羅朝明

(南京大學(xué) 社會學(xué)院，南京 210093)

提及布爾迪厄的社會理論，人們一般會說是一種實(shí)踐理論，大多數(shù)教科書都會對之冠以如是名號，而且，布爾迪厄也曾將其提出的理論知識類型之一的人類行為學(xué)知識，最終定名為關(guān)于實(shí)踐的科學(xué)。［1］但是，當(dāng)問及實(shí)踐理論何謂時，人們談?wù)摰膮s主要是慣習(xí)、場域、資本等等。毋容置疑，這是一種吊詭的現(xiàn)象。

之所以會出現(xiàn)如是狀況，一方面，是思想的傳播與接受所經(jīng)常遭遇的困境使然;另一方面，則是出于布爾迪厄思想發(fā)展過程本身的原因。對于前者，主要受到一種“拿來主義”或“實(shí)用主義”思想的毒害。華康德也曾認(rèn)為，布爾迪厄思想在從歐洲大陸向英語世界擴(kuò)散的過程中，遭遇到了零敲碎打的運(yùn)用和斷章取義的理解。［2］至于后者，則需要回到布爾迪厄思想發(fā)展的內(nèi)在脈絡(luò)進(jìn)行探究。遺憾的是，這方面的研究卻相對較少，尤其是致力于闡述在布爾迪厄的思想中，實(shí)踐扮演何種角色，所指謂何，如何理解實(shí)踐等的研究則更少。

關(guān)于實(shí)踐的上述問題，正是寫作本文的初衷。首先，我們將以布爾迪厄主要著作的出版次序?yàn)榫€索，考察實(shí)踐在布爾迪厄思想中所扮演的角色。其次，著眼于實(shí)踐概念本身，深描在布爾迪厄的意義上實(shí)踐所指謂何。最后，探討布爾迪厄如何理解其所謂的實(shí)踐。

一、定位實(shí)踐:文本脈絡(luò)的探究

布爾迪厄的學(xué)術(shù)生涯大致可分為三個階段:1951—1968年的第一階段，布爾迪厄主要是接受哲學(xué)訓(xùn)練，并通過人類學(xué)的田野工作進(jìn)入社會學(xué)領(lǐng)域;1968—1981年的第二階段，是布爾迪厄確立其社會學(xué)地位和學(xué)術(shù)風(fēng)格的時期;而1981年以后的第三階段，布爾迪厄著力于展露隱藏在其科學(xué)話語中的政治關(guān)懷。［3］2-5在布爾迪厄不同階段的著述中，我們主要關(guān)注其確立社會學(xué)秉性時期的代表性作品，即《實(shí)踐理論大綱》(1972/1977)、《區(qū)隔》(1979/1984)和《實(shí)踐感》(1980/1990)，藉以分析實(shí)踐的角色。

留心布爾迪厄核心理論概念之演化進(jìn)程的學(xué)者，很輕易地就能發(fā)現(xiàn)其主要理論思想和概念工具，基本上就是在這三部作品中不斷闡發(fā)和提煉的。在《實(shí)踐理論大綱》(以下簡稱《大綱》)中，布爾迪厄明確提出并系統(tǒng)化了早在專門論述攝影實(shí)踐的《一種中產(chǎn)階級藝術(shù)》的導(dǎo)言中，已經(jīng)提出但未曾加以發(fā)揮的實(shí)踐理論。［4］148實(shí)踐理論的提出，是為了實(shí)踐性地把握社會實(shí)踐，換言之，就是要擺脫主客觀主義“以邏輯的事物代替事物的邏輯”的經(jīng)院性做法。在布爾迪厄看來，主觀主義的知識“想要明確地揭示社會世界之基本經(jīng)驗(yàn)的真相”，但是，“卻不對其本身進(jìn)行反思，而且排除了其自身之所以可能的條件問題”;與之相反，客觀主義的知識則通過預(yù)先假定與“信念經(jīng)驗(yàn)”①關(guān)于“信念經(jīng)驗(yàn)”，布爾迪厄有這樣的論述:“內(nèi)在結(jié)構(gòu)與客觀結(jié)構(gòu)的契合，提供了直觀理解的幻象，所熟悉之世界的實(shí)踐性經(jīng)驗(yàn)的特征，同時，它排斥關(guān)于那種經(jīng)驗(yàn)自身之可能性條件的任何探索。”(P.Bourdieu，1990 ，The Logic of Practice，Cambridge，Polity，第20頁)。(doxic experience)的決裂，而排除了“使那種經(jīng)驗(yàn)得以可能的條件問題”，最終使客觀主義建立起了“社會世界的結(jié)構(gòu)和基本經(jīng)驗(yàn)的客觀真理”。［5］3客觀主義與主觀主義知識，都不能把握社會實(shí)踐本身，它們只是或者以局外人的立場旁觀實(shí)踐，或者唯意志論式地描繪實(shí)踐。為了擺脫陷入主客觀主義的困境，需要“將科學(xué)實(shí)踐的所有操作歸屬于一種關(guān)于實(shí)踐與實(shí)踐性知識的理論之中”。［5］3

然而，盡管布爾迪厄致力于倡導(dǎo)一種有關(guān)實(shí)踐與實(shí)踐性知識的理論，并且在《大綱》中給予實(shí)踐相當(dāng)?shù)闹匾?，但是，對?shí)踐的這種關(guān)注也是通過批判主客觀主義經(jīng)院思維而體現(xiàn)出來的。值得一提的是，不僅在《大綱》中布爾迪厄以概念工具的方式運(yùn)用實(shí)踐的筆墨不多，而且，在其他場合中(例如與山本哲思“關(guān)于實(shí)踐、時間和歷史的談話”)，當(dāng)被直接問及實(shí)踐的相關(guān)問題時，布爾迪厄也更多地轉(zhuǎn)而談?wù)搼T習(xí)的問題。慣習(xí)，作為結(jié)構(gòu)化了的結(jié)構(gòu)，是一種能夠促結(jié)構(gòu)化的結(jié)構(gòu)，而且認(rèn)知并組織著實(shí)踐活動。［6］170如此看來，在布爾迪厄那里，實(shí)踐是慣習(xí)運(yùn)作的客觀結(jié)果，是以本體論形式存在的實(shí)體，并且具有重塑慣習(xí)的功能。此外，在《大綱》中，布爾迪厄還通過批判主客觀主義知識在認(rèn)識實(shí)踐時的“解釋力貧困”，進(jìn)而倡導(dǎo)了一種實(shí)踐性理解實(shí)踐的實(shí)踐理論。如此說來，對布爾迪厄而言，實(shí)踐不僅僅只是作為認(rèn)識對象的本體論存在，還是一種在認(rèn)識論上所追求的理論品格。

