黃勇

(四川大學(xué) 中國俗文化研究所，四川 成都 610064)

一、三神山信仰源自韓國說匡謬

近世以來，在韓國出現(xiàn)了中國古代三神山信仰源自韓國的說法。這種說法肇端于一本作者題名為北崖子的古書《揆園史話》。北崖子生平不詳，大概是朝鮮肅宗時期 (1674－1720)的落榜居士。①車柱環(huán):《韓國道教思想》(中譯本)，趙殷尚譯，北京:人民文學(xué)出版社，2005年，第94頁。作者自序稱此書作于“上之二年乙卯三月”②北崖子:《揆園史話·序》，首爾:亞細(xì)亞文化社，1976年，第6頁。，李能和據(jù)此推定為肅宗二年。③李能和:《朝鮮道教史》，首爾:普成文化社，1977年，第361頁。北崖子的基本論調(diào)是:三神山是奉祀朝鮮開國始祖檀君(即桓儉)與其父桓雄、其祖桓因等“三神”的白頭山，而不是三座神山，“三神山”信仰傳入中國后被訛傳為海上三神山。④北崖子:《揆園史話·肇判記》，第11、66、72-75頁。

北崖子所謂“三神”，始見于高麗僧一然的《三國遺事》。但是《三國遺事》并沒有把桓因、桓雄和檀君稱作“三神”。民間祭祀檀君始于高麗時期，據(jù)《高麗史》記載，九月山“有桓因、桓雄、檀君祠”。⑤鄭麟趾:《高麗史》卷五十八《地理志》，平壤:朝鮮科學(xué)院出版社，1958年，第267頁。官方祭祀檀君則始于李朝初年，當(dāng)時檀君只是配祀于箕子祠，⑥孫衛(wèi)國:《傳說、歷史與認(rèn)同:檀君朝鮮與箕子朝鮮歷史之塑造與演變》，見復(fù)旦大學(xué)文史研究院編:《從周邊看中國》，北京:中華書局，2009年，第322頁。直到世宗十一年 (1429)才單獨(dú)建檀君祠。⑦《世宗實(shí)錄》卷一五四《地理志》，《李朝實(shí)錄》第11冊，東京:學(xué)習(xí)院東洋文化研究所，1949年，第282頁。無論民間祭祀還是官方祭祀，都沒有所謂“三神山”的說法。北崖子說“三神山”是三神之“靈山”，“三神，又云三圣”，⑧北崖子:《揆園史話·肇判記》，第73、66頁?？墒且浴叭ァ被颉叭瘛泵纳蕉寂c“三神”無關(guān)，如京畿道衿川縣三圣山、德水縣三圣堂山、全羅道珍原縣三圣山，⑨盧思慎:《新增東國輿地勝覽》卷十、十三、三十六，平壤:朝鮮科學(xué)院出版社，1959年，第311、406、643頁。山上的宗教設(shè)施或?yàn)榉鹩?，或?yàn)槌勤蜢?。此外，全羅道智異山有三神洞，⑩《東國輿地志》卷四《晉州·三神洞》，首爾大學(xué)奎章閣藏本。忠清道鎮(zhèn)川縣有三神堂，?洪錫謨:《東國歲時記》，臺北:東方文化書局，1961年，第22頁。新羅時期有三神山崇拜，?金富軾:《三國史記》卷三十二《雜志》，首爾:景仁文化社，1973年，第291頁。也都與北崖子所謂“三神”無關(guān)。

北崖子認(rèn)為“三神山”即白頭山，此說也經(jīng)不起推敲?！度龂z事》說桓雄天王下降之山是太伯山，據(jù)一然自注，太伯山是妙香山而非白頭山。白頭山是高句麗民族的發(fā)祥地，可是古籍中并沒有高句麗民族在白頭山祭祀“三神”的記載。雖然《三國遺事》有高句麗始祖朱蒙是檀君之子的說法，①一然:《三國遺事》，長春:吉林文史出版社，2003年，第30、1頁。但是據(jù)《三國史記》記載，高句麗祭祀的始祖是河伯女柳花及其子朱蒙，而不是檀君桓儉，而且祭祀地點(diǎn)也不在白頭山。②金富軾:《三國史記》卷三十二《雜志》，第292頁。據(jù)宣和五年 (1123)出使高麗的宋朝官員徐兢記載，當(dāng)時在松京東神祠祭祀的高麗始祖仍然是河神女和朱蒙。③徐兢:《高麗圖經(jīng)》卷十七“東神祠”條，首爾:亞細(xì)亞文化社，1972年，第90頁。此外， 《新增東國輿地勝覽》“白頭山”條也沒有關(guān)于祭祀檀君或“三神”的記載。由此可見，無論是高句麗民族，還是后來的高麗王朝和朝鮮王朝，都沒有白頭山即“三神山”的信仰。

北崖子認(rèn)為中國三神山信仰源自韓國，其說如下:

