嚴(yán)復(fù)視界中的《周易》

魏義霞

(黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院,黑龍江哈爾濱 150080)

嚴(yán)復(fù)視界中的《周易》

魏義霞

(黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院,黑龍江哈爾濱 150080)

嚴(yán)復(fù)具有自覺的哲學(xué)意識，他所認定的中國哲學(xué)的經(jīng)典是《周易》、《老子》、《莊子》。嚴(yán)復(fù)十分重視《周易》，盡管沒有像對待《老子》、《莊子》那樣進行點評，他對《周易》的詮釋圍繞著哲學(xué)思想展開，在一定程度上扭轉(zhuǎn)了前人以宗教言《周易》的局面；嚴(yán)復(fù)對《周易》的解讀是其國學(xué)研究的重要組成部分，并且富有開創(chuàng)性。

嚴(yán)復(fù)；《周易》；國學(xué)

嚴(yán)復(fù)被譽為近代西學(xué)第一人。其實,即使在翻譯、介紹西學(xué)時,嚴(yán)復(fù)也是中西互釋的,而不是為了宣傳西學(xué)而拋棄了中學(xué)。不僅如此,嚴(yán)復(fù)對《周易》、《老子》、《莊子》三書倍加推崇,不僅視之為中國哲學(xué)的經(jīng)典,而且從各個角度加以詮釋,對《周易》的研究直觀地彰顯了嚴(yán)復(fù)國學(xué)研究有別于他人的學(xué)術(shù)素養(yǎng)和特色。

嚴(yán)復(fù)具有自覺的哲學(xué)意識,認為《周易》和《老子》、《莊子》三書是中國哲學(xué)的代表作。在他看來,《周易》是哲學(xué)書,而不像古人所認為的那樣是占卜書,更非如近人康有為所講的那樣是專講靈魂之事的宗教書。這奠定了嚴(yán)復(fù)解讀《周易》的基調(diào)。循著這個思路,他側(cè)重對《周易》哲學(xué)思想的挖掘和詮釋,一面將《周易》與《老子》、《莊子》和六經(jīng)代表的中國本土文化相互觀照,一面將《周易》與西方哲學(xué)尤其是穆勒名學(xué)、赫胥黎和斯賓塞等人的不可知論、牛頓力學(xué)以及黑格爾哲學(xué)等各色思想相互詮釋,在探索《周易》哲學(xué)內(nèi)容的同時,為之注入全新內(nèi)涵和多元文化要素。

一、對《周易》哲學(xué)內(nèi)涵的定位認識

嚴(yán)復(fù)承認《周易》含有宗教成分,并將之與《禮》、《詩》一起用來證明孔教是宗教。正是在這個意義上,他寫道：“且孔教亦何嘗以身后為無物乎？孔子之贊《易》也,曰精氣為物,游魂為變?！抖Y》有皋復(fù),《詩》曰陟降,季札之葬子也,曰：體魂則歸于地,魂氣則無不之,未聞仲尼以其言為妄誕也。且使無靈魂矣,則廟享尸祭,所焄蒿悽愴,與一切之禮樂,胡為者乎？故必精而言之,則老子之說吾不知,而真不主靈魂者獨佛耳！其所謂喀爾摩,與其所以入涅槃而滅度者,皆與諸教之所謂靈魂者大殊。至孟(指孟德斯鳩——引者注)謂景教主靈魂不死之說,而獨違其弊,則尤不知所言之何所謂也?！保?］(P1016)盡管如此,嚴(yán)復(fù)并不像康有為那樣突出《周易》的宗教屬性,而是側(cè)重從不同角度挖掘、展示《周易》的哲學(xué)內(nèi)涵。

首先，《周易》回答了所有哲學(xué)都必須回答的世界萬物由何而來的問題。對于這個問題,《周易》給出的答案是太極：“此段所指之自然公例,即道家所謂道,儒先所謂理,《易》之太極,釋子所謂不二法門；必居于最易最簡之?dāng)?shù),乃足當(dāng)之。后段所言,即《老子》為道日損,《大易》稱易知簡能,道通為一者也?！保?］(P1051)在嚴(yán)復(fù)那里,《周易》所講的太極與老子所講的道,儒家所講的理,佛教所講的不二法門同義。這不僅證明了《周易》的哲學(xué)思維水平與道家、儒家、佛教相比毫不遜色,而且奠定了《周易》從太極開始推演萬物的生成論。正是在以太極為開端的邏輯推演中,《周易》建構(gòu)了自己的哲學(xué)體系。

