道我們實際上正在做什么時，某些行為可能在道德上是被容許的。但是，一旦我們知道了，它們可能就變得在道德上不被容許了。例如，當我們獲悉疾病的基因基礎(chǔ)時，我們可能會在更強的道德義務(wù)之下通過更仔細地控制我們的生育，以減緩疾病的傳播。第三，科學往往通過取代神話影響我們關(guān)于世界本性的觀點。如果科學告訴我們，我們并非如此不同于其他生命形式，那么我們可能感到更有義務(wù)對待不是人的生命。但是，如果科學告訴我們自然力最終與我們的努力和我們的理想不相干，那么我們可能感到較少有動力去為我們自己或為他人改善這個世界。換句話說，科學的發(fā)現(xiàn)對于道德的基本動因的假定可以產(chǎn)生影響。第四，我們自己的道德確信的科學研究可以導致我們得出結(jié)論，我們的道德準則恰恰是許多準則之一，沒有優(yōu)于其他準則而突出它。從社會學和人類學的立場來看，我們最終認識到，我們的準則適應(yīng)于我們的環(huán)境，盡管整個歷史也有其他準則。隨著我們發(fā)現(xiàn)我們信念的社會原因，我們可能就給予自身信念辯護的理由做不同的思考。第五，我們的道德價值不僅受特殊的科學發(fā)現(xiàn)的影響，而且也受到采用科學觀點本身的影響。［14］154

科恩在指出“科學在倫理學中的作用是復雜的”之后，列舉科學有助于倫理的六個方面:第一，科學方法可以提供倫理思考和道德發(fā)現(xiàn)的方法。第二，科學的社會研究可以提供斯賓塞所謂的“倫理學資料”的東西。第三，科學上似乎有理的理論可以通過比較分析說明在歷史上存在的不同道德體系。第四，科學成就可以決定負責任的道德選擇和決定的范圍和限度。第五，由于科學是人的事業(yè)，科學生活本身可以提供給人們有關(guān)生活的道德訓誡，也就是說，研究科學的歷史可以向我們顯示科學的倫理。第六，科學把我們引向?qū)εf問題的新選擇、新問題和新環(huán)境?？茖W和倫理學的相關(guān)模式可以標示如下:第一是分析的，第二是描述的，第三是比較的和因果的，第四是工具的，第五是行為的，第六是問題的。

拉波波特徑直揭示，在贊成科學和倫理學之間有關(guān)聯(lián)的人之中，也存在觀點的差異。一些人把這種關(guān)聯(lián)局限于用科學的客觀方法研究各種現(xiàn)存的倫理體系的可能性上。有的人更進一步說，倫理體系不僅包括目的，而且也包括關(guān)于實現(xiàn)這些目的最有效的工具的確信或不言而喻的假定。他們在承認目的不能用科學探索來選擇的同時，也堅持認為，科學方法適合于尋找有效的手段。一些人區(qū)分目的和手段，并堅持認為目的是任意選擇的，而手段能夠通過科學研究來指示，以此假定科學研究決定每一個行為方向的有效性。這兩種觀點在與倫理學的關(guān)系方面賦予科學以有限的作用，它們設(shè)想明確區(qū)分的可能性。在一種情況下，是明確區(qū)分“是什么”的探索和“應(yīng)該是什么”的探索。在另一種情況下，在尋求的手段和所要求的目標之間明確區(qū)分。［4］67-74中國學人任鴻雋認為，科學與道德，有不可分離之關(guān)系。今人一言及科學，好象只是屬于知識，而與道德之事無關(guān)，這是很錯誤的。［17］

總而言之，科學對倫理的作用實際上是一種革故鼎新的作用。所謂革故，即是科學對舊倫理、舊道德摧枯拉朽的批判和破壞作用?？茖W上的新發(fā)現(xiàn)或新發(fā)明，有時會向傳統(tǒng)的道德觀念發(fā)起挑戰(zhàn)，懷疑、批評、修正乃至摧毀舊有的倫理準則。莫諾洞察到，所有傳統(tǒng)的價值體系(包括我們的社會還自命藉以生活的那些體系)都基于某種類型的“歷史”或“個體發(fā)育”，他向人們提供了絕對道德律，討論、不理睬或拒絕都超越了道德律的功能。［18］