其神風(fēng)圣俗，遠(yuǎn)播于漢土，漢土之人有慕于神化者，必推崇三神，至有東北神明之舍之稱焉。及其末流之弊，則漸陷于荒誕不經(jīng)，愈出愈奇，怪誕之說迭出于所謂燕齊海上怪異之方士。蓋其地與我震邦相接，民物之交接特盛，自能聞風(fēng)驚奇，又推演傅會曰:“三神山，是蓬萊、方丈、瀛洲，在渤海中”云云。

《史記·封禪書》曰:“三神山者，其傳在渤海中。蓋嘗有至者，諸仙人及不死之藥皆在焉，其物禽獸書 (盡)白，而黃金銀宮闕”云云。又仙家書類或曰:“三神山有還魂不老草，一名震檀”云。今白頭山自古有白鹿、白雉或白鷹之屬?！独ǖ刂尽匪?“其南有白山，鳥獸草木皆白”者，是也。方士之說，亦頗有所據(jù)也。又白頭山一帶，時產(chǎn)山蔘，世人擬之以不老草。山氓欲采取，則必沐浴致齋祭山以后敢發(fā)。其還魂不老之名，想亦原于此也。

北崖子的論證明顯有臆測成分。迄今為止，沒有任何可靠的文獻(xiàn)或考古證據(jù)能證明朝鮮半島在秦漢之前有所謂“三神”或“三神山”信仰，朝鮮“三神”之“神風(fēng)圣俗，遠(yuǎn)播于漢土”根本無從說起。他用白頭山一帶出產(chǎn)人參來附會三神山的“不死之藥”，根據(jù)《史記·封禪書》、《括地志》說三神山“禽獸草木皆白”，而“白頭山自古有白鹿、白雉或白鷹之屬”，便認(rèn)為三神山就是白頭山，亦難免穿鑿附會之嫌。三神山信仰由朝鮮半島傳入中國，看似最有力的證據(jù)是他引用《史記》中的一段話:“昔司馬相如謂漢武帝曰:‘陛下謙讓而弗發(fā)，契三神之歡?！⒃?‘三神，上帝?！睋?jù)此，他得出“三神之說，當(dāng)時亦通于漢土”④以上參引見北崖子:《揆園史話·檀君紀(jì)》，第73、74-75、66-67頁。的結(jié)論。在沒有任何旁證的情況下，僅僅因?yàn)闈h武帝時中國有三神信仰，便認(rèn)為此信仰來自韓國，未免臆測專斷。而且，他引用的這段話與《史記》原文也略有出入。《史記集解》引韋昭之說云:“三神，上帝、泰山、梁父也。”《史記索引》引如淳之說曰:“(三神)地祇、天神、山岳也。”⑤《史記·司馬相如列傳》，北京:中華書局，1959年，第3068頁。可見司馬相如所說之三神與朝鮮的桓因、桓雄、桓儉“三神”毫不相干。北崖子只截取韋昭注“三神，上帝”一段，明顯是斷章取義，而之所以只截取“上帝”一詞，跟他對上帝的認(rèn)識有關(guān)。北崖子認(rèn)為上帝“即一大神”，⑥北崖子:《揆園史話·檀君紀(jì)》，第43頁。也就是三神中的主神桓因。因此，把三神解釋為上帝，在他的邏輯中，漢土三神就和韓國三神畫上了等號。

據(jù)北崖子聲稱，《揆園史話》是根據(jù)他在峽中所得高麗時期清平山人李茗的《震域遺記》所作。李茗，《高麗史》不載其人，唯有《青鶴集》在敘述東方仙派道脈時提及此人，說“清平山之李茗，頭流山之郭輿，是亦大世、仇柒之一派也”，⑦趙汝籍:《青鶴集》，首爾:普成文化社，1998年，第219頁。但并沒說他是高麗人。郭輿，《高麗史》有傳，高麗睿宗 (1105－1122)時人，是高麗時期著名道流人物，有“金門羽客”之稱。①鄭麟趾:《高麗史》卷九十七《郭輿傳》，第218頁。李茗排名于郭輿之前，最晚也應(yīng)是睿宗時人。②《高麗史》中有睿宗時期道流人物清平山人李資玄的記載;高麗人李仁老的《破閑集》也記載了李資玄的事跡;此人在當(dāng)時與郭輿齊名，郭輿有《贈清平李居士》詩傳世。據(jù)此，北崖子說的清平山人李茗有可能就是李資玄。參閱《高麗史》卷九十五《李資玄傳》，第98頁; 《破閑集》卷中，首爾:亞細(xì)亞文化社，1972年，第21-22頁;《箕雅校注》卷七，北京:中華書局，2008年，第612頁。由此可見，李茗與北崖子生活的年代至少相隔六百年。六百年間不為人知的李茗《震域遺記》，六百年后卻偏偏被北崖子發(fā)現(xiàn)，這個說法令人匪夷所思。大世、仇柒，新羅真平王(579－632)時人。據(jù)《三國史記》記載，二人因向慕神仙之術(shù)，于真平王九年往吳越求仙。③金富軾:《三國史記》卷四《新羅本紀(jì)》，第39頁。大世、仇柒之所以遠(yuǎn)赴吳越求仙，是認(rèn)為只有中國名山才有仙道。李茗既然得大世、仇柒之道脈，又怎么可能認(rèn)為三韓之地是神仙窟，三神山在海東之地呢?