其次，《周易》推演了宇宙從簡單到復(fù)雜的進化模式。嚴(yán)復(fù)指出：“《周易》八卦,皆常住因之代表也。作《易》者以萬化皆從此出,則雜糅錯綜之以觀其變。故《易》者,因果之書也。雖然,因而至于八,雖常住,乃非其最初。必精以云,是真常住者惟太極已。”［1］(P1052)由此可見,太極是《周易》的核心范疇,《周易》以太極為開端推演出八卦,再由八卦推演萬物,以八卦為因,以萬物為果。從根本上說,其常住因還是太極,因為八卦歸根結(jié)底都是從太極中推演出來的?；谶@一點,他得出結(jié)論：《周易》勾勒的世界萬物的生成模式與天演論認為世界是進化的,進化的軌跡為“始于簡易,終于錯綜”如合符契。在嚴(yán)復(fù)看來,進化的軌跡與《周易》的宇宙生成模式不謀而合,因為《周易》的“太極生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦,八卦……”就是一個由簡入繁的過程。不僅如此,就連《周易》對宇宙萬物變易動力的分析也與天演論如出一轍：“此篇(指《天刑》篇——引者注)之理,與《易傳》所謂乾坤之道鼓萬物而不與圣人同憂,《老子》所謂天地不仁,同一理解。老子所謂不仁,非不仁也,出乎仁不仁之?dāng)?shù),而不可以仁論也。斯賓塞爾著《天演公例》,謂教、學(xué)二宗皆以不可思議為起點,即竺乾所謂‘不二法門’者也。其言至為奧博?！保?］(P303)

嚴(yán)復(fù)第一次將進化論系統(tǒng)輸入中國,他對進化的理解是“自然進化”,故而將進化論翻譯為“天演”論,旨在強調(diào)世界的進化是一個自然而然的過程,萬物之所以進化,之所以進化到如此地步,完全是其自身質(zhì)力相推的結(jié)果,并無上帝的創(chuàng)造：“造物立其一本,以大力運之。而萬類之所以底于如是者,咸其自己而已,無所謂創(chuàng)造者也?！保?］(P42)經(jīng)過嚴(yán)復(fù)如此詮釋,進化論從自然進化的角度看,與老子、莊子等人的“道法自然”和《周易》的乾坤之道如出一轍,從進化的動力是事物內(nèi)部吸引力與排斥力的相互作用(乾坤、陰陽二力)以及進化軌跡是由簡單向復(fù)雜的過程看,與《周易》別無二致；從進化的過程表明萬物都在進化之途,總是處于進化(完善)之中的角度看,與《周易》終于《未濟》卦不謀而合；《易傳》起于男女,終于父子、君臣的人倫構(gòu)架不啻為斯賓塞基于個人組成群體的社會有機體論?？傊?《周易》由太極推演出世界萬物的模式,以自然進化、乾坤、陰陽二力對進化動力的理解,以及由此對個體與群體關(guān)系的界定都與天演論大家達爾文、斯賓塞的觀點別無二致。正因為如此,《周易》的思想與赫胥黎的《天演論》、斯賓塞的社會有機體論都是相通的。