《區(qū)隔》和《實(shí)踐感》是布爾迪厄淬煉其理論工具和形塑其理論秉性的另外兩部重要著作，兩者的成書時間相差不遠(yuǎn)。在《區(qū)隔》中，盡管布爾迪厄提出了這樣的公式:［(慣習(xí))(資本)］+ 場域 = 實(shí)踐，［6］101但是，理論性地討論實(shí)踐的章節(jié)并不多。盡管第二部分以“實(shí)踐的經(jīng)濟(jì)學(xué)”作為標(biāo)題，然而，即便對實(shí)踐有較廣泛討論的第三章，布爾迪厄主要關(guān)注的似乎還是慣習(xí)的特性，即討論了在許多不同的實(shí)踐領(lǐng)域中，在生成了意義豐富的實(shí)踐和認(rèn)知的性情傾向與行動圖式中，不同行動者或行動者階層的慣習(xí)與品位是如何得以生成的。這些，無疑是上文所提及現(xiàn)象的回響，也就是在被問到實(shí)踐時，布爾迪厄更多地轉(zhuǎn)向了慣習(xí)的討論。大體而言，《區(qū)隔》中的實(shí)踐，在三種意義上被運(yùn)用:首先，正如在布爾迪厄的著作中，“實(shí)踐”所經(jīng)常被運(yùn)用的那樣，是相對于“理論”而言的;其次，這個術(shù)語被用于確認(rèn)一些圍繞著一種諸如高爾夫、服飾穿著等活動而形成的、或多或少連貫的實(shí)體。最后，布爾迪厄使用的實(shí)踐只是意味著一種表演或表現(xiàn)(performance)，是指一些行動或其他東西的開展。［7］6在上述用法中，我們再次發(fā)現(xiàn)了作為一種本體論存在的實(shí)踐，而且，這種實(shí)踐不是一種靜止性的實(shí)體，而是能動性的活動，即一種有所指向的表演或執(zhí)行。值得注意的是，在《區(qū)隔》中，除了實(shí)踐和慣習(xí)概念仍然被頻繁地提及之外，場域概念作為一種分析工具也逐漸呈現(xiàn)出來。而且，在布爾迪厄看來，任何不同的實(shí)踐都可以被理解為一種場域，相應(yīng)的，場域也可以被建構(gòu)在任何不同的實(shí)踐之上，［6］209-211而在《大綱》中，布爾迪厄從未提及場域的概念。

《實(shí)踐感》(英譯《實(shí)踐的邏輯》)在一定程度上是對實(shí)踐理論的再確認(rèn)與再闡釋。《實(shí)踐感》的第一卷是對“理論理性”的批判，其批判矛頭和《大綱》一脈相承，主要指向的仍是主客觀主義經(jīng)院理論在認(rèn)識實(shí)踐上的“無能”;第二卷主要是運(yùn)用“實(shí)踐理論”對柏柏爾人和貝亞恩人的社會實(shí)踐進(jìn)行實(shí)踐性的理解。人們在布爾迪厄的分析中，至少可以找到六種意義上的實(shí)踐概念:(1)實(shí)踐的觀點(diǎn)與理論的和冥思的觀點(diǎn)不同，這既體現(xiàn)在實(shí)踐感的概念上，也體現(xiàn)在關(guān)于實(shí)踐的邏輯而非邏輯學(xué)家之邏輯的思想中;(2)實(shí)踐的與話語的相反，它是實(shí)踐的行動而不是意義的創(chuàng)造與循環(huán);(3)實(shí)踐的和不切實(shí)際的相反，它指陳行動者在其所參與的活動中都具有一定程度的實(shí)踐性精通;(4)實(shí)踐牽涉到一種領(lǐng)域或系統(tǒng);(5)實(shí)踐可能涉及到任何的行為、執(zhí)行或發(fā)生，不管是策略性的還是慣習(xí)性的;(6)實(shí)踐是從慣習(xí)中產(chǎn)生出來的。［7］30從布爾迪厄的理論訴求和以上六種意義的實(shí)踐，我們除了獲悉實(shí)踐的一些特性外，還再次確證了前兩本著作中關(guān)于實(shí)踐的認(rèn)識。也就是說，在布爾迪厄?qū)?shí)踐理論進(jìn)行重申的《實(shí)踐感》中，實(shí)踐的角色幾乎不是概念性的分析工具，而是被體現(xiàn)在這樣兩種層面之上:其一，實(shí)踐是在認(rèn)識論的意義上體認(rèn)社會實(shí)踐的一種方式，指涉的是與“理論理性”相決裂，而代之以“實(shí)踐理性”來理解實(shí)踐;其二，實(shí)踐體現(xiàn)在本體論的意義上，指陳的是行動者的社會存在形式。需要指出的是，在布爾迪厄看來，這種本體論意義的社會存在形式不是“實(shí)體性”的存在，而更多地呈現(xiàn)為“關(guān)系性”的存在。也就是說，“日常的實(shí)踐活動在社會關(guān)系上更為成功……關(guān)于對象的話語所表達(dá)的不是對象，而是與對象的關(guān)系”。［8］231另外，就布爾迪厄?qū)Ω拍罟ぞ叩奶釤挾?，在《大綱》中處于不被提及的邊緣地位，而在《區(qū)隔》中嶄露頭角的場域概念，在《實(shí)踐感》中已經(jīng)上升到了理論分析的核心位置，再往后幾乎成了一個統(tǒng)領(lǐng)性的概念，用布爾迪厄的話來說就是:“場域才是首要性的，必須作為研究操作的焦點(diǎn)?！保?］13