盡管北崖子之說穿鑿附會之處甚多，但是20世紀(jì)以來卻得到不少韓國學(xué)者的響應(yīng)。李朝末年學(xué)者李能和 (1869－1943)在成書于上世紀(jì)二三十年代的《朝鮮道教史》中就繼承發(fā)揮了這個觀點(diǎn)。④李能和:《朝鮮道教史》，第360頁。此后，持這一觀點(diǎn)的學(xué)者逐漸增多，如金得榥、都珖淳、車柱環(huán)⑤金得榥:《韓國宗教史》(中譯本)，柳雪峰譯，北京:社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1992年，第30-32頁;都珖淳:《韓國的道教》，見福井康順等監(jiān)修:《道教》第三卷 (中譯本)，朱越利等譯，上海:上海古籍出版社，1992年，第51頁;車柱環(huán):《韓國道教思想》，第16頁。等人均持此說。韓國學(xué)者論述這一觀點(diǎn)時采用的論據(jù)和論證方法基本上沒有超出《揆園史話》的范圍。跟北崖子相比，他們新增添的看似最有力的證據(jù)是高句麗古墳壁畫。都珖淳曾經(jīng)指出:“在高句麗的古墳壁畫中，可以看到畫有人成為神仙而奔向三神山的內(nèi)容的神仙圖?！雹薅极嚧?《韓國的道教》，第55頁。高句麗古墳壁畫中的確有很多升仙主題的圖繪，但無論是中國境內(nèi)的高句麗壁畫，還是朝鮮境內(nèi)的高句麗壁畫，都沒升仙的目的地是“三神”所居之山的明確證據(jù)，都珖淳在論證這個問題時也沒能給出具體例證。相反，在朝鮮平安南道高句麗古墳中，卻有一個人騎著大鳥飛向三座山峰的壁畫，⑦朱云影:《中國文化對日韓越的影響》，桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第466頁。這三座山峰顯然象征著三座神山，而不是“三神之山”。

綜上所考，三神山信仰源自韓國，是沒有任何可靠根據(jù)的附會之說。

二、韓國古代的三神山信仰

中國三神山信仰源自韓國雖屬無根之談，但韓國歷史上的確曾流行過關(guān)于三神山的傳說。綜合來看，韓國古代三神山信仰大體可分為受中國文化影響的三神山信仰和韓國本土的三神山信仰兩種類型。

(一)受中國文化影響的三神山信仰。中國三神山信仰傳入韓國后，受韓國本土文化影響，出現(xiàn)了一些具有韓國文化特征的變化。大體而言，受中國文化影響的三神山說可分為以下兩種:

1.三神山在海上。認(rèn)為蓬萊、方丈、瀛洲隱藏于滄海之上，是三神山信仰的基本特征。這種關(guān)于三神山的傳說一直被古代韓國人所接受。新羅時期崔致遠(yuǎn)《泛?！?“掛席浮滄海，長風(fēng)萬里通。乘槎思漢使，采藥憶秦童。日月無何外，乾坤太極中。蓬萊看咫尺，吾且訪仙翁?！雹啻拗逻h(yuǎn):《孤云集》卷一，《標(biāo)點(diǎn)影印韓國文集叢刊》第2冊，首爾:民族文化推進(jìn)會，1990年，第152頁。已認(rèn)為三神山在海上。高麗文人林椿《次韻李相國知命見贈長句二首》其一“又似東溟巨鰲赑屃振搖三山傾”，⑨林椿:《西河集》卷二，《標(biāo)點(diǎn)影印韓國文集叢刊》第2冊，第219頁?！陡啕愂贰分小芭钊R山、方丈山、瀛洲三山，此三山”的記載，⑩鄭麟趾:《高麗史》卷七十一《樂志·翰林別曲》，第469頁。說明高麗時期韓國人普遍認(rèn)為海上有蓬萊、方丈、瀛洲三神山。朝鮮王朝文人朱溪君深源《雨后晚望》“獨(dú)立蒼茫江海上，不勝怊悵望三山”，?洪萬宗編，趙季、趙成植箋注:《詩話叢林箋注》，天津:南開大學(xué)出版社，2006年，第106頁。李安訥《望海亭》 “三島橫分巨鰲背，九輪側(cè)掛扶桑枝”，?南龍翼編、趙季校注:《箕雅校注》卷十，第966頁。亦可證明李朝時期仍有很多韓國人認(rèn)為三神山在海上。