再次，《周易》的哲學(xué)是不可知論。赫胥黎是哲學(xué)史上第一個使用不可知論(agnosticism)的哲學(xué)家,斯賓塞也是一位不可知論者。受二人思想的影響,嚴(yán)復(fù)本人秉持不可知論,更是從不可知論的角度對《周易》予以詮釋。嚴(yán)復(fù)認為可知者止于感覺,感覺范圍之外的存在是不可知的。他所講的不可知之物就包括“天地元始、造化真宰、萬物本體”和“萬物質(zhì)點、動靜真殊、力之本始、神思起訖”等,這自然劃定了以力推演萬物的《周易》屬于不可知論之列——嚴(yán)復(fù)將《周易》的乾坤、陰陽與牛頓力學(xué)所講的力相提并論之日,也就是將《周易》哲學(xué)歸為不可知論之時。有鑒于此,他在闡釋自己的不可知論思想時以《周易》作為證據(jù),并且將之與古今中外各種不可知論相互雜糅。例如,本體在西方哲學(xué)中與現(xiàn)象相對,并非就指不可知之物,亦不特指自在。自在作為佛教術(shù)語指真如恒常、不生不滅,故而有別于世界萬法因緣湊合的假相。當(dāng)嚴(yán)復(fù)用自在翻譯本體時,即將本體等同于康德所講的隱藏在現(xiàn)象背后的不可知的自在之物。在此基礎(chǔ)上,他又將本體與佛教的自在相提并論,為他以佛教的不可思議闡發(fā)不可知論提供了前提。按照嚴(yán)復(fù)的說法,自在之物是為了解決宇宙第一原因,故而不可取消。自在雖然沒有形象,是無形而超驗的,卻是真實存在的,自在之“在”就是“有”(Being)。如此說來,自在之物正因真實存在,故而不可取消；因其無形超驗,故而不可感知。自在正如《周易》太極無極之說：稱太極為了強調(diào)其真實存在,稱無極是為了突出其為宇宙本體,不可混同一物。這表明,《周易》主張不可知論,《周易》之太極無極不可知,正如自在之物無形超驗一樣。

最后，詮釋了《周易》的演繹法。嚴(yán)復(fù)認為,《周易》遵循著演繹法,先是由太極推演出八卦,再由八卦推演出萬物。嚴(yán)復(fù)認定《周易》是中國哲學(xué)的基本經(jīng)典,與肯定《周易》重視邏輯推理密不可分：“《周易》八卦,皆常住因之代表也。作《易》者以萬化皆從此出,則雜糅錯綜之以觀其變。故《易》者,因果之書也?！保?］(P1052)這就是說,《周易》的宇宙生成模式是從由因到果的邏輯中推演出來的。在介紹、引進西方的邏輯學(xué)方法時,嚴(yán)復(fù)指出,邏輯推理的基本方法是歸納法和演繹法,并就此對中西學(xué)術(shù)進行比較,指出西方重歸納法(“內(nèi)籀之術(shù)”),中國重演繹法(“外籀之術(shù)”)；作為中國哲學(xué)的代表作,《周易》便是演繹法,淋漓盡致地展示了中國人的思維方式和價值旨趣。對此,他說道：“《大易》所言之時、德、位皆品也,而八卦、六爻所畫、所重皆數(shù)也。其品之變依乎其數(shù),故即數(shù)推品,而有以通神明之德,類萬物之情。此易道所以為外籀之學(xué)也?！保?］(P1048)

二、融通中國哲學(xué)觀照下的《周易》詮釋

綜觀嚴(yán)復(fù)對《周易》的詮釋可以看到,他對《周易》思想的解讀不是在封閉的體系中進行的,而是習(xí)慣于將《周易》與諸子思想相互觀照；在與六經(jīng)、《老子》和《莊子》思想的互釋中淋漓盡致地體現(xiàn)了《周易》在中國哲學(xué)中的視界圓融。