在布爾迪厄的主要著述中，實(shí)踐所扮演的角色，不是類似于慣習(xí)、場域、資本這樣的操作性概念工具，而更主要地體現(xiàn)為:(1)實(shí)踐具有本體論意涵，涉及行動者的社會存在，主要表現(xiàn)為各種社會實(shí)踐活動，諸如貝亞恩人的土地和婚姻實(shí)踐;柏柏爾人的農(nóng)事活動和儀式實(shí)踐;不同的行動者或行動者階層的生活方式實(shí)踐等等。在實(shí)踐中，布爾迪厄主要關(guān)注的是，一直困擾著社會科學(xué)界的“結(jié)構(gòu)—行動”問題，也就是布爾迪厄所說的，“我的所有思考起始于這樣一點(diǎn):在不致淪為遵從規(guī)則之產(chǎn)物的情形下，行為是如何被規(guī)約的”。［9］65布爾迪厄?qū)T習(xí)概念的發(fā)展，在很大程度上就是針對這個問題。而且，在布氏的實(shí)踐理論中，行動者嵌入在復(fù)雜的、與他人持續(xù)議定的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中;個體不是處于主導(dǎo)其行動的客觀結(jié)構(gòu)之外，而是處在其所熟練掌控的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中的。［10］(2)實(shí)踐性要求一種認(rèn)識論反思，但這種反思是為了本真地呈現(xiàn)實(shí)踐活動，而不是對實(shí)踐的豐富性有所遺失。這是布爾迪厄所追求的一種理論品格，在一定程度上也是一種方法論意義上的理論分析路徑。作為一種認(rèn)識論反思或理論品格，布爾迪厄意指的是，社會學(xué)要超越客觀主義的社會物理學(xué)和主觀主義的社會現(xiàn)象學(xué)之間的二元抉擇，進(jìn)而在主觀主義與客觀主義的二元對立之外，建構(gòu)一種能夠把握住客觀上依附于其身體資本與象征資本的“內(nèi)在雙重實(shí)在性”的社會學(xué)理論。［8］216-217作為一種方法論上的理論分析路徑，布爾迪厄指陳的是如何反思性與實(shí)踐性地理解本體論意義上的實(shí)踐活動，這種活動既指向行動者的日常社會實(shí)踐活動，也指向社會科學(xué)家的科學(xué)實(shí)踐活動。

二、實(shí)踐何謂:本體論的深描

通過對三本代表著作的考察，我們明確了實(shí)踐在布爾迪厄思想中所扮演的角色。然而，作為本體論意義、認(rèn)識論反思或理論品格的實(shí)踐或?qū)嵺`性，在布爾迪厄看來是何具體面貌，還是尚未澄清的問題。

就對實(shí)踐的本體論考察而言，布爾迪厄的工作并不是先驅(qū)之作?？梢哉f，在各種差異甚微的名目之下(如社會互動、日常生活、社會行為等等)，實(shí)踐概念一直都是社會學(xué)經(jīng)驗(yàn)性食譜中的一種主食。布爾迪厄的重要性在于，他試圖構(gòu)建一種社會實(shí)踐的理論，這種理論比人們?nèi)粘Ｉ钪姓J(rèn)為理所當(dāng)然的做得更多，但又要做得不致失去社會生活的豐富面貌。［11］41既然布爾迪厄?qū)?shí)踐的研究并不是首創(chuàng)，那么，他站在了哪些巨人的肩膀之上呢?

毋庸置疑，布爾迪厄從馬克思那里繼承并再闡釋了許多特定的主題，文化實(shí)踐對階級不平等的合法化和永久化便是其中之一。［12］而且，從布爾迪厄在其主要著述中對馬克思的援引情況也可以反映其所受影響之深:布爾迪厄在《大綱》中提到和引用馬克思的有14處，《實(shí)踐感》中有19次，而在《實(shí)踐與反思》中也有8處之多。［13］但需要明確的是，盡管馬克思對實(shí)踐也持有本體論意義上的認(rèn)知，即“全部社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引到神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對這個實(shí)踐的理解中得到合理的解決”。［14］5然而，布爾迪厄的主要關(guān)注和馬克思不同，他不是關(guān)注那些自主實(shí)體和由個體社會活動凝結(jié)成的統(tǒng)一產(chǎn)物，而是關(guān)心“實(shí)踐的操作者”(practical operators)，它通過自己的實(shí)踐復(fù)制和變革著每代人所遭遇的社會結(jié)構(gòu)，［15］即上文談及的“結(jié)構(gòu)—行動”問題。除了馬克思的實(shí)踐研究之外，維特根斯坦關(guān)于語言定義和行動規(guī)則等的實(shí)踐性理解，無疑也是布爾迪厄?qū)?shí)踐的本體論認(rèn)識的思想基礎(chǔ)所在。［16］300

基于前人的實(shí)踐研究，布爾迪厄本人對于實(shí)踐的本體論認(rèn)識又有哪些獨(dú)具的特色呢?在布爾迪厄的圖式中，“實(shí)踐是在一種特定的實(shí)踐領(lǐng)域或場域之中進(jìn)行的各種活動或游戲的叢結(jié)”。［16］287如此看來，如果場域是實(shí)踐得以展開的空間背景，那么，實(shí)踐則是不同形式的活動，是不同場域空間中的本體性內(nèi)容。在本體論意義上的實(shí)踐，至少具有三個特征:時空性、無意識性和目的性。［11］42-43

首先，實(shí)踐具有時空性，即實(shí)踐處在空間之中，更為重要的是，實(shí)踐在時間之中展開。時間性，時間的無情流逝，是實(shí)踐的一種原則性特征:時間既是社會活動的一種限制，也是社會互動的一種資源。更有甚者，實(shí)踐“從本質(zhì)上講被其節(jié)奏速度所限定”。［5］8時間以及時間的意義，當(dāng)然是社會性建構(gòu)的;但是，它是從自然周期之中被社會性地建構(gòu)出來的——白天與黑夜、四季、人類的繁衍、成長與衰老。同樣的，而且更為立竿見影的是，社會實(shí)踐活動需要花費(fèi)時間，而且，它們發(fā)生在空間之中，換言之，實(shí)踐在空間之中展開。值得一提的是，布爾迪厄的場域概念具有空間的隱喻，而在從《大綱》到《實(shí)踐感》的概念提煉過程，即一種從理論建構(gòu)到經(jīng)驗(yàn)分析的過程中，場域的分析工具作用逐漸凸顯，而且大有取代實(shí)踐概念的勢頭，這種變化似乎蘊(yùn)含著布爾迪厄的某種思考，即作為經(jīng)驗(yàn)分析的概念工具，場域似乎比實(shí)踐更為順手，這也可以從布爾迪厄?qū)Ω鞣N具體場域的分析中得到佐證，在那些討論中，實(shí)踐似乎作為場域的內(nèi)容而存在?？偠灾?，時間和空間都能被不同的方式形塑，因此都是社會性的構(gòu)造，但是，空間中的行動總是牽涉到時間中的行動。實(shí)踐作為一種有形跡的、客觀的社會現(xiàn)象，不可能在時間和空間之外得到理解。由此，關(guān)于實(shí)踐的任何恰當(dāng)分析，都必須將時空性(歷史性)作為實(shí)踐之本質(zhì)的核心特征。