此外，韓國古代還出現(xiàn)了許多與中國古代三神山信仰相似的事情。據(jù)《三國史記》記載:“(武王)三十五年(634)三月，穿池于宮南，引水二十余里，四岸植以楊柳，水中筑島嶼，擬方丈仙山?！雹俳鸶惠Y:《三國史記》卷二十七《百濟(jì)本紀(jì)》，第199頁?！稏|國通鑒》對此事亦有記載:“(百濟(jì)武王三十五年)三月，百濟(jì)鑿池于宮南，引水二十余里注之。池中筑島嶼，擬海上仙山?！雹谛炀诱?《東國通鑒》卷六《三國紀(jì)》，首爾:景仁文化社，1974年，第147頁。百濟(jì)武王在水中擬建仙山與漢武帝在太液池中擬建蓬萊、方丈、瀛洲之事如出一轍。另據(jù)《筆苑雜記》記載，新羅崔致遠(yuǎn)曾在伽倻山海印寺筑瀛洲等三山;③徐居正:《筆苑雜記》卷一，《大東野乘》第1冊，首爾:民族文化推進(jìn)會，1967年，第669頁?！缎略鰱|國輿地勝覽》記載，高麗毅宗亦曾“聚怪石作仙山”。④盧思慎:《新增東國輿地勝覽》卷五開城府下“太平亭”條，第165頁。由此可見，三神山說傳入朝鮮半島后，不僅作為方外奇談被廣泛傳誦，而且得到了上到國王、下至文士等社會各階層人士的信仰。直到李朝末期學(xué)者柳寅植的《大東史》中，仍然有這樣的記載:“天老王孝，惑于方士一清，建求仙臺于紇骨山，奏迎仙樂，造太清觀……筑神山，遣大艘數(shù)十于郁陵島，求神仙。”⑤柳寅植:《大東史》卷一《南北朝紀(jì)》，安東:韓國國學(xué)振興院，2006年，第42頁。此說作為史實(shí)固不可信，但是可以看出，這段所謂箕氏朝鮮的歷史明顯是對秦皇漢武海上求仙故事的模仿。由此亦可見，海上三神山信仰對韓國文化影響之深遠(yuǎn)。

不過，海上三神山信仰傳入韓國后也發(fā)生了一些變化。其一，三神山位于韓國附近海域。如高麗時期李仁老《破閑集》 “我國去蓬萊山不遠(yuǎn)”;⑥李仁老:《破閑集》卷中，第27頁。李仁復(fù)《寄元朝同年馬承旨傅學(xué)士》“請君莫笑東夷陋，海上三山聳翠微”;⑦南龍翼編、趙季校注:《箕雅校注》卷七，第699頁。朝鮮王朝時期徐居正《蔚山東軒》“樓敵岳陽天下一，地鄰蓬島海中三”⑧李晬光:《芝峰類說》卷十三，京城:朝鮮古書刊行會，1915年，第75頁。;李達(dá)衷《詠慶州》 “里有苔碑金佛剎，境連蓬島玉仙家”，⑨閔周冕:《東京雜記》，臺北:東方文化書局，1971年，第28頁。反映的都是這種觀念。其二，海上仙山不一定是蓬萊、方丈、瀛洲，其位置也不一定在朝鮮半島西側(cè)海域。這種觀念最晚在朝鮮王朝中期既已出現(xiàn)，如《芝峰類說》:“有海邊人，以漁為業(yè)，遇風(fēng)七八日，漂至一島。島上有樓閣隱暎，如宮闕狀。”⑩李晬光:《芝峰類說》卷十八，第246頁?！肚帔Q集》記載的田好仁入東海三峰島遇鴨毛道士的故事，?趙汝籍:《青鶴集》，首爾:普成文化社，1998年，第220頁。以及前文所引《大東史》中天老王派人到東海郁陵島求仙的傳說，其中所說的仙島均不是中國人所說的三神山，其位置也不在中國人所說的半島西側(cè)海域。

2.三神山在韓國。除了相信海上仙山之外，韓國古代還流傳著三神山坐落于韓國境內(nèi)的說法。韓國自古就有山岳信仰，因此韓國學(xué)者認(rèn)為韓國本土的山岳信仰與神仙思想密切相關(guān)。?車柱環(huán):《韓國道教思想》，第14-16頁。但是，韓國古代由山岳信仰引發(fā)的神仙信仰，并不像中國三神山信仰那樣強(qiáng)調(diào)神仙所居之山的“仙化”特征。考察韓國早期文獻(xiàn)，看不出在高麗之前韓國有仙山信仰。如《三國史記》:“(實(shí)圣尼師今)十二年 (413)秋八月，云起狼山，望之如樓閣，香氣郁然，久而不歇。王謂:‘是必仙靈降游，應(yīng)是福地?！贝藯l記載僅僅說狼山是仙靈降游之福地，并不認(rèn)為此山是有長生不死之藥的仙山。此外，《三國史記》記載大世、仇柒往吳越訪仙，借大世之口說:“在此新羅山谷之間以終一生，則何異池魚籠鳥，不知滄海之浩大，山林之寬閑乎!吾將乘桴泛海，以至吳越，侵尋追師訪道于名山。若凡骨可換，神仙可學(xué)，則飄然乘風(fēng)于泬寥之表，此天下之奇游壯觀也。”?金富軾:《三國史記》卷三、四《新羅本紀(jì)》，第28、39頁。這足以證明在三國時期 (前57－668年)，韓國人并不相信本國有仙山。在此后的統(tǒng)一新羅時期，也沒有文獻(xiàn)可以證明韓國人相信本國有仙山。到高麗時期，韓國人開始強(qiáng)調(diào)本國是神仙之國，如李仁老就認(rèn)為:“本朝境接蓬萊，自古號為神仙之國?！雹倮钊世?《破閑集》卷下《跋》，第53頁。此后，便逐漸出現(xiàn)了三神山在韓國境內(nèi)的說法。

