徐小躍

（南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京210093）

一般說來，將在中國本土而產(chǎn)生并發(fā)生影響的具有信仰對(duì)象、信仰主體、信仰教義、信仰目的以及一定的組織形式的宗教稱為中國傳統(tǒng)宗教。具體包括流行于上層的中國傳統(tǒng)宗法性宗教、本土道教以及產(chǎn)生于明清二代的民間宗教。就其內(nèi)容而言，中國傳統(tǒng)宗教是極其龐雜的。就其歷史而言，中國傳統(tǒng)宗教是極其久遠(yuǎn)且是綿延不斷的。它在長期的歷史發(fā)展中形成了諸多特點(diǎn)。從中國傳統(tǒng)宗教的特點(diǎn)中，也能充分反映出它與中國傳統(tǒng)文化的其他形態(tài)的相互影響性。惟其如此，中國傳統(tǒng)宗教對(duì)中國古代社會(huì)的方方面面都產(chǎn)生了重大而又深遠(yuǎn)的影響。

一、中國傳統(tǒng)信仰——敬天法祖

中國傳統(tǒng)宗教信仰內(nèi)容豐富，形式多樣，歷史久遠(yuǎn)。自然崇拜、社稷崇拜、百神崇拜、天神崇拜、祖先崇拜等構(gòu)成中國傳統(tǒng)宗教信仰的對(duì)象。在這些崇拜中又以天神崇拜和祖先崇拜為核心。

敬天法祖是中國傳統(tǒng)宗教的核心信仰。天就是天神、上帝；祖就是宗廟的祖先神。實(shí)際上，敬天法祖信仰是有一個(gè)形成過程。天神（上帝、天命）崇拜是從原始社會(huì)的自然崇拜發(fā)展而來的，祖先崇拜是從原始社會(huì)鬼魂崇拜發(fā)展而來的。

中國原始氏族公社的人們，把與自身生存密切相關(guān)的日月星辰、山川河海與風(fēng)雨、土地等自然現(xiàn)象，當(dāng)作崇拜的對(duì)象。這是出于人類對(duì)大自然的依賴與畏懼，對(duì)自然界異己力量完全處于屈服狀態(tài)下產(chǎn)生的一種自發(fā)宗教，并成為當(dāng)時(shí)普遍的宗教意識(shí)。自然崇拜是在原始人從自然界分化出來的過程中同時(shí)產(chǎn)生的一種最早的原始宗教崇拜形式。

在我國古代文獻(xiàn)中，日月星聯(lián)在一起，成為崇拜對(duì)象?！渡袝虻洹氛f，舜“肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神?！碧熳谟腥赵滦牵刈谟腥雍ａ?，全稱為“六宗”?！吨芏Y·春官宗伯》說：“以實(shí)柴祀日月星辰?！薄秶Z·魯語》說：“天之三辰，民所瞻仰也?！币陨媳砻飨让駥?duì)日月星辰的崇拜情形。這種崇拜直接影響到了后代?！抖Y記·祭義》說：“郊之祭，大報(bào)天而主日，配以月；夏后氏祭其暗，殷人祭其陽，周人祭日以朝及暗?！笨梢娂廊张湓率窍纳讨苋ㄐ械男叛?。直接記載崇拜日神的最早記錄是殷虛卜辭。殷人對(duì)日神有朝夕迎送的禮拜儀式。卜辭中的“賓日”、“出日”、“入日”就是這種儀式的記錄。日月星辰崇拜對(duì)我國后來的宗教信仰影響很大。

自然山水，土地糧食與人們的生活生產(chǎn)密切相關(guān)，遠(yuǎn)古人對(duì)它們形成崇拜。《禮記·祭法》說：“山林川谷丘陵，能出云，為風(fēng)雨，見怪物，皆曰神?！薄渡袝芬灿涊d虞舜“望于山川，遍于群神?！敝袊糯陀信钊R、方丈、瀛洲之神山的傳說，這個(gè)傳說說明古人把山峰迷信為財(cái)寶和不死之藥的主宰者。三神山雖不是原始社會(huì)的神話，但其中包含著古人崇拜山神的思想。農(nóng)業(yè)祭禮是自然崇拜的高級(jí)形態(tài)，而農(nóng)業(yè)祭祀的核心則是祭社稷。所謂社稷，就是土神和谷神?！栋谆⑼āど琊ⅰ氛f：“王者所以有社稷何？為天下求福報(bào)功。人非土不立，非谷不食。土地廣博，不可遍敬也；五谷眾多，不可一一祭也。故封土立社示有土尊；稷，五谷之長，故立稷而祭之也?！痹诹⑸缂漓霑r(shí)還以最適宜其土質(zhì)樹，種于各社之旁，當(dāng)作社神崇拜。如《論語·宰我》說：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗?！别⑸袷巧缟窳硪豢捶?，在農(nóng)業(yè)社會(huì)文化中興起?！抖Y記·祭法》說：“是故厲山氏之有天下也，其曰農(nóng)，能殖百谷，夏之衰也，周棄繼之，故祀以為稷。”《左傳·昭公二十九年》說：“稷，田正也。有烈山氏之子曰柱，為稷，自夏以上祀之。周棄亦為稷，自商以來祀之?！庇纱丝芍纳讨苋家陨琊樯?，并崇而拜之。起初社稷不過是自然崇拜中的一種，但隨著社稷配神的出現(xiàn)，社稷之神完成了人格化過程，也就是說，祭祀社稷便變?yōu)榧漓胍阉赖娜遂`了。如禹死而為社，后稷死而稷。到了周朝，就有右社稷左宗廟的祭祀，把句龍配社，而為后土之神，把棄配稷，而為農(nóng)業(yè)之神。社稷是由對(duì)自然力的崇拜而起，在中國古代，將祭祀社稷與祭祀宗廟看成是同等重要的事情。當(dāng)中國社會(huì)進(jìn)入階級(jí)社會(huì)以后，這種以日月星辰、山河大地等為崇拜對(duì)象的原始自然崇拜逐漸發(fā)展為統(tǒng)一的天神崇拜，并最終成為中國古代宗教信仰的核心之一。

鬼魂崇拜是原始社會(huì)中普遍存在的一種宗教崇拜。這種崇拜相信人死以后靈魂不滅，并能對(duì)人發(fā)生作用。在距今約一萬八千年的北京山頂洞人那里已具有了靈魂和不滅的觀念。這從他們埋葬死人有了一定的規(guī)矩，死者伴有隨葬裝飾品，并且在死者周圍撒有赤鐵礦粉末等做法中可以得到證明。原始社會(huì)存在的靈魂不滅觀念和鬼魂崇拜反映了遠(yuǎn)古時(shí)代的人們已經(jīng)有了形神二元和世界二元的觀念，誠如馬恩所說：“在遠(yuǎn)古時(shí)代，人們還完全不知道自己身體的構(gòu)造，并且受夢中景象的影響，于是就產(chǎn)生一種觀念：他們的思維和感覺不是他們身體的活動(dòng)，而是一種獨(dú)特的、寓于這個(gè)身體之中而在人死亡時(shí)就離開身體的靈魂的活動(dòng)活動(dòng)。從這個(gè)時(shí)候起，人們不得不思考這種靈魂對(duì)外部世界的關(guān)系。既然靈魂在人死時(shí)離開肉體而繼續(xù)活著，那末就沒有任何理由去設(shè)想它本身還會(huì)死亡；這樣就產(chǎn)生了靈魂不死的觀念?！保ā恶R克思恩格斯選集》第4卷，第219-220頁）