其次，實(shí)踐具有無意識性，即實(shí)踐不是有意識地，至少不是完全有意識地被執(zhí)行或開展的。實(shí)踐的無意識性，顯著地呈現(xiàn)在布爾迪厄?qū)嵺`感或?qū)嵺`邏輯的概念上。實(shí)踐邏輯只能在行動中，亦即在時間運(yùn)動中被領(lǐng)悟，但時間運(yùn)動致使實(shí)踐邏輯被分解從而將其掩蓋起來，所以，實(shí)踐的邏輯缺乏邏輯學(xué)的邏輯所具有的嚴(yán)密性和恒定性。實(shí)踐的邏輯不是一種邏輯學(xué)的邏輯，而是一種自在邏輯，它既沒有意識性的反思，也沒有邏輯的控制。實(shí)踐邏輯概念是一種邏輯項(xiàng)矛盾，它無視邏輯的邏輯。這種自相矛盾的邏輯是任何實(shí)踐的邏輯，更確切地說，是任何實(shí)踐感的邏輯。［8］143實(shí)踐感以及實(shí)踐的無意識性恰切地體現(xiàn)在游戲感的隱喻之中，即“實(shí)踐性地掌握一種游戲的迫切必然性或者邏輯——通過游戲的經(jīng)驗(yàn)，以及一種運(yùn)作于意識的控制與話語之外的經(jīng)驗(yàn)(例如，身體技術(shù)的應(yīng)用所采藉的方式)而獲得的一種熟練掌控”。［9］61這種實(shí)踐的邏輯具有兩個層面的意涵:其中之一是“生活世界中必需品的迫切性”。［17］這種必需品的迫切性可以用馬克思的話語來解釋，即盡管人類創(chuàng)造自己的歷史，但是，他們并不能在自己選擇的環(huán)境中創(chuàng)造歷史。這說明在社會世界的環(huán)境結(jié)構(gòu)中，實(shí)踐受到客觀結(jié)構(gòu)的制約，并蘊(yùn)涵著實(shí)踐或?qū)嵺`感的緊迫性。必需品的迫切性也是這種事實(shí)的說明，即行動者不僅僅只是遭遇他們的當(dāng)前環(huán)境，他們也是那些環(huán)境所不可或缺的構(gòu)成部分，行動者在其中實(shí)踐并獲得了一套實(shí)踐性的文化技能，這也是行動者的能動性所在。這些文化技能使得行動者將他們自身和社會世界視為理所當(dāng)然。也就是說，行動者不會有意識地考慮實(shí)踐，因?yàn)樗麄冇X得沒有必要考慮。在很大程度上，這種自然態(tài)度正是社會生活得以實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)所在，因?yàn)椋覀儞?dān)負(fù)不起質(zhì)疑生活之意義所需花費(fèi)的時間，而且社會的緊迫性也不允許我們?nèi)缡菫橹?，緊迫性的存在又潛藏著使實(shí)踐成為客觀認(rèn)識對象的可能性。另一個層面，是實(shí)踐邏輯的流動性與不確定性，“必要的即興之作的技能”就是對其很好的說明。［5］8社會生活由于其所具有的復(fù)雜性和多樣性，是不可能在規(guī)則、腳本和標(biāo)準(zhǔn)模型的基礎(chǔ)之上得以實(shí)現(xiàn)的。在這里，布爾迪厄暗示的是，將人們在日常社會生活中，應(yīng)對可能遭遇到的每種情境的規(guī)則或處方都“歸檔”的不可能性，［5］29，73這種不可能性與實(shí)踐的事實(shí)性存在之間的吊詭，說明了行動者具有應(yīng)對實(shí)踐的自在邏輯，否則，實(shí)踐的持續(xù)存在是難以想像的。但是，這種自在邏輯顯然不是明確的行動規(guī)劃，因?yàn)檎缟衔奶岬降?，行動者?dān)負(fù)不起為其日常生活中的每一種行動都制定明晰的計(jì)劃所花費(fèi)的時間。把實(shí)踐作為一種即興表演的描述，將我們帶回到了時間性:即興表演是對停頓、間隙和遲疑的利用，這種策略性的利用是行動者具備能動性的又一確鑿證據(jù)。而且，也就是這種毫無準(zhǔn)備的即興之作，充分地說明了實(shí)踐是非理性計(jì)算的、無計(jì)劃的、無意識性的，還充分地體現(xiàn)了充斥在實(shí)踐之中的緊迫性。