首先，嚴(yán)復(fù)將《周易》與孔子的思想以及六經(jīng)相互觀照。嚴(yán)復(fù)將《周易》與《春秋》一樣理解為孔子所作,先天地注定了他對《周易》的解讀離不開孔子以及六經(jīng)：“今夫六藝之于中國也,所謂‘日月經(jīng)天,江河行地’者爾。而仲尼之于六藝也,《易》、《春秋》最嚴(yán)。司馬遷曰：‘《易》本隱而之顯,《春秋》推見至隱。’此天下至精之言也。始吾以謂本隱之顯者,觀《象》、《系辭》以定吉兇而已；推見至隱者,誅意褒貶而已！及觀西人名學(xué),則見其于格物致知之事,有內(nèi)籀之術(shù)焉,有外籀之術(shù)焉：內(nèi)籀云者,察其曲而知其全者也,執(zhí)其微以會其通者也；外籀云者,據(jù)公理以斷眾事者也,設(shè)定數(shù)以逆未然者也。乃推卷起曰：‘有是哉！是固吾《易》、《春秋》之學(xué)也。遷所謂本隱之顯者,外籀也；所謂推見至隱者,內(nèi)籀也。其言若詔之矣?！呒次锔F理之最要涂術(shù)也,而后人不知廣而用之者,未嘗事其事,則亦未嘗諮其術(shù)而已矣！”［2］(P15)由此可見,嚴(yán)復(fù)對六經(jīng)的理解與康有為具有相同之處,即將《周易》與《春秋》一起視為孔子所作,并且與康有為一樣突出兩者在六經(jīng)中的特殊地位。在此基礎(chǔ)上,兩人都對《易》《春秋》的內(nèi)容予以區(qū)分,具體觀點卻大相徑庭：與將《周易》界定為專講靈魂之事的宗教書一脈相承,康有為斷言《周易》講天道,《春秋》主人道,故而稱《春秋》是六經(jīng)的金鑰匙；與將《周易》界定為哲學(xué)書息息相關(guān),嚴(yán)復(fù)指出《周易》側(cè)重演繹,《春秋》側(cè)重歸納,二者都屬格物、致知之事,即都是邏輯推理的方法,只不過是《周易》由隱至顯,屬于據(jù)公理斷眾事的演繹法,《春秋》“推見至隱”,屬于從個別推出一般的歸納法而已。在與《春秋》的對照中,嚴(yán)復(fù)既將《周易》《春秋》一起視為格物、致知的基本方法,又區(qū)分了二者的不同。不僅如此,《周易》與《春秋》的差異印證了《周易》的哲學(xué)意蘊,也從一個側(cè)面表明了《春秋》在嚴(yán)復(fù)那里也是哲學(xué)書——只不過是重歸納而已；當(dāng)然,就地位而言,六經(jīng)的金鑰匙不像康有為理解的那樣是《春秋》而非《周易》莫屬。除了《春秋》之外,嚴(yán)復(fù)還將《周易》與《書》《詩》直接聯(lián)系起來,一起作為自己立論的根據(jù)。例如,《支那教案論》原書曰：“究之中國之道德禮義,則絕不緣神道設(shè)教而生?！睂Υ?嚴(yán)復(fù)在按語中寫道：“《書》言皇降,《詩》言秉彝,董子曰：道之大原出于天,則中國言道德禮義,本稱天而行,但非由教而起耳。今之所謂教者,國異家殊,乃鬼神郊祀之事。漢文所問賈生,即此事也,則又若先明道而后能立教。故西士魯拉士金亦言,有誠而后有政教,非有政教而后立誠也。至《易·系》所云神道設(shè)教一語,張清恪解謂陰陽不測之謂神,一陰一陽之謂道,是為的詁,非釋、道、回、景諸教宗所得據(jù)也?！保?］(P849)在嚴(yán)復(fù)那里,由于從邏輯推演的角度界定《周易》,注定了《周易》與《詩》密切相關(guān)。原因在于,既然《周易》的哲學(xué)通過邏輯推理表達出來,推理則離不開概念和判斷,那么,《周易》便離不開語言的表達和修辭問題：“出于口者曰語言,筆之于篇曰文字,而通謂之辭,辭者以所達人心之意者也。故孔子曰：‘辭達而已矣?！兑住吩唬骸揶o立其誠。’”［3］(P286)《詩》就是語言學(xué),其核心問題是如何運用言辭進行表達。所以,《詩》用孔子的話說就是修辭學(xué),“不學(xué)《詩》,無以言。”正因為如此,《周易》、《詩》在語言哲學(xué)方面相遇了,故而被嚴(yán)復(fù)相提并論。不僅如此,他對西學(xué)的翻譯以及他提出的翻譯標(biāo)準(zhǔn)——信、達、雅都是以《周易》、《詩》為楷模的。例如：