所謂鼎新，即是科學對新倫理、新道德力所能及的啟示、示范、舉薦、建構(gòu)和確立作用。在前面論述科學對倫理的作用的綜合表現(xiàn)時，已經(jīng)涉及這一點。這里我們擬就鼎新一分為二詳細論說:作為研究活動和社會建制的科學對倫理的直接作用，作為知識體系的科學或科學知識對倫理的間接作用。關(guān)于前者，主要體現(xiàn)在科學探索的動機、目的和倫理要素，科學方法和科學思維，科學理論的評價等方面;科學的社會建制對倫理的直接作用，集中體現(xiàn)在科學的精神氣質(zhì)或規(guī)范結(jié)構(gòu)或科學精神等方面;并且這兩種體現(xiàn)是相互交織的，難以截然分開，例如作為科學方法的實證方法和理性方法，就與作為科學精神兩大支柱的實證精神和理性精神具有大體相同的內(nèi)涵。

談到科學探索的目的、動機和道德要素對倫理的影響，斯諾認為:“在科學活動本身的核心之中，有一種內(nèi)在的道德要素。尋求真理的愿望本身就是一種道德沖動，至少包含著道德沖動?？茖W家試圖發(fā)現(xiàn)真理的方式就給予它一種持久的道德訓練?！词箍茖W活動中只有這一種道德因素，也足以使我們說:科學在道德上并不是中立的。”［19］拉契科夫在論及科學活動的道德—心理要素時，列舉得相當全面，如:對所從事的研究的社會重要性和必要性的認識，對科學勞動成果的性質(zhì)及其利用的責任感，使自己的活動與科學集體的工作緊密相連的認識以及諸如正直、謙虛、勇敢等道德品質(zhì)，這些也在科學活動的動機中占有顯著的地位。雖然科學本身不包含倫理的標準，但是科學發(fā)展的成就必然要求誠摯、正直、謙虛和自我批評精神。這些性格的發(fā)展是科學活動永不衰竭的重要源泉?！翱茖W活動的特點要求科學家正直、謙虛、無私、對事業(yè)無限忠誠以及滿懷強烈的道德責任感。這些品德是不斷力求認識真理和勇敢堅持真理所必需的，甚至當這違背科學家本人的利益和心愿時也是如此?！保?］242

在科學方法和科學思維對倫理的影響方面，馬根瑙指出，能使我們從特定的事實提高到普遍定律的抽象的科學方法論包含重要的線索，這些線索與從事實的道德到有條理的道德的可能過渡聯(lián)系起來，它們抽象的方法是類似的?？贫鞯恼摂啻蠖嗍轻槍茖W方法和科學思維而言的，他認為在倫理學的王國中，科學能夠以若干方式給這種十足的有價值的客觀性核心做出貢獻。(1)內(nèi)在于證實假設(shè)的程序中的邏輯必然性。(2)在所提出的系統(tǒng)的倫理規(guī)范中的邏輯一致性。(3)人的態(tài)度和行為的經(jīng)驗特征給出的特定的事實客觀性，這是道德評價的題材。(4)關(guān)于手段與目的、條件與結(jié)果的陳述的事實客觀性。(5)當人在社會語境中出現(xiàn)時，關(guān)于人的需要、興趣和理想的陳述的事實客觀性。(6)系統(tǒng)提出的規(guī)范與人基本的、生物的、社會的和心理的本性，與維護他的存在、成長、發(fā)展和進化的事實的一致。(7)正如在某些群體、也許在不多地跨越所有群體的人的意識中，表現(xiàn)出來的某些道德規(guī)范可以實現(xiàn)的普遍性主張的事實客觀性。