最早把三神山指認(rèn)為韓國境內(nèi)名山的記載出自《高麗史·地理志》，其“南原府”條“智異山”下小字注文曰:“一云方丈?！雹卩嶗胫?《高麗史》卷五十七《地理志》，第254頁?？梢娫诟啕悤r期就已出現(xiàn)以韓國境內(nèi)名山比附三神山的端倪。到朝鮮王朝時期，以韓國境內(nèi)名山比附三神山的說法逐漸流行。部分學(xué)者僅僅指出三神山在朝鮮，但并未說明三神山的具體位置，如洪萬宗認(rèn)為“我東方山水甲于天下，世稱三神山皆在域中”;③洪萬宗:《海東異跡》，首爾:乙酉文化社，1982年，第216頁。鄭弘溟認(rèn)為“若高麗、百濟(jì)、新羅，國雖一域，粵有蓬萊、瀛洲、方丈，山則三神”。④鄭弘溟:《青鶴洞碑》，見《標(biāo)點(diǎn)影印韓國文集叢刊》第2冊，第146頁。更多學(xué)者則明確指出了三神山在朝鮮半島的具體位置，通常認(rèn)為金剛山為蓬萊、漢拏山為瀛洲、智異山為方丈，車天輅《五山說林》、李晬光《芝峰類說》、李重?zé)ā栋擞蛑尽?、樸趾源《熱和日記》等書均持此說。如樸趾源說:“我國人以金剛山為蓬萊，濟(jì)州漢拏山為瀛洲，智異山為方丈?！雹輼阒涸?《熱和日記》卷五《銅蘭涉筆》，上海:上海書店出版社，1997年，第353頁。李晬光說:“世謂三神山，乃在我國，以金剛為蓬萊，智異為方丈，漢拏為瀛洲?！雹蘩顣嵐?《芝峰類說》卷二，第30頁。

值得注意的是，“金剛山即蓬萊，漢挐山即瀛洲，智異山即方丈”的說法在當(dāng)時亦頗有爭議。如李楨《晚泊雙溪》“長笛一聲山水綠，隔江云樹是蓬萊”，⑦南龍翼編、趙季校注《箕雅校注》卷三，第216頁。雙溪寺在智異山，根據(jù)此詩，蓬萊似乎應(yīng)該是智異山。又如樸枝華《青鶴洞》“一入蓬山去，清芬八百年”，⑧洪萬宗編，趙季、趙成植箋注:《詩話叢林箋注》，第291頁。青鶴洞在智異山，樸枝華似乎也認(rèn)為蓬萊應(yīng)是智異山。李晬光曾記載“世傳昔有人于高城海邊，見水中臥石，題曰方丈山碑，以此或疑金剛亦號方丈山”，“圓嶠山上有方湖，周迴千里。今漢拏山上有深池，世謂漢拏為圓嶠者”，⑨李晬光:《芝峰類說》卷二，第28頁。認(rèn)為金剛山是方丈，漢拏山是《列子》五神山中的圓嶠。此外，《新增東國輿地勝覽》在指認(rèn)漢拏山是圓嶠的同時，又認(rèn)為濟(jì)州島東北部的瀛洲山也是“海上三仙山之一”，⑩盧思慎:《新增東國輿地勝覽》卷三十八，第705頁。雖然沒說是哪座仙山，但是根據(jù)此山之名，應(yīng)是瀛洲無疑。

(二)韓國本土的三神山信仰。韓國古代雖然受中國文化影響很深，但韓國文化并未被中國文化所消融。在韓國古代信仰中，除了有經(jīng)過改造的來自中國的三神山信仰，也有源于本土的三神山信仰。韓國本土三神山信仰大致有以下三種:

1.新羅三神山。據(jù)《三國遺事》記載:“(景德)王御國二十四年(765)，五岳三山神等，時或現(xiàn)侍于殿庭?！?一然:《三國遺事》，第72頁。《三國史記》對五岳三山亦有記載: “三山五岳已下名山大川，分為大、中、小祀。大祀三山:一奈歷，二骨火，三穴禮?！?金富軾:《三國史記》卷三十二《雜志》，第291頁。可見奈歷、骨火、穴禮在新羅官方祭祀體系中享有最高地位?！度龂酚洝分涣_列三山名目及祭祀等級，未對三山及三山之神靈作詳細(xì)介紹?！度龂z事》中的一段故事，有利于我們了解新羅三山信仰:

時有白石者，不知其所自來，屬于徒中有年。郎 (金庾信)以伐麗濟(jì)之事，日夜深謀。白石知其謀，告于郎曰:“仆請與公密先探于彼，然后圖之何如?”郎喜，親率白石夜出行。方憩于峴上，有二女隨郎而行，至骨火川留宿。又有一女忽然而至，公與三娘子喜話之時，娘等以美菓?zhàn)佒＠墒芏⒅闹Z相許，乃說其情。娘等告云:“公之所言，已聞命矣，愿公謝白石而共入林中，更陳情實(shí)?！蹦伺c俱入，娘等便現(xiàn)神形曰:“我等奈林、穴禮、骨火等三所護(hù)國之神。今敵國之人，誘郞引之，郞不知而進(jìn)途，我欲留郎而至此矣?！毖杂櫠[。公聞之驚仆，再拜而出，宿于骨火館，謂白石曰:“今歸他國，忘其要文，請與爾還家取來?！彼炫c還至家，拷縛白石，而問其情……公乃刑白石，備百味祀三神，皆現(xiàn)身受奠。

根據(jù)這段記載可知三山之神乃新羅護(hù)國之神。金庾信是統(tǒng)一三韓的名將，三山之神幫助金庾信，明顯是在行使護(hù)國佐命的任務(wù)。據(jù)《三國遺事》記載，金庾信乃護(hù)國天神下降，庾信死后其子孫被誅，庾信震怒，“是以邦人懷德，與三山同祀而不墜”。護(hù)國神金庾信與三山同祀，更進(jìn)一步證明三神乃新羅護(hù)國之神①一然:《三國遺事》，第54-55、68、46頁。。由此可見新羅三神山信仰崇奉的是護(hù)國山神，跟神仙思想無關(guān)。

2.百濟(jì)三神山。百濟(jì)亦有三神山信仰?！度龂z事》記載:“郡中有三山，曰日山、吳山、浮山。國家全盛之時，各有神人居其上，飛相往來，朝夕不絕。”②一然:《三國遺事》，第87頁。這里所說的三山顯然是三座仙山，但是對三神山的描述卻與《列子》中所說其上“所居之人皆仙圣之種，一日一夕飛相往來者，不可數(shù)焉”③楊伯峻:《列子集釋》，北京:中華書局，1979年，第152頁。的海上五神山極為相似。據(jù)《三國史記》中“百結(jié)先生嘗慕榮啟期之為人”④金富軾:《三國史記》卷四十八《列傳·百結(jié)先生》，第359頁。的記載可知，《列子》在三國時代既已傳入韓國，因此，百濟(jì)三神山之說完全有可能會受到《列子》的影響。由于《三國遺事》對百濟(jì)三山的記載非常簡略，所以很難考知其詳情。鑒于韓國自古既有本土神仙思想，以中允的立場推測，百濟(jì)三神山之說很可能是韓國固有神仙思想與《列子》五神山說相結(jié)合的產(chǎn)物。

3.高麗三蘇。高麗時期地理圖讖思想極為流行，出現(xiàn)了以“地德延祚”風(fēng)水理論為依據(jù)的三蘇制，即在三座神山營造宮闕以延國祚。三蘇宮最早創(chuàng)建于明宗時期 (1170－1197)。據(jù)《高麗史·百官志》記載:“明宗四年制左蘇白岳山，右蘇白馬山，北蘇箕達(dá)山，置延基宮闕造成官。”另據(jù)《高麗史·辛禑傳》:“禑嘗召左使洪仲宣、政堂文學(xué)權(quán)仲和等曰:‘京城控海，慮有不虞之患，且地氣有衰旺，而定都久已矣，宜擇地徙都之。其考道詵書以聞?！傩?、仲和及韓山君李穡、右代言樸晉祿于書云觀會議。前總郎閔中理上言:‘《詵密記》所載北蘇箕達(dá)者，即峽溪，可以遷都?！薄陡啕愂贰さ乩碇尽?“北蘇即縣之箕達(dá)山，辛禑時據(jù)道詵《密記》遣權(quán)仲和等審得之，與左蘇白岳山，右蘇白馬山為三蘇?！雹萼嶗胫?《高麗史》卷七十七、卷一三三、卷五十八，第574、697、268頁?？梢娙K宮雖然在明宗時才正式創(chuàng)建，但是三蘇之說在高麗初期的風(fēng)水著作《道詵密記》里就已出現(xiàn)。

韓國學(xué)者認(rèn)為，三蘇制起源韓國古代的山岳崇拜，是三韓時代蘇涂制與三國時代三山制的遺風(fēng)。⑥韓國哲學(xué)會編:《韓國哲學(xué)史》(中冊)，龔榮仙譯，北京:社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1996年，第45頁。蘇涂制最早見載于陳壽《三國志》:“諸國各有別邑，名之為蘇涂。立大木，懸鈴鼓，事鬼神。諸亡逃至其中，皆不還之。”⑦《三國志·東夷傳》，北京:中華書局，1959年，第852頁。由此可見，蘇涂制不見得和山岳崇拜有必然聯(lián)系，和旨在延長國祚的三蘇制也沒有相似之處。據(jù)李炳燾考證，明宗時的三蘇中，左蘇白岳山即今京畿道長湍邑后的白鶴山，右蘇白馬山即京畿道開豐郡大圣面的白馬山，北蘇箕達(dá)山即黃海道新溪郡村面宮巖里的箕達(dá)山。⑧李炳燾:《韓國史》(中世篇)，首爾:乙酉文化社，1959年，第504頁。但是，三蘇的位置并非固定不變，高宗時 (1213－1259)曾把南京 (今首爾)視為左蘇阿斯達(dá)(白岳);恭愍王時(1351－1374)則以平壤、金剛山、忠州為三蘇。⑨車柱環(huán):《韓國道教思想》，第172頁。三蘇之所以沒有固定位置，是因?yàn)槠淅碚撘罁?jù)是“地氣有衰旺”的風(fēng)水說。可見高麗三蘇制與崇奉護(hù)國山神的新羅三山制是兩種不同的信仰。

