鄧伯軍　李長成

摘要：利益范疇在馬克思的經(jīng)典文本中經(jīng)歷了一個漸次深入的發(fā)展過程，實現(xiàn)了由意識形態(tài)批判的政治哲學(xué)范疇向拜物教批判的經(jīng)濟哲學(xué)范疇的轉(zhuǎn)變。在《關(guān)于林木盜竊法的辯論》等早期文本中，馬克思雖然已經(jīng)認識到了利益問題的重要性，但還是依據(jù)黑格爾的理性原則，對思想、道德和法律奴隸般地屈從于物質(zhì)利益進行了批判。在《德意志意識形態(tài)》等中期文本中，馬克思區(qū)分了特殊利益和共同利益，完成對利益的普遍性抽象，利益成為馬克思重要的意識形態(tài)批判的政治哲學(xué)范疇。在《資本論》等中后期文本中，馬克思把利益與政治經(jīng)濟學(xué)辯證結(jié)合在一起。利益轉(zhuǎn)化為勞動價值分析的經(jīng)濟哲學(xué)概念。

關(guān)鍵詞：馬克思；利益：生產(chǎn)方式

中圖分類號：A811文獻標識碼：A文章編號：1004-0544(2012)09-0013-05

作為重要的哲學(xué)范疇，利益構(gòu)成了20世紀80年代以來中國馬克思哲學(xué)的一個異常突出和炫目的概念。利益不僅構(gòu)成了馬克思哲學(xué)的理論基礎(chǔ)、價值標準和最終歸宿，而且這種經(jīng)驗層面的利益成為了社會建構(gòu)的基礎(chǔ)，成為社會形態(tài)產(chǎn)生、發(fā)展和變革的根源和內(nèi)在動力，從國家的強盛、到社會的繁榮，再到人民的幸福，都可以在利益中得以奠基、解決和完善。進一步講，從利益到勞動，再到生產(chǎn)力，利益被神化為全部生活的奧秘，原來被道德理性和超驗價值規(guī)約的物質(zhì)利益，就一躍成為人類一切價值和真理的批發(fā)地。的確，馬克思通過對現(xiàn)實生活中物質(zhì)利益的接觸和探索，超越了德國古典哲學(xué)的思辨邏輯而走向現(xiàn)實的歷史邏輯，最終形成其唯物主義的歷史觀。但是，馬克思并沒有將利益作為其研究現(xiàn)實生活的出發(fā)點，馬克思研究現(xiàn)實問題的出發(fā)點經(jīng)歷了從“現(xiàn)實中的個人”即個人的生活方式到物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式的轉(zhuǎn)變過程。馬克思并沒有從根本上否定利益的形而上學(xué)，在其對圣麥克斯的批判中可以看到其對利益形而上學(xué)還是有一定保留的，個人的特定的生活方式構(gòu)成利益形而上學(xué)的理論前提和邏輯基礎(chǔ)。馬克思并沒有賦予物質(zhì)利益以本體地位，而是把物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式作為理論建構(gòu)的邏輯基礎(chǔ)，并始終在提防著社會利益關(guān)系的虛幻化，在人類思想發(fā)展史上第一個確立起免除利益拜物教的文化性前提。

一

在馬克思的早期文本中，利益無疑是高頻概念之一。正是馬克思對利益問題的關(guān)注。才使馬克思找到了其歷史唯物主義得以奠基的物質(zhì)基礎(chǔ)。在《關(guān)于林木盜竊法的辯論》中，馬克思透過林木盜竊法的辯論，發(fā)現(xiàn)了法律背后的利益原則，維護林木所有者的利益成為法律的基本原則，林木所有者的利益成為左右整個國家機構(gòu)的靈魂。這是馬克思第一次直接觸及現(xiàn)實的物質(zhì)利益問題。發(fā)現(xiàn)了物質(zhì)利益在思想、法律和行為中的作用，并初步認識到了階級利益的現(xiàn)實存在，但是此時的馬克思對林木盜竊問題研究的出發(fā)點依然是黑格爾的理性原則，馬克思正是從國家的理性和法的原則出發(fā)對法律奴隸般地屈從于物質(zhì)利益進行了批判。在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思第一次批判了黑格爾的國家理性觀，指出“家庭和市民社會都是國家的前提”，而“現(xiàn)代的市民社會是實現(xiàn)了的個人主義原則；個人的存在是最終目的?！庇纱丝梢姡R克思的黑格爾法哲學(xué)批判的出發(fā)點是人，落腳點是人。之中用做論證的還是人，這就打上濃厚的費爾巴哈人本主義的色彩，但馬克思正是通過黑格爾法哲學(xué)的批判，實現(xiàn)了研究重心向市民社會和國民經(jīng)濟學(xué)的轉(zhuǎn)變。實現(xiàn)了唯心主義向唯物主義的轉(zhuǎn)變，實現(xiàn)了革命民主主義向共產(chǎn)主義的轉(zhuǎn)變。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《手稿》)中，馬克思研究異化勞動的出發(fā)點依然停留于費爾巴哈關(guān)于人的類本質(zhì)的人本主義的基礎(chǔ)上，這反映了當時馬克思的歷史局限性，但是，馬克思也賦予人的類本質(zhì)以新的內(nèi)涵，即人的生產(chǎn)勞動，“一個種的整體特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)。而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性。”由此可見，《手稿》“主導(dǎo)的理論傾向已是揭示資本主義私有財產(chǎn)條件下勞動異化所造成的利益關(guān)系的二重對立?！蔽阌怪靡?，在《手稿》中物質(zhì)利益已經(jīng)成為馬克思對現(xiàn)實問題研究的重要因素之一。