窮理與從政相同，皆貴集思廣益。今遇原文所論，與他書有異同者，輒就谫陋所知，列入后案，以資參考。間亦附以己見，取《詩》稱“嚶求”、《易》言“麗澤”之義，是非然否，以俟公論，不敢固也。如曰標(biāo)高揭已，則失不佞懷鉛握槧，辛苦迻譯之本心矣。［2］(P27-28)

精餾脫氨效果除了與精餾本身設(shè)計、操作有關(guān)，同時和原水堿度也有一定關(guān)聯(lián)，對進出水堿度進行分析，其結(jié)果如圖6所示。

《易》曰：“修辭立誠?！弊釉唬恨o達而已。又曰：“言之無文，行之不遠。”三者乃文章正軌，亦即為譯事楷模。故信、達而外，求其爾雅。此不僅期以行遠已耳，實則精理微言，用漢以前字法、句法，則為達易；用近世利俗文字，則求達難。［2］(P27)

嚴(yán)復(fù)將六經(jīng)都視為孔子的思想,并且從不同角度展示《周易》與六經(jīng)在內(nèi)容上的相貫相通,具有其他五經(jīng)無可比擬的圓融性。這證明了孔子思想的內(nèi)在一致性,也從一個側(cè)面表明了《周易》在六經(jīng)中的核心地位。

其次，嚴(yán)復(fù)對《周易》與《老子》、《莊子》相互詮釋。盡管將《周易》視為孔子所作,然而,嚴(yán)復(fù)在多數(shù)情況下不是將《周易》與《春秋》及六經(jīng)相提并論,而是《周易》與《老子》、《莊子》并提；對于這一點,嚴(yán)復(fù)將《周易》與《老子》、《莊子》并列為中國哲學(xué)的經(jīng)典便是明證,并且在評點《老子》、《莊子》時淋漓盡致地體現(xiàn)出來。在翻譯西學(xué)或闡釋自己的觀點時,他更多的是將《周易》與《老子》、《莊子》聯(lián)系在一起。

對于《莊子》一書,嚴(yán)復(fù)認為應(yīng)該從《達生篇》入手解讀,他寫在此篇題目上的評語是：“全篇明順可解,讀莊者且當(dāng)從此等入手。”讀《莊子》之所以要從此篇入手,是因為此篇對人之生命現(xiàn)象的剖析“明順可解”,悟此便可使人走出“物有余而形不養(yǎng)”的誤區(qū),進入“與天合一而非人”的境界。進而言之,嚴(yán)復(fù)之所以認定此篇有如此之奧妙,秘密在于：他以《周易》的“精氣為物,游魂為變”來解釋此篇的“合則成體,散則成始”：“葉石林曰,物有余而形不養(yǎng)者,聲色臭味是也。形不離而生亡者,枯槁沉溺之過,而反以自瘠者也。不以能棄事為貴,必知事本無而不足棄,則無以役于外,而形不勞。不以能遺生為難,必知生本不足遺,則無累于內(nèi),而精不虧。形全而精復(fù),二者合而與天為一。則區(qū)區(qū)滯于人者,何足言哉！夫然,則不獨善其生而已,雖死可也。故繼言合則成體,《易》所謂精氣為物者是也；散則成始,《易》所謂游魂為變者是也。生則自散移之于合而成體,死則自合移之于散而成始,是謂能移,與天合一而非人也。”［1］(P1131)嚴(yán)復(fù)還以《周易》解讀《莊子》內(nèi)篇,用乾卦將《德充符》、《大宗師》、《應(yīng)帝王》諸篇在內(nèi)容上串聯(lián)為一個整體：“由是群己之道交亨,則有德充之符焉。處則為大宗師,《周易》見龍之在田也。出則應(yīng)帝王,九五飛龍之在天也,而道之能事盡矣?！保?］(P1104)由此不難看出,嚴(yán)復(fù)是從群己關(guān)系的角度解讀《莊子》內(nèi)篇的,契合他本人對自由的界定,同時奠定了他認定莊子講自由的理論前提。