原始人在鬼魂崇拜的基礎(chǔ)上產(chǎn)生了祖先崇拜，或者說把與崇拜者存在血緣關(guān)系的先人的鬼魂作為崇拜對(duì)象的就叫做祖先崇拜。祖先崇拜是從崇拜母系氏族社會(huì)的女性祖先開始的。隨著父系社會(huì)取代母系社會(huì)，原始的祖先崇拜，由先前對(duì)母系祖先的崇拜轉(zhuǎn)為對(duì)父系祖先的崇拜。這種父系祖先崇拜往往與古代中國民間社會(huì)神話傳說中的文化英雄相關(guān)聯(lián)。如有巢氏、燧人氏、伏羲氏、神農(nóng)氏、黃帝、炎帝、太昊氏、少昊氏、顓頊、帝嚳、陶唐氏帝堯、有虞氏帝舜等等。當(dāng)中國進(jìn)入階級(jí)社會(huì)以后，原始的祖先崇拜在宗法制度的基礎(chǔ)上得到進(jìn)一步發(fā)展，與天神崇拜一起成為中國民族性信仰的核心。

以敬天法祖為信仰核心的中國古代宗教正是在中國原始宗教的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。天神崇拜與祖先崇拜共同構(gòu)成了中國古代的二元宗教，這是中國古代宗教的特點(diǎn)。而這一特點(diǎn)在三代時(shí)期即已形成。換言之，奉行天神與祖宗神二元神，是夏商周三代共同的宗教信仰。無論是夏代奉行的天神崇拜，商代迷信的上帝崇拜，抑或周代信仰的上帝（天）崇拜，其實(shí)質(zhì)都是對(duì)至上神的崇拜。只不過這一至上神，隨著朝代的變遷，其神性、作用及其稱謂也在隨之?dāng)U大和變化而已。

在原始氏族社會(huì)時(shí)期，尚沒有形成統(tǒng)攝百神的至上神。夏王朝建立以后，社會(huì)上有了統(tǒng)一的奴隸主君主專制政權(quán)，反映到宗教上，在多神之上便出現(xiàn)了百神之長，叫做“天”。據(jù)文字學(xué)家考證，“天字的本來意義是人的頭?！墩f文解字》說：“天，顛也?！彼?，從這個(gè)本義出發(fā)，“天”后來被引申為“上”或“大”之義。因而，《說文解字》又說：“天從一大”，“大”字甲骨文金文皆象人形，人之上謂天，即指太空。天，其處高遠(yuǎn)，其形廣大，它原是自然崇拜的對(duì)象之一，后來被賦予至高無上的神性，成為天神。天神已不是茫茫蒼穹的幻影，而是宇宙的最高支配者。夏代篤信天神可以對(duì)人世間擁有賞罰的權(quán)力?！赌印っ鞴硐隆芬队硎摹氛f。禹在征伐有扈氏時(shí)，稱“天用剿絕其命”，而自己是“共行天之罰也”。天神既然有如此威力，當(dāng)然惟有虔誠祭祀了。孔子贊美夏禹說：“禹吾無問然矣：菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫?！保ā墩撜Z·泰伯》）孔子在這里高度贊揚(yáng)大禹平時(shí)自奉非常儉約，而在祭天的禮服卻十分講究的做法。由此也可見那時(shí)祭天的恭謹(jǐn)。夏禹恭謹(jǐn)祭天，必定得到天神的眷顧，于是“天乃賜禹洪范九疇，彝倫攸敘?！保ā渡袝ず榉丁罚?/p>

夏代雖然有了天神觀念和天神崇拜，但總的來說，天神的神性還比較含混、籠統(tǒng)。隨著商代至上神——上帝觀念的出現(xiàn)，天神的神性便逐漸明確和擴(kuò)大。根據(jù)殷虛卜辭可靠地證明，商代已經(jīng)完成了天上最高權(quán)威神上帝的創(chuàng)造，并將上帝視為是管理自然與社會(huì)的主宰。商代的至上神“帝”從字源學(xué)上分析是由焚柴儀式演化而來，“帝”字象焚柴，而焚柴是祭祀各種天神（如日神、風(fēng)神）和被認(rèn)為生活在天上的祖先神的儀式，久而久之，儀式本身變成了神。又椐卜辭記載，商代的“帝”或“上帝”有一個(gè)以日月風(fēng)雨為其臣正使者的帝廷，上帝具有“令風(fēng)”、“令雨”、“令雷”、“降禍”、“降饉”、“授我佑”等等威力。除此之外，商代的上帝崇拜，較之夏代的天神崇拜增加了以上帝為中心的神統(tǒng)。比較特殊的一點(diǎn)是當(dāng)時(shí)迷信商人的祖先與上帝有密切的有關(guān)系。殷虛卜辭有殷人死去的祖先“賓于帝”的記載?！百e于帝”之意是客居在上帝那里，這說明殷人的祖先與上帝有直接聯(lián)系。這里有必要指出的是，在商代的上帝崇拜中，包括商王在內(nèi)的所有人都是不能直接向上帝祈禱，或者說，人與上帝不發(fā)生直接的關(guān)系。如商王有些事要祈求于上帝時(shí)，常把其祖先做為媒介，通過祖先來祈求于上帝。我們說，商代的上帝，盡管具有了一些社會(huì)屬性，但是，從基本性質(zhì)上看，主要還是反映了自然界的不可制服的神秘威力。天（自然）與人（社會(huì)）之間的相互感應(yīng)成份尚很微弱，只有上帝單向性的施以神威，而人惟有屈服其神威。商代的上帝的神性主要是滿足人們提出的具體要求，人們還沒有把它當(dāng)做主動(dòng)支配社會(huì)命運(yùn)的中心力量來崇拜。這種上帝的神性跟社會(huì)道德、政治制度的結(jié)合還不多、不突出。這一切，到了西周建立起系統(tǒng)的天命論才得以實(shí)現(xiàn)。

由上可知，殷商時(shí)期人們稱天上的至上神為帝，或上帝，而不稱呼“天”。根據(jù)郭沫若、陳夢家等人的考證，凡是有至上神稱“天”之處的西周以前的文獻(xiàn)都是不可信賴的東西，因?yàn)榇罅康姆从成檀诮趟枷氲募坠俏牟忿o中，從來沒有至上神稱“天”之處。到了周朝，“天”才具有至上神的神格。周朝，有時(shí)也沿用上帝舊稱來表示至上神，但更多地是用“天”的神稱來表示至上神。如在“天”之前加上“皇”、“上”、“旻”、“昊”、“蒼”等字而稱至上神為皇天、上天、旻天、昊天、蒼天，以形容至上神的偉大和神圣。這在《詩經(jīng)》中多有表現(xiàn)。此外，周代以后，還常把天和帝結(jié)合起來稱為天帝、皇天上帝，昊天上帝，而且常在一句話、一段文中，用三種名稱稱同一至上神。如《尚書·君奭》說：“我聞在昔，成湯既受命，時(shí)則有若伊尹格于皇天……在大戊，時(shí)則有若伊陟臣扈格于上帝……故殷禮陟配天，多歷年新?！庇纱丝磥恚辽仙裨谥艽Q謂是多種的。更重要的是，此間的至上神（上帝、天）的神性也隨之?dāng)U大，它不再象殷商時(shí)期那樣，更多地體現(xiàn)了自然神的屬性，而是超越了自然神的屬性，更多地表現(xiàn)為社會(huì)屬性。與此相關(guān)，至上神（天、上帝）與人主、人世間的聯(lián)系則愈加直接和緊密，這突出表現(xiàn)在西周所創(chuàng)立的“天意”、“天命”觀念上。

“天命”這一說法，始見于西周文獻(xiàn)中，如《尚書·大誥》說：“其有能格知天命”，“天命不僭”。當(dāng)時(shí)的“天命”意為至上神的意志、命令。西周文獻(xiàn)中除了使用“天命”這一說法外，也使用“上帝之命”等說法，如《尚書·大誥》說：“予惟小子，不敢替上帝命。”周代統(tǒng)治者聲稱，周王是受至上神（天、上帝）的委派，代表天（上帝）來化育人類的，天子統(tǒng)治萬民是至上神交給的天職，它體現(xiàn)了天的意志?！对娊?jīng)·時(shí)邁》說：“時(shí)邁其邦，昊天其子之，實(shí)右序有周?！边@里又出現(xiàn)了“天子”的觀念。周王可以自為天子。天子的含義是天（上帝）的兒子。而我們知道，商王就不能把自己稱為天子。當(dāng)然，周代的天子觀念，并不是從血緣的意義上說的，而是著重于政治和道德的意義。把自己說成是上天的兒子，其目的就是為了神化地上之君主，神化其統(tǒng)治權(quán)。