至于科學的精神氣質(zhì)或科學精神對倫理的影響，巴伯(B.Barber)預言，“合理性、普遍性、個體性、共有性和非牟利性”如此卓有成效地服務(wù)于科學，它們“甚至能夠在某天變成整個社會占統(tǒng)治地位的道德價值”。拉波波特在此則走得更遠，他說:“科學倫理學必須變成人類的倫理學?！辈剂_諾烏斯基極力爭辯說，自從科學在社會中興旺地培育了像“獨立性和獨創(chuàng)性、異議、自由和寬容”這樣的“科學的價值”以來，對于其他社會努力而言也應(yīng)該采納這樣的規(guī)范。［20］沃爾拉特提出這樣一個問題:由于科學假設(shè)或理論的暫定性以及資料的不充分決定性，懷疑論在科學中是有理由的和健康的。可是，在道德思維中它是否也是健康的?他的回答是:科學的懷疑態(tài)度也是可以成為倫理信念推薦的態(tài)度。他一一指明，在我們的道德思維中，作為科學精神氣質(zhì)之一的有組織的懷疑論能夠服務(wù)的幾個意圖。［14］204-206科恩認為，完善的科學將迫使人們做出某些道德決定和政治決策，因為擺脫必要的和非人性的勞動而獲得的自由確實重新提出知識和道德的根本性的問題，倘若這種自由被看做是文明的特征而不是有閑階級的特征的話。即使我們的科學不能導致我們通向新倫理的‘生活實驗’，它也將是新的傳統(tǒng)，這種實驗的可能性將從這種新傳統(tǒng)中生長出來。在一個歷史時期一個新的下降或衰落之前，我們并非面臨單一的達到目的的道路，而寧可說面臨另外的選擇，面臨正在形成自己新方式的轉(zhuǎn)變。西恩特居奧吉(Syent-Güorgi)甚至提出，“在科學精神中重建我們政治的和社會的思維和體制”。［4］16

我曾經(jīng)揭示，科學的實證方法、理性方法和臻美方法可以使人養(yǎng)成求實、尚理、愛美的精神情操和心理品質(zhì)［21］——這無疑有助于倫理規(guī)范的建構(gòu)與確立。我還在先前諸多研究的基礎(chǔ)上，概括出科學精神的規(guī)范結(jié)構(gòu):“科學精神以追求真理作為它的發(fā)生學的和邏輯的起點，并以實證精神和理性精神構(gòu)成它的兩大支柱。在兩大支柱之上，支撐著懷疑批判精神、平權(quán)多元精神、創(chuàng)新冒險精神、糾錯臻美精神、謙遜寬容精神?！茖W精神的這一切要素，既是科學的精神價值的集中體現(xiàn)，實際上也成為人的價值，因為它們提升了人的生活境界，升華了人的精神生命，把人直接導向自由。在這種意義上可以說，科學精神是科學的生命，也是人的生命?！保?2］顯而易見，這些科學規(guī)范對于倫理準則的確立和倫理體系的建構(gòu)無疑是有積極意義的。

作為知識體系的科學或科學知識可以對倫理起間接作用。彭加勒從邏輯的角度系統(tǒng)地闡明，科學能夠通過某些機制起作用，對倫理施加間接的影響，從而間接地有助于倫理。科學能夠激發(fā)人身上天然存在的感情，即不僅能夠喚起新的感情，而且能在舊有的、自發(fā)地從我們心中產(chǎn)生的感情上建造新的大廈。感情向我們提供行動的一般動力，它將向我們提供三段論的大前提，在適當?shù)膱龊舷拢@種大前提將是祈使語氣的。科學就其作用而言，將向我們提供小前提，這種小前提是陳述語氣的，而由它推出的結(jié)論則可能是祈使語氣的。在三段論中，設(shè)想兩個前提是陳述語氣而結(jié)論卻是祈使語氣，這是不可能的。但是我們能夠設(shè)想根據(jù)下述類型構(gòu)成一些東西:現(xiàn)在做這個—可是，如果我們不做那個的話，我們也不能做這個—因此就做這個。這樣一種推理并未超出科學的范圍。此外，科學能夠在道德教育中起十分有益的和十分重要的作用，這是眾所周知的，也是了解和熱愛科學的老師們諄諄教導的。［13］120，124