曾克耑在為嚴(yán)復(fù)的《〈莊子〉評語》作序時,先是指出莊子與孔子一樣憂時救世,接著便將莊子的思想與《周易》相互比附,并將這一切都說成是嚴(yán)復(fù)的獨到見解,可謂肯綮之論,從中可以反觀嚴(yán)復(fù)視界中《莊子》與《周易》的密切關(guān)系：“莊生之書何為而作也？曰：莊生蓋憂世之深,用世之急,而思有以拯其敝,挽其危,其用心,視孔釋無二致也。而洞玄破的,說澈于洙泗,巧譬曲喻,語妙于竺乾。烏乎！斯義也,嚴(yán)子幾道其知之矣。其言曰,莊知義命之不可違,則述人間之世,待群己之已得,則有德充之符,處則為大宗師,《周易》見龍之在田也,達則為應(yīng)帝王,《周易》飛龍之在天也。然則莊非出世之學(xué)也,彼其睹禍亂之相尋,民生之多艱,蓋嘗蒿目而深痛之,撥亂反正,世以期倡仁義之圣人,然圣人之利天下也幾何？”［4］(P1148)

在嚴(yán)復(fù)那里,《周易》與《老子》的密切性、相通性與《莊子》相比有過之而無不及,與《〈莊子〉評語》相比,《周易》在《〈老子〉評語》中出現(xiàn)的頻率更高,與《老子》思想的相通、相同之處也更多。下僅舉其一斑：

同字逗，一切皆從同得玄。其所稱眾妙之門，即西人所謂Summum Genus，《周易》道通為一，太極、無極諸語，蓋與此同。（此批在“此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門”二句上。）［1］(P1075)

凡讀《易》、《老》諸書，遇天地字面，只宜作物化觀念，不可死向蒼蒼摶摶者作想。［1］(P1078)

此章之義，同于《大易》之謙卦。（此批在“古之所謂曲則全者，豈虛言哉”句上，系總評二十二章者。）［1］(P1084)

嚴(yán)復(fù)眼中的《周易》與《老子》的哲學(xué)從核心范疇、思維方式到處世哲學(xué)都如出一轍。在對萬物由來的回答上,《周易》之太極和《老子》之道均強調(diào)萬物同出一門,故而書中的“天地”概念只可作自然演化解,絕無有形之天或主宰之天的意思；世界的由來和萬物的演化均起于無窮小,形數(shù)皆為無窮小之積；基于此,《周易》以善繼性,《老子》以善幾道,都將性、善視為不斷生成的過程；《周易》與《老子》的思維方式別無二致,都在物極必反,反者道之動中領(lǐng)悟處世原則的低調(diào)和曲全——在這方面,《老子·第二十二章》宣稱“曲則全,枉則直……夫惟不爭,故天下莫能與之爭”,與《周易》謙卦通過“天道虧盈而益謙,地道虧……”告誡君子謙虛、謙讓異曲同工。

總之,在嚴(yán)復(fù)那里,《周易》的關(guān)聯(lián)度和圓融性是最高的,不僅與《春秋》、《詩》、《書》、《禮》等六經(jīng)以及《論語》、《孟子》同時出現(xiàn)——這與斷言《周易》為孔子所作密不可分,而且與《老子》、《莊子》相互詮釋——這主要是側(cè)重哲學(xué)方面的內(nèi)容：前者主要在中學(xué)的視野內(nèi)進行,后者主要作為中學(xué)的代表與西學(xué)對接。

三、以《周易》來詮釋觀照西方哲學(xué)

嚴(yán)復(fù)將《周易》奉為中國哲學(xué)的代表作,前提是肯定中國有哲學(xué),《周易》是講哲學(xué)的,主要證據(jù)便是《周易》之太極就是所有哲學(xué)都熱衷于探討的第一因。對于《老子》書中的“有物混成,先天地生”,他的評語是：“老謂之道,《周易》謂之太極,佛謂之自在,西哲謂之第一因,佛又謂之不二法門。萬化所由起訖,而學(xué)問之歸墟也?！保?］(P1084)在此基礎(chǔ)上,基于《周易》是講哲學(xué)的,《周易》所講的哲學(xué)與西方哲學(xué)是相通的,嚴(yán)復(fù)在翻譯西方名著時將西方哲學(xué)家的思想與《周易》相互詮釋。于是,與西學(xué)互釋,以西學(xué)的視角審視《周易》成為嚴(yán)復(fù)解讀《周易》的另一個不可或缺的重要維度。