綜上所考，除了百濟(jì)三神山由于記載簡略無法確考外，韓國本土的三神山信仰或?yàn)樯缴癯绨?，或?yàn)榈乩盹L(fēng)水信仰，其宗教功能是護(hù)國延祚，與神仙思想沒有直接關(guān)系，和北崖子以來韓國學(xué)者所說的“三神”信仰亦無必然聯(lián)系。

三、三神山信仰傳入韓國后發(fā)生衍變的原因

所謂“歷史”，實(shí)際上是由歷史記憶塑造出的產(chǎn)物。在塑造“歷史”的過程中，歷史記憶本質(zhì)上是一種選擇性記憶，而選擇的依據(jù)就是歷史心性。歷史心性是人們由社會中得到的有關(guān)歷史的文化概念，這一文化概念左右著人們對歷史記憶的選擇。①王明珂:《歷史事實(shí)、歷史記憶與歷史心性》，《歷史研究》2001年5期，第143頁。隨著時代的變遷，歷史心性也會發(fā)生轉(zhuǎn)變，從而造成對歷史的重塑。三神山信仰傳入韓國后，發(fā)生了一系列衍變。這些變化背后實(shí)際上隱藏著韓民族特有的民族文化心態(tài)，反映著韓民族歷史心性的轉(zhuǎn)遷。

“慕華事大”是韓國歷代王朝的基本國策。雖然折服于中國文化，但韓國畢竟是有自身文化傳統(tǒng)的民族國家。在敬慕、學(xué)習(xí)中國文化的同時，樹立本民族的文化自信心，必然是作為獨(dú)立民族國家塑造本國形象的重要策略。在文化領(lǐng)域無法與中國爭衡的情況下，強(qiáng)調(diào)本國國土的神圣性，就成為滿足民族自信心的重要手段之一。中國古代關(guān)于海上三神山的傳說，恰恰能滿足韓民族提升國土神圣性的需求?！镀崎e集》記載昌華公李子淵在中國見到潤州甘露寺“湖山勝致”，回國后命人尋找與其地形相似之處仿建甘露寺。他認(rèn)為，“山形水勢之相賦也，如人之面目，雖千殊萬異，其中必有相仿佛者”，并進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“我東國去蓬萊山不遠(yuǎn)”，以此證明韓國國土的神圣性超越于中華。甘露寺建好后，他“喜見眉須”，說:“南朝甘露寺雖奇麗無比，然但營構(gòu)繪飾之工特勝耳。至于天生地作自然之勢，與此相去真九牛一毛也。”②李仁老:《破閑集》卷中，第27-28頁。這可以說是通過強(qiáng)調(diào)國土神圣性以樹立民族自信心的典型例證。至于李仁老所謂“本朝境接蓬萊，自古號為神仙之國”;李仁復(fù)所謂“請君莫笑東夷陋，海上三山聳翠微”，也無不表現(xiàn)的是這種民族文化心態(tài)。到朝鮮王朝時期，韓國靠近海上三神山之說逐漸發(fā)展為三神山坐落于韓國本土，這一新說同樣以強(qiáng)調(diào)國土神圣性為主旨。如東溟子鄭斗卿即宣稱“我東山水雄于六合”，洪萬宗認(rèn)為“我東方山水甲于天下，世稱三神山皆在域中”，③洪萬宗:《海東異跡》，第215、216頁。即是這種民族心態(tài)的具體表現(xiàn)。在與中國人交往中，這種心態(tài)表現(xiàn)得更為激烈。如《鄭磏行狀》云:“公入中國，遇道士于奉天殿。道士曰:‘你國亦有如我輩乎?’公即答曰:‘我國素稱神仙窟，蓬萊、方丈、瀛洲三山皆在我國?！雹芾钅芎?《朝鮮道教史》引《鄭磏行狀》，第365頁。