周人的天命觀，雖然認(rèn)為包括夏商周王朝的建立都是由天命決定的，但是，周人更強(qiáng)調(diào)的是朝代的更替是由天命決定的，也即是說，天命不是恒常不變的，它是可以轉(zhuǎn)移的。這就是被稱為“天命靡?！钡挠^念。但在周人看來，天命轉(zhuǎn)移并不是任意的，而是根據(jù)一定的原則進(jìn)行，且可以為人們所認(rèn)識(shí)?！渡袝ざ喾健氛f：“天惟時(shí)求民主?！本褪钦f天時(shí)刻都在尋求適合于作人民君主的人。那么為什么會(huì)至此呢？在周人看來，天（上帝）是“惟德是輔”，即只輔佐和保佑有德的君主。據(jù)此，周人提出了“以德配天”的新的天命論思想。認(rèn)為，為王者必須“明德”、“崇德”、“敬德”、“敏德”、“顧德”、“用德”，才能長期保持統(tǒng)治權(quán)。德與天（上帝）信仰的結(jié)合是周代宗教突出的特征。從這一特征也可以看出，周人的天命論實(shí)質(zhì)上也是一種天人感應(yīng)論，天（上帝）可以根據(jù)人世間的君王是否敬德而順天意來決定是否授于天命，君主也可以通過天（上帝）這一屬性，努力盡人事而感應(yīng)天（上帝），從而獲得天命。由上可知，由“天命靡?！?、“惟德是輔”、“明德修身”、“明德慎罰”、“敬德保民”為內(nèi)容的“以德配天”的周代的“天命崇拜”已經(jīng)包含了太多的非宗教內(nèi)容，它明確表征著理性、道德、人文等精神，從而使得周人的宗教思想具有了鮮明的人文主義特征。這一宗教傳統(tǒng)對(duì)以后的中國宗教以及整個(gè)中國文化的發(fā)展起到了非常直接和巨大的影響。

但不管怎么說，周代的天命崇拜就其本質(zhì)來說還是一種宗教意識(shí)，它尚承認(rèn)有一個(gè)超越自然和社會(huì)之上的神靈性存在，并認(rèn)為“天命不僭”，還主張“君權(quán)神授”和“天（上帝）人感應(yīng)”。正因?yàn)槿绱耍谥苋四抢镉质种匾晫?duì)代表最高存在的“天”（上帝）的祭祀活動(dòng)。

周以前的殷人以“尊神而畏鬼”著稱，所以就非常重視各種宗教祭祀儀式。在對(duì)日月星辰、風(fēng)云雷雨、土地山川等自然神的祭祀中主要采取下列幾種形式。燎（尞、燔）祭。主要適用于天空諸神，即將犧牲投于烈火之中，使之焚化的青煙上達(dá)天庭?？追f達(dá)注疏《禮記·郊特牲》時(shí)說：“天神在上，非燔柴不足以達(dá)之?！膘芰菚r(shí)腥臭的青煙直達(dá)高空，表明這份禮品已經(jīng)被天神接受了。瘞祭。主要用于祭祀山神和地神?？追f達(dá)注疏《禮記·郊特牲》時(shí)說：“地示在下，非瘞埋不足以達(dá)也?！睂⑴?、馬、羊、豕、雞等牲畜直接埋于地下，表示山神、地神接納了這份禮物。沉祭。用于祭諸水神。鄭玄注釋《周禮·大宗伯》時(shí)說：“祭山林曰埋，祭澤曰沉?！卑鸭榔吠度胨校阌谒窠邮?。

隨著周代各項(xiàng)禮儀制度的完備化，較之于殷商時(shí)期，周人祭祀上帝的形式多樣化和規(guī)范化起來。祭祀天（上帝）是國之大事，是周天子的專權(quán)，它共有三種形式：一是郊祭，二是廟祭，三是封禪大典。郊祭主要是每年春冬兩次的例祭。在大祭的時(shí)候，天子要到設(shè)在都城郊區(qū)的祭壇親祭，這種祭禮稱之為“郊”。《史記·封禪書》說：“古者天子夏親郊，祀上帝于郊，故曰郊。”西周以后，天子每年要舉行隆重的郊祭上帝的儀式，已形成為定例。天子親自到供奉上帝的畤廟祭祀，已是較后的記錄。根據(jù)《史記·封禪書》記載，東周以前可能已經(jīng)有天帝廟，或曰：“自古以雍州積高，神明之隩，故立畤郊上帝，諸神祠聚云。蓋黃帝時(shí)嘗用事，雖晚周亦郊下焉?！狈舛U是古代封建帝王在泰山和它下面的小山祭祀天地，以夸耀自己受命于天（上帝）的一種禮儀?！妒酚洝し舛U書》說：“自古受命帝王，曷嘗不封禪？”《史記正義》對(duì)封禪作了說明：“此泰山上筑土為壇以祭天，報(bào)天之功，故曰封；此泰山下小山上除地，報(bào)地之功，故曰禪。言禪者，神之也。”

夏商周三代奉行的天神崇拜、上帝崇拜、天（上帝）命崇拜都是中國古代宗教“敬天”一系的根源和表現(xiàn)。因?yàn)椤熬刺臁边@一宗教觀念和禮儀所要反映的是“君權(quán)神授”的天意，體現(xiàn)的是天子皇帝的特權(quán)，所以，在以后的整個(gè)中國古代社會(huì)中，這種崇拜一直受到最高統(tǒng)治者的高度重視和虔誠奉行。

正像天神崇拜形成并完善于夏商周三代一樣，作為中國古代宗教信仰核心之一的祖先崇拜亦在三代時(shí)期得到進(jìn)一步的發(fā)展，并在周代形成完善的祖先祭祀制度。

“祖”字從“示”從“且”。“示”者祭祀，“且”的甲骨文和金文字形象男陰?？脊艑W(xué)和古文字學(xué)提供的資料都說明，祖先崇拜是從人們重視父系傳種接代開始的?！抖Y記·祭法》記載了夏商周三代祭祀祖宗的情況，說：“有虞氏褅黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯。夏后氏亦褅黃帝而郊鯀，祖顓頊而宗禹；殷人褅嚳而郊冥，祖契而宗湯。周人褅嚳而郊稷，祖文王而宗武王?！边@里有必要指出的是，祖與宗，原是一種祭祀的名稱，以有功于人的先賢為祖，以有德的先賢為后人之宗，即所謂“祖有功，宗有德”。鄭玄注說：“有虞氏以上尚德，褅郊祖宗，配用有德者而已；自夏已下，稍用其姓氏之先后次第?！本褪钦f，最初的祀祖，并不以血緣為標(biāo)準(zhǔn)，而是以功德為標(biāo)準(zhǔn)。而到夏后氏以后，才開始祖宗血統(tǒng)，所以“郊鯀而宗禹”。這是中國進(jìn)入階級(jí)社會(huì)并形成家天下的政治在祖先崇拜上的反映。