基于對《周易》的諳熟,嚴(yán)復(fù)在翻譯、評點西學(xué)時,往往拿《周易》來進行疏通,以便在《周易》的溝通下更好地理解西學(xué)。例如,《穆勒名學(xué)》原書曰：“本形數(shù)而推者,其所得終不出于形數(shù)；欲徒從形數(shù)而得他科之公例者,其道莫由也。”對此,嚴(yán)復(fù)的按語是：“此為科學(xué)最微至語,非心思素經(jīng)研練者讀之未易猝通。其謂從形數(shù)而推者所得不出形數(shù),尤為透宗之論。學(xué)者每疑其言,而謂果如此云,則格物之力學(xué),其術(shù)幾天往不資形數(shù),又如《周易》,正以形數(shù)推窮人事,豈皆妄耶？不知力學(xué)所以得形數(shù)而益精者,以力之為物固自有形數(shù)之可言；一力之施也有多寡之差,有方向之異,有所施之位點,故直線可為一力之代表,而一切形數(shù)公例皆可為力公例,則二者同其不搖矣。此易見者也。至于《周易》,其要義在于以畸偶分陰陽；陰陽德也,畸偶數(shù)也。故可以一卦爻為時、德、位三者之代表,而六十四卦足綱紀(jì)人事而無余。由此觀之,穆勒之言固無可議也?！保?］(P1051-1052)嚴(yán)復(fù)一再強調(diào)《周易》重演繹法,這使其成為邏輯推演的著作,也先天地注定了其與穆勒邏輯學(xué)的親緣性?；谶@種理解,在肯定穆勒“從形數(shù)而推者所得不出形數(shù)”為“透宗之論”,并且坦言這個觀點不被學(xué)者所認同的前提下,嚴(yán)復(fù)以《周易》為穆勒辯護。

值得注意的是,被嚴(yán)復(fù)拿來與《周易》一起作為證據(jù)來為穆勒辯護的還有牛頓力學(xué)。對于嚴(yán)復(fù)來說,《周易》與牛頓力學(xué)同時出現(xiàn)并非偶然,而屬必然。嚴(yán)復(fù)由牛頓第三定律所講的吸引力與排斥力聯(lián)想到陰陽兩種力量的相互作用,斷言“萬物皆對待”,故而從對待的角度理解氣和《周易》。氣有對待,分出陰氣與陽氣,其中的清剛之氣就是以太；力也有對待,呈現(xiàn)出陰陽。這拉近了講一陰一陽之道的《周易》與牛頓力學(xué)尤其是作用力與反作用力之間的距離?？梢钥吹?在嚴(yán)復(fù)那里,《周易》與牛頓力學(xué)同時出現(xiàn)并非個案,就具體內(nèi)容來說,牛頓三大定律盡在其中。上述引文中用以共同為穆勒辯護的是牛頓第二定律,即加速度定律,嚴(yán)復(fù)表述為“一力之施也有多寡之差,有方向之異,有所施之位點,故直線可為一力之代表”。其實,《周易》與牛頓的三大定律都互相契合。例如,對于《周易》與牛頓第三定律相合,《穆勒名學(xué)》載：

原書：“即如隕石，以力理言，石之?dāng)z地與地之?dāng)z石正同，孰分能所？即當(dāng)物塵感我之時，吾之官知宜稱所矣，然我之神明方且熾然起與物塵相接，自不得純受無施；假使無施，即同冥頑，何由覺物？……總之一果之間，任分能所，所之有事正不異能；為分別者，取便說詞，實則無所非能，無能非所。如言東西，別在眼位，非定相也。萬化之情，無往不復(fù)，是故方其為施，即有所受。”

復(fù)按：此段所論亦前賢所未發(fā)，乃從奈端動物第三例悟出。學(xué)者必具此法眼，而后可以讀《易》。［1］(P1082)