最后，實(shí)踐具有目的性。換言之，實(shí)踐是有目標(biāo)的、行動者有其所追逐的利益或賭注。在布爾迪厄?qū)ι鐣澜绲睦斫庵?，盡管絕大部分實(shí)踐的實(shí)現(xiàn)不是有意識的，但是，實(shí)踐并不是沒有其目的的。實(shí)踐的目的性，指涉的是實(shí)踐的指向和實(shí)踐的意義問題，而實(shí)踐的無意識性，強(qiáng)調(diào)的是實(shí)踐的運(yùn)作過程并無理性的計(jì)算。實(shí)踐的目的性，很好地呈現(xiàn)在貝亞恩人的“土地與婚姻策略”和卡比利亞人“親屬關(guān)系之社會用途”。僅就貝亞恩人的婚姻策略而言，“繼承人首先避免娶一個經(jīng)濟(jì)狀況比自己好的女人……首先是因?yàn)槭盏降呐慵挢?cái)產(chǎn)的數(shù)額對地產(chǎn)構(gòu)成一種威脅，也是因?yàn)榧彝リP(guān)系的平衡受到威脅……婚姻交換的邏輯表現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)的要求和外在于經(jīng)濟(jì)的要求，即源于價(jià)值體系給予男性的優(yōu)先要求之間的交織。經(jīng)濟(jì)的差距決定了實(shí)際的不可能性，文化的要求則決定了權(quán)利的不相容性”。［18］由此看來，貝亞恩人的婚姻實(shí)踐是具有一些具體目的取向的(例如維持地產(chǎn)完整、平衡家庭關(guān)系等)，而這些目的又是通過策略的運(yùn)用而得以實(shí)現(xiàn)的，這種策略的運(yùn)用既是行動者能動性的體現(xiàn)，更是實(shí)踐之目的性的呈現(xiàn)。也就是布爾迪厄所謂的上述“‘優(yōu)先’婚姻不應(yīng)再被認(rèn)為是遵守規(guī)范或符合一個無意識模型的產(chǎn)物，而是一種再生產(chǎn)策略，其含義來自一個由習(xí)性生成的、趨于實(shí)現(xiàn)相同社會功能的策略系統(tǒng)”，“結(jié)婚儀式不只是被理解為一組象征行為……而且被理解為一種社會策略，其定義取決于它在一個旨在獲取最大物質(zhì)和象征利益的策略系統(tǒng)中的位置”。［8］24值得一提的是，布爾迪厄?qū)?shí)踐之目的性中策略性的強(qiáng)調(diào)，針對的是結(jié)構(gòu)主義以規(guī)則作為解釋社會實(shí)踐或行動之藍(lán)本的經(jīng)院性做法。結(jié)構(gòu)主義“通過創(chuàng)造一種文化地圖來彌補(bǔ)實(shí)踐性掌握的不足”，［5］2然后把這套靜止的、永恒的地圖作為一種客觀規(guī)則體系存在的證據(jù)，并將之無情地強(qiáng)加在社會互動和實(shí)踐之上。策略概念正是針對這種做法而提出的，它將行動者實(shí)踐的來源安頓在了他們關(guān)于社會現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)、他們的實(shí)踐感或?qū)嵺`邏輯之中，而不是在社會科學(xué)家建構(gòu)出來解釋實(shí)踐的分析模型之中。也就是布爾迪厄在“從規(guī)則到策略”中所說的，“這是一個不應(yīng)該將社會行動者的實(shí)踐置于一種理論之中的問題，因?yàn)槟欠N理論是人們?yōu)榻忉寣?shí)踐而不得不建構(gòu)出來的”。［19］

以上論述指認(rèn)了在布爾迪厄的思想中，本體論意義上的實(shí)踐所具備的規(guī)定性。然而，實(shí)踐的角色并不止于此，實(shí)踐還具有認(rèn)識論反思與方法論上的意涵。但是，這些意義的實(shí)踐，似乎都可以歸結(jié)于這種面相，即對本體性實(shí)踐的實(shí)踐性理解。那么，這種層面上的實(shí)踐或者實(shí)踐性，在布爾迪厄的視野中又是何種具體面貌呢?這涉及到布爾迪厄所謂的“如何才能既不夸張又無須以事后重建的方式談及自己長期從事的工作，而這項(xiàng)工作又逐步改變了對行為和社會世界的全部看法，從而有可能‘觀察’到用以前的看法完全看不出來的全新的事實(shí)?”［8］24的問題。

三、實(shí)踐性理解:認(rèn)識論的進(jìn)路

通過對實(shí)踐所扮演之角色的梳理及其本體論意涵之特征的深描，我們發(fā)現(xiàn)，如何理解實(shí)踐并非輕而易舉之事。從《大綱》到《實(shí)踐感》中對涉及實(shí)踐的相關(guān)問題，布爾迪厄主要借助于慣習(xí)、場域的工具性概念來闡釋，而且，本體論實(shí)踐的時空性、無意識性和目的性，又致使實(shí)踐與日常生活之間存在著本體論的契合關(guān)系，這些導(dǎo)致了無論是普通行動者還是社會科學(xué)家，都很少自發(fā)自覺地對實(shí)踐進(jìn)行反思性的觀照，以使實(shí)踐對象化為外在于主體的客體存在。在很大程度上，正是實(shí)踐為對其自身之理解所設(shè)置的上述障礙，催生了布爾迪厄所謂的完全看不出全新事實(shí)的“以前的看法”。以自發(fā)社會學(xué)、社會現(xiàn)象學(xué)和社會物理學(xué)為代表的這些“以前的看法”，在對實(shí)踐的把握上，如果說具有相當(dāng)?shù)男哦龋敲?，其效度則是值得商榷的。顯然，布爾迪厄并不屈從于上述理論對實(shí)踐的理解。那么，布爾迪厄所理解的對實(shí)踐的理解又有哪些進(jìn)路呢?

前文提及實(shí)踐理論的前身，是人類行為學(xué)知識;而且，布爾迪厄?qū)Ρ倔w論實(shí)踐的探究，旨在解決“結(jié)構(gòu)—行動”的難題;此外，在布爾迪厄看來，實(shí)踐也主要表現(xiàn)為不同的行動者所踐行之各種行動或活動的叢結(jié)。由此可見，作為實(shí)踐主體的行動者是任何實(shí)踐的主角。那么，行動者及其行動自然是理解實(shí)踐的節(jié)點(diǎn)所在。然而，在行動者的各種屬性中，作為感知與體驗(yàn)世界之最先者的身體，應(yīng)該就是實(shí)踐性理解實(shí)踐的關(guān)鍵所在。對布爾迪厄而言，身體的感官和智力，使之得以存在于自身之外的世界之中，經(jīng)受著世界的影響與持續(xù)改變，并且從一開始便長久地遭受著世界之規(guī)則的形塑。身體的這些特質(zhì)，不僅是世界可以被理解并天然具有意義的原因，也使沉浸在世界之中的身體獲得了一種契合于世界之規(guī)律性的性情系統(tǒng)。這種性情系統(tǒng)傾向于并且能夠借由一種身體的知識(corporeal knowledge)在行動之中實(shí)踐性地預(yù)測世界的規(guī)律性。這種身體的知識，提供了一種迥異于有意識的意向性識別行為的對于世界的實(shí)踐性理解方式。［20］135此外，值得注意的是，這些身體知識是行動者于其中進(jìn)行實(shí)踐活動的世界結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物，也是行動者通過實(shí)踐塑造世界結(jié)構(gòu)的經(jīng)驗(yàn)資源所在。