祖先崇拜發(fā)展到周代已經(jīng)十分成熟了，周人建立了一套以血緣為基礎(chǔ)，以嫡長子繼承為秩序的宗法制。為了保證大宗嫡長子的在國家和宗族中的特殊地位，周人通過建立宗教性的祭祀祖先的等級(jí)制度。周代的祭祖制度主要表現(xiàn)在廟制上。據(jù)《禮記·王制》記載，周代有所謂“天子七廟，三昭三穆，與太祖之廟而七；諸侯五廟，二昭二穆，與太祖之廟而五；大夫三廟，一昭一穆，與太祖之廟而三；士一廟，庶人祭于寢”的規(guī)定?！抖Y記·祭統(tǒng)》解釋昭穆制的意義時(shí)說：“夫祭有昭穆，昭穆者，所以別父子、遠(yuǎn)近、長幼、親疏之序，而無亂也。”可見，廟制直到了區(qū)別宗法和身份等級(jí)的作用，宗族之內(nèi)根據(jù)昭穆可確定親戚輩分，社會(huì)上可根據(jù)廟數(shù)的多寡確定身份等級(jí)。周人春夏秋冬四時(shí)定期都要祭祀祖先?！抖Y記·王制》說：“天子、諸侯宗廟之祭，春曰礿，夏曰褅，秋曰嘗，冬曰蒸。”可見，“礿褅嘗蒸”分別指稱春夏秋冬的祖先祭祀。這也說明周人祭祀祖先是比較正規(guī)的。

祖先崇拜之所以被中國傳統(tǒng)社會(huì)高度重視，是因?yàn)檫@種崇拜和信仰能起到鞏固政治統(tǒng)治，加強(qiáng)族姓?qǐng)F(tuán)結(jié)，推行倫理教化，消弭社會(huì)罪惡，凈化社會(huì)風(fēng)尚等作用。《國語·楚語下》對(duì)祭祀祖先的作用和意義做了精彩的闡述：“國于是乎烝嘗，家于是乎嘗祀，百姓夫婦，擇其令辰，奉其犧牲，敬其粢盛，潔其糞除，慎其采服，禋其酒醴，帥其子姓，從其時(shí)享，虔其祝宗，道其順辭，以昭祀其先祖，肅肅濟(jì)濟(jì)，如或臨之。于是乎合其州鄉(xiāng)朋友，比爾兄弟親戚。于是乎弭其百苛，殄其讒慝，合其嘉好，結(jié)其親昵。億其上下，以申固其姓，上所以教民虔也，下所以昭事上也?！?/p>

而將“敬天法祖”兩種宗教信仰有機(jī)結(jié)合在一起的也是到了周代才明確起來。周人宣稱只有他們的祖先能夠“配天”?！妒酚洝し舛U書》說：“周公既相成王，郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”如此，祭祀祖先而配享上帝，一方面，使得祖先崇拜多了一份宗教意味，另一方面，使得上帝崇拜多了一份宗法政治意味。而兩者的合祭反映出宗教與政治的合一的特點(diǎn)。

“敬天法祖”除了反映出宗教和宗法政治的觀念以外，這一信仰本身又具有強(qiáng)烈的等級(jí)色彩，因而受到中國古代歷代帝王的青睞，因?yàn)槲覀冎?，就中國古代社?huì)政治結(jié)構(gòu)而言，是一種以宗法制為基礎(chǔ)，以君權(quán)至上為核心的宗法專制結(jié)構(gòu)。君主專制和宗法統(tǒng)治的共同特征即集中體現(xiàn)在等級(jí)制上。

但我們也應(yīng)該清楚地看到，周代以后的中國宗教發(fā)展歷史，“天神（上帝）崇拜”受到統(tǒng)治者地重視程度，要遠(yuǎn)比“祖先崇拜”高得多。到了戰(zhàn)國時(shí)代，在五行思想的流行中，原先統(tǒng)一的天神分化成東、南、西、北、中五帝。戰(zhàn)國末年，呂不韋集《呂氏春秋》，其中陰陽家的著作進(jìn)一步將五行、五德、五方、五色、五帝統(tǒng)一起來，制造了完整的“五帝崇拜”宗教，成為秦王朝的國家宗教。戰(zhàn)國時(shí)期的五帝崇拜，從宗教角度反映了東周以來王權(quán)崩潰、諸侯紛爭的事實(shí)。由于強(qiáng)大的秦王朝的推崇，五帝崇拜在秦、漢年間風(fēng)行一時(shí)，到了漢武帝時(shí)代，國家統(tǒng)一，中央集權(quán)加強(qiáng)，統(tǒng)治者便感到五帝崇拜有“政出多門”之嫌，于是有人獻(xiàn)策，奉“太一”神為至上神，五帝則降為太一之佐，五帝之說影響漸少。由上可知，不管是天神崇拜，還是五帝崇拜，抑或太一崇拜，它們宣揚(yáng)的都是“君權(quán)神授”，“天（神）人感應(yīng)”，“奉天承運(yùn)”等思想。而將這一思想系統(tǒng)化和法典化的當(dāng)推漢儒董仲舒和《白虎通》。

董仲舒的天人之學(xué)是一個(gè)非常復(fù)雜的思想體系，“天”這一概念在他那里是有不同含義的，有的屬于神靈，有的屬于倫理，有的屬于自然。不能將董氏的所有天人之論統(tǒng)統(tǒng)納入宗教神學(xué)的范圍，這是我們?cè)谘芯恐袊诮趟枷霑r(shí)所要注意的地方。董仲舒在絕對(duì)的至上神的意義上使用了“天”這個(gè)概念。他說：“天者，百神之君也”（《春秋繁露·郊義》），“天者，百神之大君也?！保ā洞呵锓甭丁そ颊Z》）這樣一來，天就具有了絕對(duì)的至上神的意味，取得了統(tǒng)攝自然與社會(huì)的職能。董仲舒對(duì)神靈意義上的天的論述，主要是為“君權(quán)神授”尋找直接的理論根據(jù)。他說：“受命之君，天意之所予也”（《春秋繁露·深察名號(hào)》），“受命之君，天之所大顯也?！保ā洞呵锓甭丁こf王》）很顯然，這里所謂的天，是一種有意志并能主宰一切的人格神，地上的君主是順天志受天命來統(tǒng)治人間的。這一君權(quán)神授的思想是先秦以來的傳統(tǒng)天命觀念的沿襲。為了更好地證明這一思想，董仲舒又創(chuàng)立了“三統(tǒng)”說。他認(rèn)為，相繼的朝代都要“徙居處”、“更稱號(hào)”、“改正朔”、“易服色”，自成一“統(tǒng)”。之所以然者，“無他焉，不敢不順天志而明自顯也?！保ā洞呵锓甭丁こf王》）例如，夏代以寅月為正月，其時(shí)“天統(tǒng)氣始通化物，物見萌達(dá)，其色黑”，于是夏朝的朝服、車馬、旗幟、犧牲，都尚黑，就成為“黑統(tǒng)”。商朝以丑月為正月，其時(shí)“天統(tǒng)氣始蛻化物，物始芽，其色白”，于是商朝的一切都尚白，就成為“白統(tǒng)”。周朝以子月為正月，其時(shí)“天統(tǒng)氣始施化物，物始動(dòng)，其色赤”，于是周朝就一切尚赤，就成為“赤統(tǒng)”。這“三統(tǒng)”都是天志的顯示，地上的王朝的變遷都是由天神決定的。董仲舒的宗教思想還通過他神秘的“天人感應(yīng)”論得到體現(xiàn)。當(dāng)然，他所說的“天人感應(yīng)”的雙方是指的天神與君王，從而使得這種理論具有了濃厚的政治色彩。董仲舒是以災(zāi)異、祥瑞等自然界的異?，F(xiàn)象的出現(xiàn)作為感應(yīng)的主要方式。在他看來，祥瑞是天佑的征象，以稱受命之符，他通過周文王、武王獲白魚赤鳥之瑞來證明天人具有某種神秘的感應(yīng)關(guān)系。他說：“《書》曰：‘白魚入于王舟，有火復(fù)于王屋，流為烏?！松w受命之符也?！保ā洞呵锓甭丁べt良對(duì)策》）而災(zāi)異則是天譴的預(yù)兆，又謂之譴告。他說：“災(zāi)者，天之譴也；異者，天之威也……凡災(zāi)異之本，盡生于國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之。譴告之而不知變，乃見怪異驚駭之。驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至?！保ā洞呵锓甭丁け厝是抑罚┻@里，董仲舒把天說得活靈活現(xiàn)，完全是一位有意志、有目的的并擁有絕對(duì)權(quán)威的人格神。這一人格神（天）雖然不能直接用語言“諄諄然告命”，但卻可以通過一系列災(zāi)害、怪異等自然現(xiàn)象來表達(dá)天的意志。上面已提到，董仲舒宣揚(yáng)的這種譴告式的天人感應(yīng)論，其對(duì)象是封建的皇帝、君王，目的是使最高統(tǒng)治者相信，天所呈現(xiàn)的災(zāi)異現(xiàn)象是天對(duì)他們補(bǔ)過救失發(fā)出的警告，只要人君省天譴而畏天威，及時(shí)修身審己，棄惡明善，修德善政，那么，就可以避免殃咎的降臨。由此可見，董仲舒把施行儒家的仁義德政看作是神秘的天人感應(yīng)的需要。這樣又使得儒家的政治學(xué)說依附上了神學(xué)。從中國宗教史的角度來看，董仲舒宗教思想的建立，標(biāo)志著中國封建社會(huì)官方神學(xué)創(chuàng)立的開始。其后的纖緯神學(xué)和《白虎通》神學(xué)世界觀的創(chuàng)建都是沿著這條道路來展開和發(fā)展的。