亨佩爾雖然承認科學不能為無條件的價值判斷提供評價，但是他強調(diào)，科學方法和知識在闡明和解決道德評價問題和道德決定問題中肯定能起間接作用。他從三個方面闡述自己的斷定。首先，科學能夠提供解決道德論題所需要的事實的信息。不管我們采用什么道德價值體系，這樣的信息總是需要的。其次，科學能夠以十分不同的方式說明某些評價問題，在說明中它借助影響個體或群體采納的價值的客觀心理因素和社會因素之研究，信奉這樣的評價的變化方式之研究，采納給定價值系統(tǒng)可以歸因于群的個體或功能穩(wěn)定性的感情上的安全方式之研究。最后，與科學知識某些根本方面的比較，有助于闡明關(guān)于評價的一些進一步的問題。在健全的評價和合理性的選擇中，科學研究的這個方面是并行的。為了在一些行為過程之間做出合理性的選擇，我們首先必須考慮，每一個不同的可提供的選擇可能有什么后果。這為與我們的問題相關(guān)的某些相對價值判斷提供了基礎(chǔ)。為了決策，我們還必須決定我們能夠得到結(jié)果的一組供選擇的相對價值，這就要求接受無條件的價值判斷，這將決定我們的選擇。選擇后還可以重新考慮和變化。［3］254-268考爾丁充分肯定，科學的結(jié)論與道德生活有關(guān)，盡管科學不能為健全的生活提供普遍的原則。但是，對科學家來說，它能夠憑借理性精神和對意志的訓練與健全的生活一體化。它的結(jié)論有時在實際生活中是重要的，因為這些結(jié)論陳述了達到某些實質(zhì)目的的手段和某些行為的后果。事實上，科學知識不是與道德原則有關(guān)，而是與道德實踐、與原則在生活中的應(yīng)用有關(guān)。當我想知道我正在考慮的某種行為的結(jié)果時，我就必須轉(zhuǎn)向科學。正是科學使我能選擇有效的手段達到我正在追求的目的。科學既不涉及目的的道德，也不涉及手段的道德;但是它告訴我們，什么手段對于給定的目的是有效的。科學能使我們做大量的好事，否則我們因缺乏物質(zhì)手段而不能達到。①參見Caldin的The Power and Limit of Science一書的第Ⅸ章。

沃爾拉特探討了一些科學發(fā)現(xiàn)如何可能影響道德假定，他列舉出三條途徑。第一，科學發(fā)現(xiàn)能夠充分影響人的生命在宇宙中的意義或意味。第二，人的行為的生物學說明可能在某一天表明，在我們典型的人的模式中存在一些基因原因。第三，我們行為的心理學說明可能有一天表明，諸如信念、欲望、意圖之類的心理現(xiàn)象或者不存在(我們通常認為它是如此)，或者在我們的行為說明中不起重要作用。我們的行為完全可以借助外部原因或我們大腦的物理活動方式來說明。但是那時很難看到，這樣的說明如何能夠與人的責任相容。當我們對個人的行為具有完備的科學說明時，我們?nèi)绾文軌蛸澝篮妥l責個人呢!［14］155

四、在無關(guān)和有關(guān)之間:批判兩種極端觀點

我們已經(jīng)詳細地評介了科學與倫理有關(guān)、科學與倫理無關(guān)兩種對立的觀點。這兩種觀點都有某些道理，但也各執(zhí)一端，有所偏頗。最妥當?shù)目捶ㄒ苍S是，在兩者之間保持必要的張力，采取一種稍微偏向前者的中和觀點，這樣才顯得允執(zhí)厥中、恰如其分。這就是:就作為研究活動和社會建制的科學而言，科學對倫理的作用以及倫理對科學的影響是比較直接的;就作為知識體系的科學或科學知識而言，倫理對科學基本不起作用，科學對倫理的影響則是間接的——從科學理論無法直接歸納或演繹出倫理規(guī)范，但是它可以對倫理的選擇、確立提供某種知識背景和間接幫助，也可以提出新的倫理問題(環(huán)境倫理、生態(tài)倫理、生命倫理、基因倫理、克隆倫理等)供人們思考和研究。