遭受1592年“壬辰倭亂”和1636年“丙子胡亂”兩次慘烈的外敵入侵后，韓國民族意識逐漸覺醒。在明清鼎革對傳統(tǒng)的中華世界秩序造成強(qiáng)烈沖擊之后，韓民族意識進(jìn)一步高漲。盡管此時朝鮮王朝的主流意識形態(tài)仍然堅守“夷夏大防”與“尊周攘夷”之大義，⑤孫衛(wèi)國:《大明旗號與小中華意識》，北京:商務(wù)印書館，2007年，第419頁。但是突破慕華事大思想的民族主義思潮也逐漸開始滋長。在《青鶴集》中，翠窟子歷數(shù)本國所受外患后感慨地說:“從古以來，未聞一將一卒之踰山海關(guān)侵中國者何也?”青鶴先生魏漢祚回答說:“中國，正朔之所在。東人安于守分，故無抗衡之志也。且邊裔之地，稟才尚不及中國故也。然顧今天運(yùn)在東北，且轉(zhuǎn)向白山以南，安知后來無并吞日本、爭衡中國者也?！痹摃踔吝€做讖語說“日月亡于古月，古月亡于魚羊”，⑥趙汝籍:《青鶴集》，第225、243頁。預(yù)言朝鮮將取代滿清主宰中原。這種奢望入主中原的心態(tài)，可是說是民族意識極端膨脹的表現(xiàn)。北崖子所說“夫漢自漢，我自是我也，豈以堂堂震域，必擬漢制以后乃足乎”，⑦北崖子:《揆園史話·檀君紀(jì)》，第31頁。更加表現(xiàn)出一種與中國文化進(jìn)行徹底切割的民族主義心態(tài)。隨著民族主義思潮的發(fā)展，通過強(qiáng)調(diào)三神山與韓國的關(guān)系來提升國土神圣性，已不能滿足民族自信心。于是，以本國文化凌駕于中國文化之上，聲稱中國文化源自韓國，就成為知識階層試圖提高本土文化地位，樹立民族自信心所采取的一種策略。北崖子首倡“三神”之山白頭山是中國三神山信仰的策源地，可以說就是這種民族主義心態(tài)的集中體現(xiàn)。

北崖子雖然主張與中國文化進(jìn)行切割，但是他倡導(dǎo)的“三神山”之說卻與道教有密切聯(lián)系。之所以這樣，跟道教傳入韓國后的傳播狀況有關(guān)。道教在三國時期就已傳入韓國，但是“在韓國，盡管有道觀和道士，但終于未形成道教教團(tuán)，而且道士在道觀中的作用僅限于祈求國泰民安、鎮(zhèn)護(hù)國家，并不干預(yù)一般國民解決信仰問題。道觀是國家或王室進(jìn)行祈禱的地方，并非一般民眾進(jìn)行信仰活動的場所”①都珖淳:《韓國的道教》，第81頁。。因此，道教很難以一種實(shí)體性存在讓人感知到，也不容易讓人產(chǎn)生是外來文化的印象。其次，由于韓國古代就有產(chǎn)生于本土的神仙思想，所以當(dāng)?shù)澜虃魅牒螅n國人往往對道教沒有“他者”的感覺，常常會不自覺地把道教“以認(rèn)同的方式接受并整合到自己的民族文化體系中”②朱七星:《中國、朝鮮、日本傳統(tǒng)哲學(xué)比較研究》，延邊:延邊人民出版社，1995年，第126頁。。如洪萬宗《海東異跡》就把檀君、東明王、赫居世等韓國古代圣王編入本國道教仙家體系;趙汝籍《青鶴集》奉桓仁 (即桓因)為“東方仙派之宗”，其道脈卻來自中國;李能和也認(rèn)為“壇君三世之事，最近道家三清之說”。③趙汝籍:《青鶴集》，第218頁;李能和:《朝鮮道教史》，第355頁。由此可見，韓國人對道教并沒有疏離感。所以在樹立民族主體意識時，道教不會因?yàn)槭峭鈦碜诮潭艿脚懦?，相反，還會被當(dāng)作本土文化受到推崇。比如北崖子雖然意欲發(fā)揚(yáng)檀君信仰，卻對最早記載檀君傳說的高麗僧人一然頗為不滿。他在解釋自己為何參考道流人物李茗《震域遺記》撰寫《揆園史話》時說:“國史蕩失于屢經(jīng)兵火之馀，今僅存者，只是道家及緇流之所記傳而僥幸得保于巖穴者也。道家既承檀儉神人所創(chuàng)之源流，而又得文獻(xiàn)之殘脈，則其論東史者，大有愈于緇流所記多出于牽強(qiáng)附會，臆為之說者也?！雹鼙毖伦?《揆園史話·檀君紀(jì)》，第31頁。在他看來，只有“承檀儉神人所創(chuàng)之源流”的道家記載才可信，這也許正是他把白頭山即“三神山”之說偽托給道流人物李茗的根本原因。

三神山信仰傳入韓國后發(fā)生的一系列衍變，其實(shí)是不同時代民族文化心態(tài)的具體表現(xiàn)，是韓國知識階層試圖提升本土文化地位，樹立民族自信心所采取的一種策略。盡管從嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)立場來看，韓國式“三神山”說是缺乏事實(shí)支撐的無根之談，但是其背后所反映出的韓民族歷史心性的轉(zhuǎn)遷，卻自有其內(nèi)在的合理性。韓國式“三神山”說，可以說是在以民族意識為內(nèi)核的歷史心性指導(dǎo)下塑造出的“歷史”。