熟悉布爾迪厄思想的學(xué)者，也許已經(jīng)意識到身體的知識與身體素性①在布爾迪厄看來，身體素性是具體化的、身體化的、成為恒定傾向的政治神話，是姿勢、說話、行走，從而也是感覺和思維的習(xí)慣(布爾迪厄:《實(shí)踐感》，南京:譯林出版社2003年出版，第107頁)。(bodily hexis)之間的相似性，也覺察到了其與慣習(xí)之間的親和性，這種認(rèn)識是不無道理的。僅就慣習(xí)與身體知識之間的關(guān)系而言，有學(xué)者就認(rèn)為，在歐洲思想中，慣習(xí)出現(xiàn)在黑格爾、胡塞爾、韋伯、迪爾凱姆和莫斯等人的著作之中，莫斯在1935年出版的《身體的技術(shù)》中將其引入了人類學(xué)，而布爾迪厄在《實(shí)踐理論大綱》中只是對其進(jìn)行了提煉和再介紹。［21］甚至有學(xué)者認(rèn)為，布爾迪厄的慣習(xí)就是莫斯的著作中運(yùn)作于不甚清晰的情境之下作為一種已然習(xí)得之技術(shù)的身體概念。［22］布爾迪厄也曾明言，“習(xí)性是穩(wěn)定的一致、難以抑制的忠誠的處所，即身體精神②在布爾迪厄看來，身體精神是一個社會化身體對社會機(jī)構(gòu)的發(fā)自內(nèi)心的贊同，社會機(jī)構(gòu)造就了社會化身體，社會化身體與社會機(jī)構(gòu)結(jié)成一體(布爾迪厄:《帕斯卡爾式的沉思》，劉暉譯，北京:三聯(lián)書店2009年出版，第170頁)。(其中家庭精神是一個特殊狀況)的一致和忠誠的處所”。［23］170如此一來，也就解釋了前文所發(fā)現(xiàn)的，當(dāng)被直接問及實(shí)踐的相關(guān)問題時，布爾迪厄更多地以談?wù)搼T習(xí)作為答復(fù)的原因所在了。

布爾迪厄認(rèn)為，為了深入對實(shí)踐性的理解，“應(yīng)該建立一種唯物主義理論，這種理論能夠按照馬克思在《費(fèi)爾巴哈論》③英文原文為Theses on Feuerbach，通常譯為《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》。此處譯者譯為《費(fèi)爾哈論》，恐有誤?！幷咦⒅斜磉_(dá)的愿望，重新在唯心主義中汲取唯物主義傳統(tǒng)曾經(jīng)拋棄的實(shí)踐認(rèn)識的積極方面”。［23］159這種被唯物主義拋棄而被唯心主義發(fā)展了的積極方面，也許就是關(guān)于感性活動的認(rèn)識與思想了，也就是“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是:對事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主觀方面去理解。所以，結(jié)果竟是這樣，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義發(fā)展了，但只是抽象地發(fā)展了，因?yàn)槲ㄐ闹髁x當(dāng)然不知道真正現(xiàn)實(shí)的、感性的活動的”。［14］3馬克思在這里指出，唯心主義發(fā)展了舊唯物主義所忽視的能動的方面，那么，我們?nèi)绾尾拍軓奈ㄐ闹髁x中汲取這種實(shí)踐認(rèn)識的積極方面呢?

追隨馬克思的愿望并致力于對實(shí)踐性理解的理解，布爾迪厄援引黑格爾的觀點(diǎn)，闡發(fā)了作為“個性化原則”與“集體化原則”的身體意象，即“由于具有向外界開放、暴露給世界并受到外界影響的(生物的)屬性、身體受到其從開始便被置于其中的物質(zhì)和文化存在條件的形塑，身體經(jīng)受一種社會化的過程，個體化本身就是社會化過程的產(chǎn)物，自我的獨(dú)特性在社會關(guān)系之中并被社會關(guān)系所塑造”，［20］134同樣地，“身體也能很好地應(yīng)對世界之所是，適應(yīng)這個世界以及呈現(xiàn)在世界之中可被直接看到、感到和預(yù)感到的事物，身體也可以通過對世界產(chǎn)生一種適當(dāng)?shù)姆磻?yīng)而控制和掌握世界，把世界當(dāng)作一種觸手可及的工具來利用”。［20］142這種實(shí)踐認(rèn)識的能動的積極方面，很好地體現(xiàn)在作為結(jié)構(gòu)化之結(jié)構(gòu)與促結(jié)構(gòu)化之結(jié)構(gòu)的慣習(xí)概念之中，即慣習(xí)“將一種生成的、統(tǒng)一的、建構(gòu)的和分類的權(quán)力歸還給行動者，同時強(qiáng)調(diào)，這種建構(gòu)社會現(xiàn)實(shí)的能力①在布爾迪厄那里，建構(gòu)社會現(xiàn)實(shí)的能力就是行動者的身體實(shí)踐能力，這種能力是社會結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物，而這種能力也是構(gòu)造社會結(jié)構(gòu)的力量。當(dāng)然，這種力量是通過能動身體和主體實(shí)踐活動應(yīng)用于客體的，而且這種構(gòu)造社會結(jié)構(gòu)的過程是一種歷史進(jìn)程，不論對實(shí)踐的主體、實(shí)踐的對象與實(shí)踐的結(jié)果而言，皆是如此。身也是社會建構(gòu)的，它不是一個超驗(yàn)主體的能力，而是一個社會化的身體的能力，這個身體投入到其社會性地建構(gòu)組織原則的實(shí)踐中，這些原則是在一種地點(diǎn)和時間明確的社會經(jīng)驗(yàn)過程中獲得的”。［20］136-137綜上所述不難發(fā)現(xiàn)，作為感知與建構(gòu)世界之主體的能動的身體，不僅是踐行實(shí)踐活動的執(zhí)行者，其屬性特征與實(shí)踐之間的關(guān)系也是理解實(shí)踐的關(guān)鍵所在。

除了通過身體或身體知識來認(rèn)識與理解實(shí)踐之外，基于作為實(shí)踐主體的能動性的身體及其屬性而言，實(shí)踐性理解實(shí)踐的另外兩種主要維度也就應(yīng)運(yùn)而生了。