在這里，我們擬就科學對倫理的作用，批判兩種激進的或極端的觀點。其一是認為，科學是倫理原則的基礎(chǔ)，科學可以對道德問題做出評價，從科學命題可以推出倫理準則。甚至認為科學能夠且應(yīng)當解決人類面臨的倫理問題，進而企圖把科學倫理學(ethics of science)作為一般倫理學，或把倫理學還原為科學，建立所謂的科學的倫理學(scientific ethics)。我們不妨稱其為“科學統(tǒng)德說”，即科學或統(tǒng)攝、或統(tǒng)轄、或統(tǒng)領(lǐng)、或統(tǒng)率、或統(tǒng)管、或統(tǒng)制、或統(tǒng)治、或統(tǒng)合道德的說法或?qū)W說。

馬赫早就表示，應(yīng)該把倫理建立在可檢驗的事實的基礎(chǔ)上。［23］盡管他沒有肯定唯一建立在科學事實的基礎(chǔ)上，也許他所說的事實主要是指社會事實，但是，他采取的無疑是科學方法的進路。法國化學家貝特洛則明確主張，應(yīng)該把科學作為倫理的基礎(chǔ)。拉契科夫附和這一觀點:在科學和道德的相互作用中，起主要作用的不是道德，而是科學。科學是一切道德原則發(fā)生和發(fā)展的基礎(chǔ)。［2］261

拉波波特不滿足于科學是道德的基礎(chǔ)，他進而認定倫理學即是科學倫理學:“科學不僅與倫理學相關(guān)，而且科學正在變成倫理學的決定因素;也就是說，科學倫理學必須變成人類倫理學。我之所以堅持這種觀點，因為我不相信，人們能夠把是什么的知識和應(yīng)該是什么的要求分開，或把手段和目的分開。”在賦予科學倫理學以絕對地位之后，他還積極倡導建立這種倫理學。在論及“什么是科學的倫理學的元素”時，他承認關(guān)于它們無法說起，因為這種倫理學迄今還沒有充分深入地滲入人的共同體，以致沒有實際的實踐結(jié)果。但是，他強調(diào)科學和科學的倫理基本是同一的。［4］67-75梅思內(nèi)(E.Mesthene)主張，應(yīng)當從成功的科學中學習倫理的訓誡。他在達到道德決定或倫理決定的過程與科學實驗的過程之間做直接類比。當面對道德兩難時，實踐科學的倫理就是實驗，使該場合的事實與可以得到的(潛在不相容的)倫理準則進行比較，其方式與科學家力求把他的實驗資料與可以達到的理論比較基本相同。這種靈活的探究容許我們在倫理事情中學習，正如容許科學家在他的領(lǐng)域中學習一樣。再者，科學原理和道德原則是類似的，因為它們與它們被應(yīng)用的具體情況處于同一類關(guān)系之中。按照梅思內(nèi)的觀點，借助這樣的科學的倫理學來看，傳統(tǒng)道德無法解決的問題是無意義的。［4］20-21，75

還有一些人走得更遠，以致把科學知識和道德知識完全等同起來:科學知識和道德知識的意義相同，科學起作用的程度應(yīng)以科學從事道德問題的研究為準。托爾斯泰堅持和發(fā)展了這種觀點。他在其《我們究竟應(yīng)該做什么?》一書中肯定地說，如果科學解決的任務(wù)同人的使命和道德責任無關(guān)，那么科學就不會帶來益處。物種起源和組織內(nèi)部結(jié)構(gòu)等理論研究對人類沒有任何意義，而只能掩飾科學家的無所事事。科學無力解決這樣重大的社會問題:什么是人生的真正目的，什么是人們應(yīng)該追求的真正幸福，他認為，科學只有隨著這些課題的解決才能證明其有效，才能找到確定其他一切知識的意義的主導線索。