在嚴(yán)復(fù)看來,穆勒所講的認識主體(能)與認識客體(所)的相互作用就是牛頓第三定律,即作用力與反作用力定律；穆勒用牛頓力學(xué)的第三定律解釋感覺的形成是發(fā)前人所未發(fā),而這一思想端倪就蘊涵在中國的《周易》之中。此外,嚴(yán)復(fù)還從不同角度論證牛頓第一定律即在沒有外力的作用下動者恒動,靜者恒靜與《周易》相通,同時將之與斯賓塞《綜合哲學(xué)》中的《第一原理》相互詮釋。不僅如此,在嚴(yán)復(fù)看來,作為實證主義哲學(xué)家,斯賓塞之所以將自然界的生物進化法則直接應(yīng)用到社會歷史領(lǐng)域,提出了社會有機體論,運用的就是牛頓力學(xué)原理。由天體演化到生物進化再到人類進化就是《周易》所講的天地人三才之道,至于貫穿其中的質(zhì)力相推,由簡入繁的進化過程恰恰就是《周易》所講的陰陽消息和由太極之一到天地之二,再到四象、八卦、萬物的推演過程。更為重要的是,嚴(yán)復(fù)在這里不單單肯定《周易》與牛頓力學(xué)、斯賓塞的社會有機體論相合,而是以二者為代表證明《周易》與西學(xué)相合,乃至囊括全部西學(xué)。邏輯很簡單,“西學(xué)之最為切實而執(zhí)其例可以御蕃變者,名、數(shù)、質(zhì)、力四者之學(xué)是已”,而《周易》則將名、數(shù)、質(zhì)、力囊括其中——“名、數(shù)以為經(jīng),質(zhì)、力以為緯,而合而名之曰《易》”。這使《周易》與西學(xué)相合成為必然的,也可以理解為全部西學(xué)——從名、數(shù)到質(zhì)、力都包括在《周易》之中。嚴(yán)復(fù)對《周易》的這個結(jié)論與西方哲學(xué),不出《老子》,才者殊途同歸。

總之,嚴(yán)復(fù)是從中西兩個方向闡釋《周易》思想的,正如在翻譯西學(xué)時以《周易》疏導(dǎo)與詮釋西學(xué)一樣,通過《周易》與中學(xué)和《周易》與西學(xué)兩個方面的相互詮釋,闡釋了《周易》的思想。嚴(yán)復(fù)對《周易》的詮釋不論是對《周易》本身哲學(xué)思想的側(cè)重還是與西學(xué)的互釋都富有開創(chuàng)性,不僅是嚴(yán)復(fù)國學(xué)研究的重要組成部分,而且為近代國學(xué)視界中的《周易》解讀提供了有別于康有為、譚嗣同的新范式。

［1］嚴(yán)復(fù).嚴(yán)復(fù)集(第四冊)[M].北京：中華書局,1986.

［2］嚴(yán)復(fù).天演論[M].鄭州：中州古籍出版社,1998.

［3］嚴(yán)復(fù).嚴(yán)復(fù)集(第二冊)[M].北京：中華書局,1986.

［4］曾克耑.《〈莊子〉評語》序[A].嚴(yán)復(fù)集(第四冊)[M].北京：中華書局,1986.

I Ching in Yan Fu's Horizon

WEI Yi-xia

(School of Phylosophy,Heilongjiang University,Harbin 150080,China)

Yan Fu is a person with philosophical awareness.He believes that Chinese philosophical classical works include I Ching，Lao Tse and Chuang Tse，of which he pay special attention to I Ching.Though making no comment on the book like what he did to the other two，Yan Fu interpreted IChinginaphilosophicalway，tocertainextentshiftingthefashionofreligious interpretation of the book.Being a key part of his national studies，Yan Fu's interpretation of I Ching is very original and innovative.

Yan Fu；I Ching；National studies

B256獻標(biāo)識碼：A

10.3969/j.issn.1674-8107.2012.05.008

1674-8107（2012）05-0042-06

（責(zé)任編輯：吳凡明）

2012-04-10

國家社科基金項目“國學(xué)與近代文化形態(tài)研究”（項目編號：10BZX039）。

魏義霞（1965-），女，安徽濉溪人，教授，博士生導(dǎo)師，主要從事中國近代哲學(xué)與文化研究。