一提起讖緯，人們就會(huì)想到它是起源于西漢末年而盛行于東漢的一種宗教迷信。作為一種社會(huì)思潮，讖緯興起于哀平之世。讖具有應(yīng)驗(yàn)、靈驗(yàn)之義?！墩f文解字》說：“讖，驗(yàn)也，從言，叢韱聲?！狈彩怯袘?yīng)驗(yàn)的預(yù)言，就叫做“讖”。如《四庫全書總目》所說：“讖者詭為隱語，預(yù)知吉兇。”可知，讖或讖語，是神預(yù)示人間吉兇禍福的啟示 或隱言。典型的讖語是政治“隱語”，即政治謎語。如秦始皇喜歡神仙方士，三十二年（公元前二一五年），他派燕人盧生入海求神仙。盧生到了海里沒有見到神仙，卻得到一本圖書，上面寫著“亡泰者胡也”。這就是政治隱語。“胡”就是一個(gè)謎。秦始皇認(rèn)為是指北方之胡（匈奴），于是派蒙恬領(lǐng)三十萬大軍，筑長城防胡。以后泰朝在二世時(shí)滅亡，二世名胡亥，才知“讖語”所指的是胡亥。以上讖語預(yù)示的都是國家興亡和君主的吉兇禍福。

用神學(xué)觀點(diǎn)來解釋經(jīng)書的書，被稱作緯書。漢代儒學(xué)有“五經(jīng)”、“七經(jīng)”之說，緯書也有“五緯”、“七緯”之稱。而將讖與緯相合而推闡災(zāi)異符命術(shù)數(shù)迷信的讖緯神學(xué)當(dāng)是漢儒所為。皮錫瑞在《經(jīng)學(xué)歷史》中說：“圖讖本方士之書，與經(jīng)義不相涉；漢儒溢增祕緯，乃以讖文牽合經(jīng)義?！币话阏f來，讖緯神學(xué)源于西漢成、哀之后。它是王莽時(shí)的種種圖書符命激起來的，適應(yīng)了王莽代漢的需要。從西漢末年成哀時(shí)期讖緯的興起，到哀、平時(shí)期讖緯的盛行，再到東漢時(shí)期讖緯的極盛，可以知道，讖緯神學(xué)是適應(yīng)了各種政治勢力為其奪取統(tǒng)治權(quán)的需要，才被制造和利用的。至建武中元元年（公元五六年）光武帝劉秀“頒布圖讖于天下”《后漢書·光武帝紀(jì)》，將讖緯定為“國憲”、“經(jīng)典”。

讖緯內(nèi)容十分龐雜，如從宗教神學(xué)的角度去審視，讖緯神學(xué)包括天帝崇拜、災(zāi)異感應(yīng)、讖語符命等。我們已知，天帝崇拜是夏商周三代的共同的觀念。秦漢以降，天帝崇拜滲入陰陽五行，由五行之說而生青、黃、赤、白、黑五帝之祀。讖緯家們將五帝與五行、五方、四時(shí)、五色、五帝座星等相配，以宣揚(yáng)神秘的天帝崇拜。讖緯神學(xué)所宣揚(yáng)的災(zāi)異感應(yīng)，是對(duì)西漢諸儒倡導(dǎo)的災(zāi)異論直接繼承和發(fā)展。在緯書大量的災(zāi)異譴告學(xué)說中，天同樣被視為是一種有意志的，能禍福于人的人格神，天所呈現(xiàn)的自然現(xiàn)象也被看作是對(duì)社會(huì)人事的感應(yīng)?！洞呵锞暋み\(yùn)斗樞》說：“人主自恣，不循古，逆天暴物，禍起，則月鈡?！薄爸鲃菁诤笞?，群妃之黨橫潛為害，則月盈。”《洛圖·圣洽符》說：“歲星入北斗，天下大亂，改政易王，國有大喪，期三年?！鳖愃频难哉撛凇逗訄D·帝覽嬉》中達(dá)一百九十五條之多。另《后漢書·五行志》注引《春秋緯·潛潭巴》三十三條，全是說明某日日鈡，并將這種自然天氣的運(yùn)行和變化看作是上天向人君預(yù)示某種變亂。由此可見，天人感應(yīng)論在讖緯中得到了較全面的表現(xiàn)。讖緯的制造者們作出神學(xué)預(yù)言，他們都力圖證明其預(yù)言事后有“征信”，所以讖又叫做“符”（符合神意）。王莽、劉秀更是利用讖語符命作為自己受命的根據(jù)。王莽利用長安無賴哀章偽造的《天帝行璽金匱圖》和《赤帝行璽某傳予黃帝金策書》，正式代漢為帝。以后光武帝即帝位，也引用讖語：“劉秀發(fā)兵捕不道，四夷云集龍斗野，四七之際火為主”（《后漢書·光武帝紀(jì)》）作為受命的根據(jù)。而那些忠于劉氏皇朝的人們更是大量編造讖語、符命，以此來為神化劉氏政權(quán)服務(wù)。《尚書緯·考靈?》說：“卯金出軫，握命孔符?！鳖愃频淖徴Z在緯書中比比皆是。

在繼董仲舒及讖緯神學(xué)之后，為了抬高神學(xué)的地位而把神學(xué)經(jīng)學(xué)化，為發(fā)揮神學(xué)的作用而把經(jīng)學(xué)神學(xué)化，即將經(jīng)學(xué)與神學(xué)糅合為一個(gè)更加神秘的體系，這個(gè)任務(wù)是由《白虎通》完成的。該書經(jīng)章帝欽定，成為東漢的一部神學(xué)法典。從中國宗教史的角度來看，《白虎通》是在董仲舒及讖緯神學(xué)基礎(chǔ)上發(fā)展起來的一種官方宗教神學(xué)。就其內(nèi)容來說，包括君權(quán)神授、天人感應(yīng)等思想?！栋谆⑼ā分鲝埖弁醯臋?quán)力是直接由上帝賜予的，而不是由人給予的，說：“受之于天，不受之于人?！薄栋谆⑼ā氛J(rèn)為，天子君王舉凡從事征伐、巡狩等重大活動(dòng)，都要向天神報(bào)告，封禪典禮是最隆重的報(bào)告儀式?！巴跽哒鞣?，出所以告天何？示不敢自專也”，“巡狩刻祭天何？本巡狩為天，祭天，所以告至也”，“王者易姓而起，必升封泰山何？報(bào)告之義也。始受命之日，改制應(yīng)天。天下太平，功成封禪，以告太平也。”《白虎通》還明確提出了以祖宗神配享天神的主張。說：“王者所以祭天何？緣事父以事天也。祭天必以祖配何？自內(nèi)出者無匹不行，自外至者無主不止，故推其始祖，配以賓主，順天意也?！痹凇栋谆⑼ā房磥?，這種天子以祖宗神配享天神的祭儀，能更好地體現(xiàn)敬天尊祖的精神，說明君權(quán)的起源。與君權(quán)神授思想相聯(lián)系的是天人感應(yīng)論?！栋谆⑼ā氛J(rèn)為君主如“行有點(diǎn)缺，氣逆于天”，天就要用災(zāi)變來譴告；反之，君主如“承天統(tǒng)理”，“調(diào)和陰陽”，那么，各種“符瑞”就“應(yīng)德而至”。