我們不敢茍同上述激進的觀點。因為有三大障礙使得人們難以完全逾越科學和倫理之間的鴻溝。首先是科學的職分:科學主要是以自然為研究對象的，即使它涉及人，也主要關(guān)注人的自然屬性;人的其他屬性，屬于社會科學和人文學科研究的對象——這是科學各部門的天然分別和人為分工。當然，我們強調(diào)科學的統(tǒng)一，關(guān)心學科的交叉，但是這畢竟不同于把社會科學和人文學科要統(tǒng)統(tǒng)化歸為科學(當然指的是自然科學)。這樣的歸化或還原既沒有必要，也沒有可能。其次，在科學和倫理之間存在眾所周知的邏輯鴻溝。我們可以設(shè)法在兩者之間架設(shè)便橋，以削弱休謨原理或部分彌合隔閡，但是畢竟沒有暢通的陽關(guān)大道跨越這條鴻溝。最后，科學立足于客觀事實，最終以事實決定科學理論的取舍;同時，科學是高度理性化的，理論內(nèi)部以及各種理論體系之間絕對不能出現(xiàn)邏輯矛盾和理性的不連貫;而且，科學具有普遍性和共有性，可謂放之四海而皆準。但是，倫理在很大程度上是基于直覺、習俗、權(quán)威的主觀約定和主觀評價，有悖于倫理規(guī)范的諸多社會事實一時也難以撼動這些規(guī)范，而且這些規(guī)范彼此之間的矛盾和沖突屢見不鮮，尤其是它們不見得都具備科學的普遍性和共有性。這就是我們反對“科學統(tǒng)德說”這一極端觀點的強硬理由。

另一種與之相反的激進觀點是所謂的“科學敗德說”。該說法或?qū)W說認為，科學損害道德，科學的發(fā)展會引起道德滑坡和美德消失。［2］257盧梭也許是科學敗德說最有影響的發(fā)起者。他在1749年第戎研究院頒發(fā)的獲獎?wù)魑闹幸豢谝Ф茖W與藝術(shù)的復興有助于傷風敗俗，他接著從科學的出身分析科學的原罪，最后，盧梭指出一條自視歸真返璞，實則倒行逆施的解救之道:“我們對風尚加以思考時，就不能不高興地追懷太古時代淳樸的景象。那是一幅全然出于自然之手的美麗景色，我們不斷地向它回顧，并且離開了我們就不能不感到遺憾，那時候，人們清白而有德，并愿意有神祗明鑒他們的行為?！保?4］

科學敗德說不僅受到一些哲學家和文學家的支持，而且也贏得一些科學家的青睞。玻恩昌言，由于現(xiàn)代科學技術(shù)的發(fā)展，“倫理的貶值”正在發(fā)生，世世代代創(chuàng)立的、可使保持應(yīng)有的生活方式的一切倫理原則正在遭受破壞。例如，生產(chǎn)中使用機器和自動裝置降低個人貢獻的意義，毀滅個人尊嚴的感情。軍事的“科學化”消除以往士兵的諸如勇敢、堅強、對被戰(zhàn)勝者的寬容等道德品質(zhì)的意義?？茖W本身和現(xiàn)代科學發(fā)展的性質(zhì)使許多科學家的倫理判斷變得粗俗可怕。因此，他得出結(jié)論認為，“倫理的徹底崩潰”是科學發(fā)展的必然后果，“科學和技術(shù)在破壞文明的倫理基礎(chǔ)，同時這種破壞可能已經(jīng)是不可挽救的了”。奧本海默斷言，精神惶惑之感是我們這一代人固有的特點，“它主要是由近年來科學的偉大進步引起的”。［2］258，257