首先，是歷史或歷史感的維度。在布爾迪厄看來，行動的原則存在于兩種社會狀態(tài)之間的共謀中，即身體化的歷史與物化的歷史之間。更確切地說，是以社會空間或者場域結(jié)構(gòu)的形式在事物中客觀化的歷史，和以慣習(xí)的形式在身體中具體化的歷史之間的共謀。慣習(xí)，作為一種歷史性獲得物的產(chǎn)物，是能將歷史遺產(chǎn)據(jù)為己有的東西，它同與生俱來的世界之間的信念關(guān)系是一種歸屬與占有的關(guān)系。在其中，被歷史所占據(jù)的身體直接地占有居處在同一種歷史之中的事物。［20］150-152場域，作為事物構(gòu)成的歷史，即被客觀化的制度，是行動者踐行實(shí)踐活動的結(jié)構(gòu)化空間和背景結(jié)構(gòu)，也是身體化的歷史成其自身與生產(chǎn)再生產(chǎn)物化歷史的可能性空間所在。慣習(xí)與場域的這種共謀關(guān)系，或者說身體化歷史與物化歷史之間彼此占有與包含的關(guān)系，是行動原則的棲息之所，也是實(shí)踐活動或歷史創(chuàng)造活動之生產(chǎn)與再生產(chǎn)的原則所在。這種關(guān)系所蘊(yùn)涵的可能性與制約性，可以用前文提及的馬克思的話語來概括，即人類創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不能在自己選擇的環(huán)境之中創(chuàng)造歷史，然而既定的環(huán)境卻也是人類創(chuàng)造自己的歷史所可資利用的資源。但是，關(guān)于這種關(guān)系的歷史動態(tài)過程，布爾迪厄則有更詳盡的闡述，即“實(shí)踐活動在其合乎情理的情況下，是由直接適合場域內(nèi)在傾向的習(xí)性產(chǎn)生的，是一種時間化的行為，在這種行為中，行動者通過對往昔的實(shí)際調(diào)動，對以客觀潛在狀態(tài)屬于現(xiàn)時的未來的預(yù)測，而超越了當(dāng)下”。［4］151實(shí)踐，就是在這種源于過去、處在當(dāng)下、指向未來的狀態(tài)中，慣習(xí)與場域、身體化歷史與物化歷史之間彼此持續(xù)角力的歷史過程?；谶@樣兩種歷史之間的相遇，及其通過行動者的實(shí)踐而歷史性地創(chuàng)造歷史的事實(shí)，歷史的維度將是實(shí)踐性地理解實(shí)踐所必需的一種重要視角。而且，這種維度體現(xiàn)出來的場域作為一種實(shí)踐活動之可能性與限制性空間結(jié)構(gòu)的特性，也契合了從《大綱》到《實(shí)踐感》中，場域作為一種分析工具的顯著性不斷凸顯的變化過程，以及布爾迪厄在談?wù)搶?shí)踐時，所關(guān)切的“結(jié)構(gòu)—行動”的核心主題。

其次，是符號暴力，亦即社會或象征煉金術(shù)的維度。在這種維度中，布爾迪厄向我們描繪的是一幅充斥著區(qū)隔、分類、對立、統(tǒng)治、順從、審查、幻象、利益、共謀等等的實(shí)踐圖景，而且，在一定程度上也是一幅更為真切但卻往往未被或難以被深切認(rèn)識到的實(shí)踐畫面。對布爾迪厄來說，在作為實(shí)踐運(yùn)作空間的場域結(jié)構(gòu)中，“最嚴(yán)肅的社會命令不是面對心智，而是面對身體的，身體被視為一種記號……制度的常規(guī)不過是所有明確行為的界限，群體竭力通過這些行為反復(fù)灌輸社會限制，或同樣地，灌輸社會區(qū)分，并以身體上的區(qū)分形式如身體素性、性情傾向?qū)⑦@些限制或區(qū)分自然化。人們希望身體素性和性情傾向像去不掉的紋身印記，與共同的觀念和區(qū)分原則一樣地持久”。［23］165①此處譯者“disposition”翻譯為“配置”，這是不符合布爾迪厄的意圖的，應(yīng)該譯為“性情傾向”。此外，筆者對此段譯文的個別標(biāo)點(diǎn)符號也作了調(diào)整。此外，借鑒帕斯卡爾的結(jié)論，布爾迪厄認(rèn)為，由于(政治、國家或統(tǒng)治者等)無法(更多的是不愿)讓人民了解關(guān)于社會秩序的解放真理，因?yàn)檫@種真理只會威脅或毀滅這種秩序，因而應(yīng)該欺騙他們，向他們掩蓋“篡奪的真理”，也就是法律植根于其中的創(chuàng)始暴力，讓這種暴力看起來好像是真實(shí)而永恒的。［23］197問題的關(guān)鍵在于，行動者生而沉浸于其中的這些實(shí)踐結(jié)構(gòu)，具備著使行動者視上述的暴力為理所當(dāng)然的各種手段。而且，這些手段無需是有意組織的宣傳行動或者為統(tǒng)治者服務(wù)的國家意識形態(tài)機(jī)器所刻意為之，社會結(jié)構(gòu)刻寫在行動者身體之慣習(xí)中，慣習(xí)具有服從與認(rèn)可這些秩序的性情傾向。然而，這些建立在欺騙和粉飾基礎(chǔ)之上的服從與認(rèn)可，更確切地說應(yīng)該是一種經(jīng)歷了象征煉金術(shù)之后的“誤識”。關(guān)鍵的問題是，這些“誤識”為何得以存在，其存在樣態(tài)怎樣，如何才能對其進(jìn)行“解蔽”?