由董仲舒開其端，讖緯衍其流，《白虎通》終其果的漢代宗教思想，借助儒家思想的統(tǒng)治地位而成為一種官方性的宗教神學(xué)思想，同時(shí)也使儒家思想具有了濃厚的宗教意味。

由天神崇拜和祖先崇拜構(gòu)成的“敬天法祖”信仰，貫穿整個(gè)中國古代社會(huì)。但在秦漢以后，天神崇拜作為最高統(tǒng)治權(quán)力的來源和象征，一直受到所有封建帝王的信奉。而與天神崇拜相配的祖先崇拜，因?yàn)橥瑯泳哂凶C明最高統(tǒng)治權(quán)力的神圣性之功能，所以也一直受到所有封建帝王的信奉。這種王權(quán)“天授祖與”的“敬天法祖”信仰，只是作為官方宗教而得到統(tǒng)治者的崇拜的，它不構(gòu)成廣大的人民的信仰對(duì)象。而“敬天法祖”成為中國古代社會(huì)百姓普遍信仰，那是在另一層意義上而獲得的。《荀子·禮論》說：“禮有三本，天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，教之本也?！薄洞呵锓甭丁び^德》說：“天地者，萬物之本、先祖之所出也?！币簿褪钦f，天地是萬物的本源，祖是人類的本源。正因?yàn)椤叭f物本乎天，人本乎祖”是中國人的根深蒂固的觀念，所以他們敬仰天地，以感天地覆載之德；祭祀祖先，以報(bào)祖宗生養(yǎng)之恩。又因?yàn)橹袊诜ㄖ频奶攸c(diǎn)在于以血緣的親疏差別來分配財(cái)產(chǎn)和權(quán)力，它適應(yīng)于整個(gè)中國封建社會(huì)的每個(gè)宗族和家庭。而宗法制的這一特點(diǎn)就內(nèi)在的要求子之孝親。具體做到生則敬養(yǎng)、致善，沒則敬享、奉祀。所以，這個(gè)意義的“祖先崇拜”內(nèi)在要求子孫對(duì)長輩先人的孝敬。也就是說，祖先崇拜的最大用意和作用就是倫理意義上的教孝。中國人把祭祀祖先看作是追養(yǎng)繼孝，慎終追遠(yuǎn)的需要，即所謂“孝恩”，最終目的是使民德歸厚，教化成功。從這個(gè)意義上說，祖先崇拜是中國古代所有中國人的普遍的宗教信仰。

二、中國傳統(tǒng)宗教——道教、民間宗教

1.道教的創(chuàng)立與演變

中國也創(chuàng)立了自己的有組織、有經(jīng)典、有教義、有教規(guī)、有教主、有神靈的宗教——道教。我們習(xí)慣稱其為中國本土宗教，中華民族固有的傳統(tǒng)宗教。由于道教在其早期的發(fā)展中派別不一以及思想來源雜而多端，呈現(xiàn)多元，因此，要給道教的起源一個(gè)確定的時(shí)間，將是一件很難的事。道教淵源于中國古代盛行的自然崇拜和鬼神崇拜，先秦道家老莊哲學(xué)，儒學(xué)與陰陽五行思想，先秦至西漢的方仙道，東漢的黃老道，以及秦漢以來民間流行的巫鬼道等等。一般認(rèn)為，道教創(chuàng)立時(shí)間是漢末，其組織形式是民間結(jié)社性的。一是在東漢順帝（125-144年在位）時(shí)，由張陵、張衡、張魯先后領(lǐng)導(dǎo)的五斗米道，一是在東漢靈帝（167-189在位）時(shí)，由張角領(lǐng)導(dǎo)的太平道?！拔宥访椎馈保怯捎谌氲勒唔樈患{五斗米供道或用五斗米謝師而得名。它奉老子為教主，以《老子千文》為主要經(jīng)典，其道術(shù)主要是召神劾鬼、符箓禁咒等，以長生成仙為最高目標(biāo)。“太平道”奉《太平清領(lǐng)書》為主要經(jīng)典，“以善道教化”，符水治病。太平道和五斗米道都成為當(dāng)時(shí)農(nóng)民起義的旗幟。張角利用了太平道領(lǐng)導(dǎo)了黃巾農(nóng)民大起義，張魯則雄據(jù)漢中，建立了政教合一的政權(quán)。

東晉建武元年（317）葛洪撰《抱樸子》一書，整理并闡述戰(zhàn)國以來神仙方術(shù)理論，豐富了道教的思想內(nèi)容。北魏太平真君（440-450）年間，嵩山道士寇謙之在崇信道教的魏太武帝（423-451在位）支持下，自稱奉太上老君意旨，“清整道教，除去三張偽法”，制訂樂章誦誡新法，刻召鬼神之法，制作符箓以召神驅(qū)鬼、除災(zāi)治病，是為北天師道。在南朝宋末則有廬山道士陸修靜“祖述三張，弘衍二葛”，整理三洞經(jīng)書，編著齋戒儀范，道教的理論和組織形式因而更加完備，是為南天師道。齊梁時(shí)，茅山道士陶弘景（456-536）吸收儒佛兩家的思想以發(fā)展道教的神仙學(xué)說和修練理論。經(jīng)過葛洪、寇謙之、陸修靜、陶弘景等人對(duì)道教的改造和充實(shí)，道教逐步改變了早期的原始狀態(tài)和民間性質(zhì)，并最終成為官方及上層信奉的宗教。

正因?yàn)槿绱?，道教在以后的發(fā)展中便一直受到封建統(tǒng)治者扶植和支持。隋文帝來陳統(tǒng)一中國后，開國年號(hào)“開皇”便取自道經(jīng)。唐朝建國以后，李氏的皇族自認(rèn)為是老子之后，更加推動(dòng)了道教的發(fā)展，尤其是對(duì)老子的崇拜。唐太宗命令盧思道校訂《老子》，并且刻石，和五經(jīng)同列。又令玄奘將《老子》譯成梵文，將此書介紹到國外。唐高宗（650-683在位），將老子上“太上玄元皇帝”尊號(hào)，諸州各建觀一所。武則天當(dāng)政，一度下令停習(xí)《老子》，至唐玄宗（712-756在位）又加以恢復(fù)。他令士庶皆家藏《老子》一本，置崇玄學(xué)，分別號(hào)《老子》、《莊子》、《列子》、《文子》為《道德真經(jīng)》、《南華真經(jīng)》、《沖虛至德真經(jīng)》、《通玄真經(jīng)》。此四部“真經(jīng)”成為唐代官方指定的四大道教經(jīng)典。到了唐玄宗開元年間，唐玄宗下令搜訪道經(jīng)，加以?？?，匯編為《開元道藏》，這是中國歷史上第一次編輯《道藏》。

北宋的統(tǒng)治者繼續(xù)走著崇奉和扶植道教的道路。宋真宗（998-1022在位），他仿效唐代宗老子為圣祖，制造道教中的趙玄朗天尊（趙玄朗稱為軒轅黃帝的化身）這趙氏王朝圣祖，以此為主題表演了一幕幕“天尊降臨”和“天書下降”的事件。道士張君房受命主持修編了《大宋天宮寶藏》。宋仁宗天圣年間，張君房又摘錄《大宋天宮寶藏》之精要，編成《云笈七簽》，此被稱為“小道藏”。這在道教發(fā)展史上意義十分重大。宋徽宗（1101-1125在位）為歷史上著名的崇道皇帝，自稱“教主道君皇帝”，詔天下訪求道教仙經(jīng)，編成《萬壽道藏》，并將全藏鏤板刊行，這也是中國歷史上第一次。又于太學(xué)置《道德經(jīng)》、《莊子》、《列子》博士，一時(shí)道教大盛。