撇開科學敗德論者把科學和技術(shù)混為一談，［25］進而把技術(shù)的兩面性加之于科學的錯誤做法不談，這些人實際上先入為主，被虛幻的表象迷惑，其觀點和論證本身存在致命的缺陷。在這方面，彭加勒的論述是最為經(jīng)典的。他充分肯定科學在道德上是高尚的:“科學使我們與比我們自己更偉大的事物保持恒定的聯(lián)系;科學向我們展示出日新月異的和浩瀚深邃的景象。在科學向我們提供的龐大視野背后，它引導我們猜測一些更偉大的東西;這種景象對我們來說是一種樂趣，正是在這種樂趣中，我們達到忘我的境界，從而科學在道德上是高尚的。嘗到這種滋味的人，即便是遠遠地看到自然規(guī)律先定和諧的人，他會比其他人善于自處，而不去理會他渺小的、個人的利益。他將具有他認為比他自己更有價值的理想，這正是我們能夠建立倫理學的唯一基礎(chǔ)。為了這一理想，他將不遺余力地忘我工作，而不期望任何庸俗的報酬，而對某些人來說，報酬卻是最重要的;當他養(yǎng)成了無私的習慣時，這種習慣將處處伴隨著他;他的整個一生將始終散發(fā)出無私的芳香?！背丝茖W的景象和視野能夠使我們達到忘我的境界、散發(fā)無私的芬芳之外，科學家表現(xiàn)出來的對真理的熱愛，科學方法體現(xiàn)的絕對真誠，也是貨真價實的道德準則:“對這種人來說，鼓舞他的主要力量是對真理的熱愛，其次才是激情。這樣一種熱愛不是地道的道德準則嗎?因為欺騙在純樸的人看來是卑鄙的罪惡和最嚴重的墮落，所以難道有比反對欺騙更重要的事情嗎?好了!當我們養(yǎng)成了科學方法、它的嚴格的精確性、對歪曲實驗過程的所有企圖極端厭惡的習慣時;當我們習慣于擔心把稍微損害我們的成果的非難——即使這樣是無害的——視為最大的丑行時;當這一切在我們身上已經(jīng)變成永不磨滅的職業(yè)習慣和第二天性時;于是，在不再了解促使其他人進行欺騙的原因限度內(nèi)，我們將不能在我們所有的行為中揭示出對絕對真誠的這種關(guān)心嗎?而且，這不是獲取最珍貴的、最難得的真誠——這種真誠在于不欺騙自己——的最好方法嗎?”

彭加勒還指出，科學的普遍性本性具有道德影響，它使我們有遠見，以特殊利益服從普遍利益，同心協(xié)力為人類的利益而工作，使人性變得可愛。針對有人認為科學將是破壞性的，他們?yōu)榭茖W將要引起的毀滅而驚恐不安，他們擔心科學所及之處社會將不再能夠幸存下去的杞人憂天之舉，他反問道:在這些擔心中，沒有幾分自相矛盾嗎?如果從科學上證明，這樣一種曾被認為是對人類社會的真正存在必不可少的習慣實際上并不具有賦予它的重要意義，我們只是為它的悠久歷史而蒙蔽，倘若這一點被證明，并且承認這種證明是可能的，那么人類的道德生活將會削弱嗎?他的回答是明快的:“兩者必居其一:或者這種習慣是有用的，那么真正的科學就不能證明它是無用的;或者它是無用的，因而無須為它悲嘆。當我們把這些促成道德的高尚情操用作我們演繹推理的基礎(chǔ)時，如果它是在與邏輯規(guī)則一致的情況下做出的，那么正是這種情操以及道德，我們將在我們的推理的整個鏈條的終點遇到。遭到破滅危險的并不是本質(zhì)的東西，而只是我們道德生活中的一種偶然的東西。本質(zhì)的東西一定會在結(jié)論中找到，因為它包含在前提中。我們必須擔心的僅僅是那種不完備的科學、錯誤的科學，這種科學以其空洞的外觀誘惑我們，煽動我們破壞那些不應(yīng)該破壞的東西，當我們懂得更多時，才知道這些被破壞的東西以后仍需重建，可是此時已為時過晚。道德并不害怕被真正的實驗精神所推動的科學;這樣的科學是尊重過去的;它與那種容易被新奇的東西蒙騙的科學上的勢利行為針鋒相對。它是一步一步前進的，但總是在相同的方向上和正確的方向上。”［13］120-122，126-127