布爾迪厄認(rèn)為，性情傾向作為被納入身體之中的一種統(tǒng)治關(guān)系的產(chǎn)物，是產(chǎn)生上述誤識的媒介所在，也是對統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間神奇界限的實(shí)踐認(rèn)識和認(rèn)可行為的真正根源所在，象征權(quán)力的魔法作用起著一種契機(jī)的作用，但卻引發(fā)了實(shí)踐認(rèn)識和認(rèn)可行為。［23］199被統(tǒng)治者往往不知不覺地，有時甚至是違心地通過實(shí)踐認(rèn)可促進(jìn)了對其自身的統(tǒng)治，這種實(shí)踐認(rèn)可往往表現(xiàn)為身體感受，這種感受常常與一種向過去的關(guān)系即童年關(guān)系和家庭空間關(guān)系的回溯有關(guān)，也就是說行動者的社會軌跡及其家庭的社會空間位置，和他們對社會權(quán)力秩序的誤識有密切關(guān)聯(lián)?？偠灾袆诱邔ι鐣?shí)踐結(jié)構(gòu)的誤識之所以存在，除了作為統(tǒng)治者的各種機(jī)制運(yùn)作之外，象征暴力與象征權(quán)力的魔法作用也是至關(guān)重要的，而這些象征煉金術(shù)則是通過被統(tǒng)治者的贊同與合作，亦即共謀才得以建立起來的。至關(guān)重要的是，這些贊同、合作、共謀、服從是通過身體的模仿而再生產(chǎn)的，而不是涉及一種精神關(guān)聯(lián)的意識行為，也不是人們通常置于“意識形態(tài)”概念之下的東西，而是產(chǎn)生于身體訓(xùn)練的慣習(xí)使之成為可能的一種默許的和實(shí)踐的信仰。［23］202象征煉金術(shù)正是通過上述這樣一種借助于身體的規(guī)訓(xùn)，使得踐行實(shí)踐的行動者將充斥著限制、區(qū)隔、不平等的社會秩序誤識為是理所當(dāng)然的，甚至是真實(shí)而永恒的存在。這些秩序具備著各種各樣的存在樣式，諸如不同社會階級之生活方式的區(qū)隔、男女兩性的行為舉止規(guī)范和社會角色期待、不同種族之間的區(qū)別及其不同社會機(jī)遇、學(xué)校等機(jī)構(gòu)對不同家庭出身的應(yīng)征者的遴選與排除等等，不一而足。由于這些秩序已然被行動者的默許和實(shí)踐信仰認(rèn)定為具備合法性的合理存在，所以他們往往對之采取一種不言而喻的自然態(tài)度，故而不會或很少自覺地對之采取反思性的立場，進(jìn)而淪為了宰制其自身的統(tǒng)治秩序的幫兇和同謀。這些正是象征煉金術(shù)作為一種統(tǒng)治技藝的妙處所在，也是既存的統(tǒng)治秩序往往具有難以抗拒的穩(wěn)定性的原因所在。解蔽誤識進(jìn)而揭示社會秩序的原本面目并非一蹴而就的事情，在很大程度上，是一項(xiàng)需要長期努力的集體性事業(yè)。然而，正如布爾迪厄所說的，“伽利略發(fā)現(xiàn)了自由落體定律，但是并沒有消除人類飛行的夢想!事實(shí)上，我們只有真正弄清了強(qiáng)加在我們身上的束縛，我們才能找到解放的可能”。［3］21對象征煉金術(shù)的解蔽，在一定程度上正是弄清宰制我們但卻往往不被我們察覺的束縛，還原實(shí)踐的本真面貌，尋找到解放自身之可能性的有效路徑之一。

四、總結(jié):布爾迪厄?qū)嵺`理論的意義

布爾迪厄?qū)?shí)踐的本體論定位、實(shí)踐之本體性特征的深描和實(shí)踐之實(shí)踐性理解的闡述，是源自作為其全部學(xué)說之出發(fā)點(diǎn)的哲學(xué)人類學(xué)假設(shè)的題中之義。布爾迪厄所秉持的哲學(xué)人類學(xué)假設(shè)使其以解蔽形形色色的社會“共謀”和“誤識”為學(xué)術(shù)志業(yè)，然而，人們經(jīng)驗(yàn)到的社會現(xiàn)實(shí)已經(jīng)是遭受了社會煉金術(shù)的符號暴力所鍛造之后的所謂“次級事實(shí)”。因此，還原社會現(xiàn)實(shí)和日常生活實(shí)踐的本來面目就成了布爾迪厄完成其學(xué)術(shù)志業(yè)的必由之路，而實(shí)踐理論就是布爾迪厄這種解蔽歷程的必然結(jié)果。

布爾迪厄的實(shí)踐理論，是現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)社會科學(xué)思想中的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”的組成部分。盡管當(dāng)代思想的實(shí)踐轉(zhuǎn)向更多指涉的是由“理論”向“實(shí)踐”轉(zhuǎn)向的層面，但是，這種轉(zhuǎn)向?qū)嵺`本身所側(cè)重的正是對實(shí)踐及其意義的發(fā)現(xiàn)與重視，是從觀察者的立場轉(zhuǎn)向?qū)嵺`者的立場，是對社會世界之生成性構(gòu)造的合法性的承認(rèn)。布爾迪厄的實(shí)踐理論所關(guān)切的正是還原實(shí)踐所固有的本體論性質(zhì)，倡導(dǎo)將“實(shí)踐理性”替代“理論理性”作為對實(shí)踐進(jìn)行實(shí)踐性的理解而非經(jīng)院理性式理解的一種路徑。由此可見，布爾迪厄的實(shí)踐理論正是當(dāng)代理論思想的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”在社會學(xué)理論中的體現(xiàn)。此外，布爾迪厄的實(shí)踐理論還具有超越或克服主觀主義知識與客觀主義知識之間的二元對立的重要意義。從前文的論述中，我們已經(jīng)知悉了布爾迪厄?qū)嵺`理論的提出所批判的主要對象之一，就是傳統(tǒng)的主觀主義與客觀主義在認(rèn)識社會世界上的“解釋力貧困”。正是在這種認(rèn)識與批評中，布爾迪厄特別重視發(fā)掘?qū)嵺`理論對于實(shí)踐性理解實(shí)踐的功能。

總而言之，布爾迪厄的實(shí)踐理論，一方面具有現(xiàn)實(shí)的社會意義，即讓行動者對現(xiàn)實(shí)社會結(jié)構(gòu)進(jìn)行反思，解蔽形形色色的共謀與誤識，尋求拯救自身的解放之道;另一方面具有重要的學(xué)科理論發(fā)展史意義，即布爾迪厄的實(shí)踐理論既是當(dāng)代理論思想的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”在社會學(xué)理論中的體現(xiàn)，也是社會學(xué)理論致力于克服主觀主義與客觀主義二元對立的重要代表。

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