唐、宋以后，南北天師道與上清、靈寶、凈明各宗派逐漸合流，到元代歸并于以符箓為主的正一派中。金代大定七年（1167）王重陽創(chuàng)立以道為主，兼融儒佛的全真道。金元之際又有劉德仁創(chuàng)立的大道教（后稱真大道教），蕭抱珍創(chuàng)立的太一道，均行之于河北，歷世不久，即湮沒無聞。惟有全真道，以王重陽之徒丘處機(jī)受到元太祖（1206-1227）器重而盛極一時(shí)。此后道教正式分為正一、全真兩大教派。明代仍然繼續(xù)流傳，至清逐漸式微。

道教以“道”名教，表明道教是將“道”作為本教的最高存在并加以信仰和崇拜的。道教的基本教義和核心信仰是長生不死，得道成仙。長生成仙，就是肉體不死，精神長存，以至成為長生不死的神仙。道教的理論基礎(chǔ)是“道”，它來源于先秦道家老子和莊子的思想。老莊都認(rèn)為“道”是宇宙天地萬物的本始和根源，“道”是一個(gè)“無為無形”，“生天生地”，“神鬼神帝”，“有情有信”，“長生久視”，“谷神不死”，“無所不在”的最高的，無限的，永恒的，普遍的存在。當(dāng)人實(shí)現(xiàn)了與道同體，天人合一以后，人也就完成了超越生命的有限性而獲得生命的無限性和永恒性。道家的道論為改造成道教的基本教義和核心信仰提供了可能性。

道教的第一部經(jīng)典《太平經(jīng)》說：“夫道何等也？萬物之元首，不可得名者。六極之中，無道不能變化。元?dú)庑械溃陨f物，天地小大，無不由道而生也?！蔽宥访椎赖淖诘慕?jīng)典《老子想爾注》說：“一者，道也……一在天地外，入在天地間，但往來人身中耳，都皮里悉是，非獨(dú)一處。一散形為氣，聚形為太上老君?！备鸷椤侗阕印承氛f：“玄者，自然之始祖，而萬殊之大宗也。”又說：“其為玄道，可與為永?！碧茀求蕖缎V論·道篇》說：“道者何也？虛無之系，造化之根，神明之本，天地之元。其大無外，其微無內(nèi)，浩曠無端，杳冥無際……混漠無形，寂寥無聲；萬物以之生，五行以之成。生者無極，成者有虧。生生成成，今古不移。此之謂道也?！钡澜虒?duì)“道”的理解，最終是要用它來論證他們的長生不死和得道成仙教義的?！靶馈本褪怯钪嬷械臒o限者、永恒者。它存在于萬物，包括人體之中。存在于人體內(nèi)的“玄道”，在道教看來就是“元一”或“真一”。人如果能“守一”，使自己與“元一”合而為一，那末就能通神，就能永生不死。也就是說，因?yàn)椤靶馈笔谴嬖谟谌梭w內(nèi)的神秘的靈物，人只要修道、得道，便可以獲得這種神秘的生命力，從而像“道”一樣永恒存在。誠如葛洪所說：“守一存真，乃能神通。”（《抱樸子·地真》）

為了達(dá)到和實(shí)現(xiàn)長生不死和得道成仙的目的，道教提出了一系列的道功、道術(shù)，即修道之法。道教修練的具體方法有服食、導(dǎo)引、行氣、房中、辟谷、內(nèi)丹、外丹、符箓等等。在這眾多修練方法中最重要的是符箓、外丹和內(nèi)丹。道教稱之為符箓和丹鼎兩大派。

符箓是道教中的一種法術(shù)，亦稱“符字”、“墨箓”、“丹書”。符箓是符和箓的合稱。符指書寫于黃色紙、帛、木片或建筑物上的筆畫屈曲、似字非字、似圖非圖的符號(hào)、圖形；箓指記錄于諸符間的天神名諱秘文，一般也書寫于黃色紙、帛等物上。道教聲稱，符箓是天神的文字，是傳達(dá)天神意旨的符信。這些文字符號(hào)和圖形，千奇百怪，均難以辨認(rèn)。道士稱它們具有神力，可以召神驅(qū)鬼，鎮(zhèn)魔壓邪，治病消禍，祈福禳災(zāi)等。

道教符箓使用十分廣泛。有用于為人治病者：或丹書符箓于紙，燒化后溶于水中，讓病人飲下；或?qū)⒎偩}封，令病人佩帶。有用于驅(qū)鬼鎮(zhèn)邪者：或佩帶身上，或貼于寢門上。有用于救災(zāi)止害者：或?qū)⒎偼逗拥虧Q處以止水患，或書符召將以解除旱災(zāi)等。至于道士作齋醮法事，更離不開符箓，或書符于章表，上奏天神；或用符召將請(qǐng)神，令其殺鬼；或用符關(guān)照冥府，煉度亡魂。整個(gè)壇場內(nèi)外，張貼、懸掛各式符箓。

符箓術(shù)的思想基礎(chǔ)是鬼神信仰，道教卻認(rèn)為此術(shù)是合符自然陰陽之道，稱其用些紙，在上面畫些常人根本看不懂的文字和圖像，即可號(hào)召鬼神，并還故弄玄虛，鼓吹心誠則靈?！兜婪〞?huì)元》卷一《道法樞紐》是這樣說得：“符者，陰陽合符也，唯天下至誠者能用之，誠茍不至，自然不靈矣。故曰，以我之精合天地萬物之精，以我之神合天地萬物之神。精精相附，神神相依，所以假尺寸之紙?zhí)栒俟砩?，鬼神不得不?duì)?！边@種所謂召神劾鬼、鎮(zhèn)魔降妖之功效者，這完全是一種封建迷信思想，也是應(yīng)該被否定的思想。

五斗米道和太平道，就是以造作符書和以符水為人治病來吸引信徙，創(chuàng)建組織的，此后符箓術(shù)一直是天師道、正一道的主要修習(xí)方法。東晉中期出現(xiàn)的上清派雖主存思，亦兼符箓；靈寶派更以符箓術(shù)為主。唐末宋初，天師道和上清、靈寶派分別以龍虎山、茅山、閣皂山為活動(dòng)中心，形成著名的“三山符箓”。南宋金元之際，更在“三山符箓”基礎(chǔ)上，分衍出神霄、清微等眾多符箓派?？梢哉f，宋元以前，符箓道法是道教的主流。金元之際，全真道內(nèi)丹興起，但擅長符箓的正一道仍在南方與之鼎足而立。直至明清，重符箓的正一道和主內(nèi)丹的全真道一直分統(tǒng)著道教。符箓術(shù)發(fā)展史實(shí)與道教的歷史相始終。

煉丹是道教的另一種法術(shù)。它源于古代方術(shù)。原指在爐鼎中燒煉礦石藥物以制“長生不死”丹藥（即“金丹”）。后道士將此方術(shù)加以擴(kuò)充，除將上述用爐鼎燒煉礦石藥物稱作“外丹”外，又將人體擬作爐鼎，以煉體內(nèi)的精、氣、神，稱作“內(nèi)丹”?！盁挼ぁ奔炊叩慕y(tǒng)稱。