哈特曼認為，科學景象能夠在美學上使科學家著迷。于是，這種意識的喚醒最終能夠?qū)е氯俗兂傻赖碌?。?6］科恩(M.R.Cohen)表明:“科學教會我們謙卑，我們根本不可能全知全能，無所不通。這就像一切偉大的宗教一樣:人不是神，也絕對不可能變成神，在神的面前，他必須俯首稱臣?！保?7］考爾丁具體地論述了科學在促進各種美德的養(yǎng)成、精神和意志的成長中所起的顯著作用，他得出的結(jié)論是:科學喚起對真理和理性首要地位的重視?？茖W能夠成為理性生活的學校，它必然有助于追隨它的人的個性發(fā)展。生活是一個統(tǒng)一體，生活的科學部分影響其余部分。恰當運用他的科學的科學家在他的工作中，并通過他的工作，能夠成為更健全的人:他的理性得到更好的發(fā)展，他能更好地評價根本的價值。這樣的人是社會的珍貴財富，因為他能夠有助于高舉文明賴以建立的理性的價值。社會的活力取決于個人的活力，取決于他們理智的和道德的理想。如果科學家真正了解他的工作的意義，他就能夠在社會中施加有用的影響，這不僅通過傳播自然知識，而且通過堅持理性的主張，以對抗暴力或偏見或激情。其工作在純粹科學中主要由教學或研究組成的這一切，通過它們對科學生活的保存、進展和傳播的貢獻，能夠發(fā)揮極其重要的社會功能，因為它們由此喚起對理性生活的根本價值的注意。①參見E.F.Caldin的The Power and Limit of Science，該書由倫敦的Chapman＆Hall，Ltd出版。

在中國，也有學人對科學敗德說持批評態(tài)度。任鴻雋明示，“服從人道的律令，推廣生命的領(lǐng)域”，世界上真正的科學無不是這樣的。［28］40唐鉞從七個方面一一揭橥科學有益于倫理道德。［28］289-298

以上各家論述，主要是通過正面列舉“科學益德”的事實和理由，反駁“科學敗德說”的。在這里，我們想簡要地從幾個方面直接批駁科學敗德的謬說。從歷史上看，人類的和個人的倫理總的來說是進步的，而非倒退的，并非是今不如昔。盡管在某些方面或某些地方，某些道德水準也許有所下降(比如說人的淳樸)，但是像善良這樣的美德無疑是有所增強，這從對待異族、罪犯、俘虜?shù)娜说雷龇ㄉ霞纯陕砸娨话撸⑽匆姷揭驗榭茖W的出現(xiàn)和發(fā)展而阻止道德進步的腳步。此其一。從科學史上看，情勢也是如此。隨著科學(不管是前科學、還是近代和現(xiàn)代科學)的發(fā)展和進步，人類和個人在倫理道德上的修養(yǎng)和培育，在相當程度上是得益于科學，比如對真理的熱愛和不懈追求，理性和實證的精神氣質(zhì)和品格的養(yǎng)成，如此等等，不一而足。此其二?？茖W敗德論者列舉的事例和理由似是而非。他們歸咎于科學的罪名或者與科學無關(guān)，或者是由于科學的副產(chǎn)品技術(shù)的兩面性所致，并非科學本身之故和科學本身之罪。因此，他們在某種意義上是和稻草人或風車搏斗。此其三?；诳茖W起源的“原罪”而非難科學敗德是站不住腳的。比如，天文學固然脫胎于迷信的占星術(shù)，但是它一旦獲得獨立的發(fā)展后，便逐漸地揭穿了占星術(shù)的神秘和詭詐，——這正是科學的功勞和益德之處，而不是科學的罪責和敗德之處。此其四?？茖W毀壞的道德一般是不適合新時代或新形勢的舊道德，科學對于歷久彌新的倫理戒律，比如孔子的箴言和《圣經(jīng)·馬太福音》的“金規(guī)”，并沒有腐蝕和損毀?？茖W直接或間接破壞的，只是那些不合時勢、不合時宜、自以為一貫正確的道德信條。此其五。在史前和近代科學出現(xiàn)之前的農(nóng)業(yè)社會，根本沒有田園詩般的倫理烏托邦和道德桃花源——這只是一些人的浪漫想象或懷舊情調(diào)?？茖W敗德說正是以這個虛幻的假設(shè)為前提，像九斤老太一樣，斷定一代不如一代的，因而根本不可能得出正確的結(jié)論。此其六。

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