外丹是指用鉛、汞等礦物和植物類中草藥作原料，放在爐火中燒煉而成的丹藥，道教謂之“仙丹”或“金丹”，認(rèn)為服食它可以長生不老而成仙。葛洪《抱樸子·金丹》說：“夫金丹之為物，燒之愈久，變化愈妙。黃金入火，百煉不消，埋之，畢天不朽，服此二物，煉人身體，故令人不老不死?！彼€說：“凡草木燒之即燼，而丹砂燒之成水銀，積變又還成砂，其去凡草木亦遠(yuǎn)矣。”在道教看來，丹砂燒煉變化后，能還原為丹砂，所以，外丹也叫還丹?！斑€成丹砂”的過程稱為“轉(zhuǎn)”，還一次叫一轉(zhuǎn)丹，還二次叫二轉(zhuǎn)丹，一直到九轉(zhuǎn)丹。葛洪說：“其轉(zhuǎn)數(shù)少，其藥力不足，故服之用日多，得仙遲也。其轉(zhuǎn)數(shù)多，藥力盛，故服之用日少，而得仙速也。”（同上）據(jù)該篇說，一轉(zhuǎn)丹服后需三年才能成仙，二轉(zhuǎn)丹則需二年，三轉(zhuǎn)一年，四轉(zhuǎn)半年，五轉(zhuǎn)百日，六轉(zhuǎn)四十日，七轉(zhuǎn)三十日，八轉(zhuǎn)十日，九轉(zhuǎn)立即白日升天。外丹在六朝隋唐時(shí)期非常興盛，于唐代發(fā)展至極盛。有許多道士如葛洪、陶弘景、孫思邈、陳少微等都是著名的煉丹家，并著有大量煉制丹藥的著作。但所謂“仙丹”、“金丹”，人服了以后非但沒有不死成仙，反爾因?yàn)槠涠拘蕴?，服食后往往中毒而亡。唐代就有六位皇帝服丹中毒致死的。所以唐代以后外丹逐漸衰落下來，但并未斷絕，到北宋便轉(zhuǎn)向外丹的旁支——黃白術(shù)方面發(fā)展。但我們也應(yīng)該知道，以煉丹求長生不死的外丹術(shù)，固然在其荒謬的地方，但必須承認(rèn)它是我國古代化學(xué)為主體，是我國現(xiàn)代化學(xué)的先驅(qū)，同時(shí)在醫(yī)藥、火藥發(fā)明等方面都作出過重大貢獻(xiàn)。

由于外丹術(shù)的衰落，道教試圖去尋求其他方法以達(dá)到長生不死，得道成仙的目的，最終他們找到了與外丹相對(duì)的“內(nèi)丹”修練術(shù)。以人自己的身體為“爐鼎”，以體內(nèi)的“精”、“氣”為藥物，運(yùn)用“神”去修煉，可使精、氣、神凝聚結(jié)成“圣胎”，即“內(nèi)丹”，如此便可以長生不死，化為神仙。內(nèi)丹術(shù)視精、氣、神為“三寶”。有的內(nèi)丹著作，將內(nèi)丹術(shù)分為筑基，“煉精化氣”、“煉氣化神”、“煉神還虛”幾個(gè)階段。道教認(rèn)為煉成內(nèi)丹后，可以從腦戶出入，化為身外之身而永世長存。道教除了講煉丹、服氣以外，還重點(diǎn)講心性的修養(yǎng)。他們把“合道”、“得道”、“入圣”作為道教的最高追求目標(biāo)，其代表人物就是唐代的司馬承禎（647或655-735）。他著《坐忘論》，肯定神仙可成，但主張“修心主靜”以得道，認(rèn)為人能得道則“與道同身而無體”，如此可以成仙長存。他引《西升經(jīng)》說：“身與道同，則無時(shí)而不存；心與道同，則無法而不通；耳與道同，則無聲而聞，眼與道同，則無色而不見?！敝链吮氵M(jìn)入與道同體的神仙境界。

修煉內(nèi)丹而成仙不死，這是道教作為宗教始終追求的境界，其中的神秘成分是不言而喻的，但內(nèi)丹術(shù)確有不少值得研究和開發(fā)的地方，尤其對(duì)于修身健身去病是有裨益的。

作為宗教的道教，創(chuàng)造一個(gè)高高在上的神靈和懸設(shè)一個(gè)超越現(xiàn)實(shí)的彼岸世界那是其理論的必然。道教根據(jù)“一氣（道）化三清”的宇宙生存論，創(chuàng)造出三清尊神，又謂三清神，即玉清元始天尊、上清靈寶天尊，太清道德天尊（道德天尊即太上老君，也就是老子）。三清神是道教所崇奉的最高神靈。再有是僅次于三清神的四位天帝，又謂四御神，即玉皇大帝、中央紫微北極大帝、勾陳上宮天皇上帝、后土皇地祇。應(yīng)該說，道教的主神中實(shí)際上以元始天尊、太上老君、玉皇大帝影響最大，其中元始天尊是道教公認(rèn)的至上神。在道教中元始天尊不但是最高的神靈，同時(shí)又是道的化身。早期道教奉老子為教主，以《道德經(jīng)》為教典，太上老君實(shí)際上是以創(chuàng)教的教主神面目出現(xiàn)的，他同時(shí)又是道的人格化。另還有對(duì)于中國百姓非常熟習(xí)的真武神、八仙、碧霞元君等等。道教神靈系統(tǒng)是由一個(gè)龐雜的各種天神、地祇、人鬼及眾多的仙真所構(gòu)成。道教是一個(gè)多神崇拜的宗教。洞天福地之仙境是道教對(duì)彼岸世界的稱謂。他們認(rèn)為仙境乃神仙居住之勝境。南北朝后，洞天福地逐步確定為“十大洞天”、“三十六小洞天”和“七十二福地”。宋代張君房所輯《云笈七簽》卷二十七，記載了十大洞天、三十六小洞天、七十二福地具體的處所。

作為宗教的道教也有其特定的宗教儀式，主要有齋醮、祈禱、誦經(jīng)、禮懺等。在齋醮中道教的許多儀式都可以得到具體體現(xiàn)，因?yàn)榈澜痰募蓝\儀式即稱為“齋醮”。“齋”是祭禱之前的整潔身、心、口的行為，“醮”是祭禱活動(dòng)。一般說來，齋醮儀式主要包括設(shè)壇、擺供、焚香、化符、宣戒、念咒、上章、誦經(jīng)、贊頌，并配以燭燈和音樂等，通過這些儀式和活動(dòng)以祭禱神靈、祈求神靈、敬頌神靈，并最終期盼神靈保佑、降福、消災(zāi)。

任何宗教團(tuán)體和組織都有對(duì)其信徒在道德修養(yǎng)和宗教活動(dòng)等方面提出所要遵守的戒律，道教也不例外。道教戒律的種類繁多，這里僅介紹一下“五戒”和“元始天尊二十七戒”?！拔褰洹笔堑澜套罨镜慕?，被稱為持身法根，《初真戒》載：一者不得殺生；二者不得葷酒；三者不得口是心非；四者不得偷盜；五者不得邪淫。此五戒被稱為“老君五戒”?！霸继熳鸲呓洹奔疵盍纸?jīng)二十七戒。元始天尊告四眾（出家與在家男女）一切眾生，應(yīng)奉戒修行?！对企牌吆灐肪砣溯d：不得盜竊人物；不得妄取人財(cái)；不得妄言綺語；不得因恨殺人；不得貪嗔癡狠；不得慢老欺人；不得咒詛毒心；不得罵詈高聲；不得訾毀謗人；不得兩舌邪佞；不得評(píng)人長短；不得好言人惡；不得毀善自譽(yù)；不得自驕我慢；不得畜毒藥人；不得投書譖善；不得輕慢經(jīng)教；不得毀謗圣文；不得恃威凌物；不得貪淫好色；不得好殺物命；不得耽酒迷狂；不得殺生淫祀；不得燒野山林；不得評(píng)論師長；不得貪惜財(cái)賄；不得言人陰事。

上述道教的戒律與佛教的戒律一樣，其主旨就是讓人為善去惡，提倡過一種有道德，有意義的生活。這一戒律中所體現(xiàn)的道德倫理思想有其正面和積極的意義。（未完待續(xù)）