在《形態(tài)》中，馬克思恩格斯將從事實際活動的人作為其研究的出發(fā)點。所謂從事實際活動的人就是現(xiàn)實中的人，而現(xiàn)實中的人不是費爾巴哈的“僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認‘現(xiàn)實的、單個的、肉體的人”，不是布魯諾的拒斥一切感性、穿著“自我意識”法衣的神圣的批判者，不是麥克斯的不僅把肉體釘在十字架上，而且也把精神釘在十字架上，即把完整的主體釘在十字架上的唯一者，不是“真正的社會主義”的純粹的、真正的、抽象的人。馬克思恩格斯研究現(xiàn)實問題的基本前提是現(xiàn)實中的個人，即“是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件?！痹隈R克思恩格斯看來，對現(xiàn)實中的個人的生活方式的確證“不應(yīng)當只從它是個人肉體存在的再生產(chǎn)這方面加以考察。更確切地說，它是這些個人的一定的活動方式，是他們表現(xiàn)自己生命的一定方式、他們的一定的生活方式?！痹凇缎螒B(tài)》中，馬克思恩格斯將生活方式解讀為五個組成方面，第一方面就是生產(chǎn)物質(zhì)生活本身，這是人類為了維持生活所必須每時從事的歷史活動。是一切歷史發(fā)展的基本條件。第二方面就是已經(jīng)得到滿足的第一個需要本身、滿足需要的活動和已經(jīng)獲得的為滿足需要而用的工具又引起新的需要，這是人類生產(chǎn)勞動的基本前提和原初動力。第三方面就是人類自身的再生產(chǎn)，即繁殖，人類通過生育而達到他人的生命的生產(chǎn)，不僅再生產(chǎn)自然關(guān)系，而且再生產(chǎn)社會關(guān)系，并且當需要的增長產(chǎn)生新的社會關(guān)系而人口的增多又產(chǎn)生新的需要的時候，社會關(guān)系就會從家庭中走出并獲得新的發(fā)展。第四方面就是生產(chǎn)力，在一定社會發(fā)展階段，人們所達到的生產(chǎn)力的總和決定著社會狀況，因而，始終必須把人類的歷史同工業(yè)和交換的歷史聯(lián)系起來研究和探討。第五方面就是意識，意識從一開始就是社會的產(chǎn)物，意識只有在物質(zhì)勞動和精神勞動分離的時候，才能不用想像某種現(xiàn)實的東西就能現(xiàn)實地想像某種東西。也就是才能擺脫現(xiàn)實世界而去構(gòu)造純粹的理論、神學(xué)、哲學(xué)道德等等。馬克思恩格斯在《形態(tài)》中將利益解讀為現(xiàn)實中的個人的生活方式，說明他們已經(jīng)意識到宏大敘事的利益形而上學(xué)的價值承諾，隱含著對現(xiàn)實生活的異化，可能落入終極實在的獨斷主義陷阱；說明他們也已經(jīng)意識到沉溺于肉體的事實性生活，就會弱化甚至取消現(xiàn)實生活的超越性的價值形態(tài)，可能墮入價值虛無主義的陷阱。也就是說，在馬克思恩格斯的《形態(tài)》中的利益理論有著事實世界與價值世界的緊張，物質(zhì)性與精神性構(gòu)成利益理論永不消解的沖突。

在馬克思的中后期文本中，馬克思研究的重點由哲學(xué)領(lǐng)域轉(zhuǎn)向了經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域，并能夠運用其創(chuàng)立的唯物史觀分析現(xiàn)實的社會經(jīng)濟問題。這時馬克思已經(jīng)擺脫了費爾巴哈人本主義哲學(xué)的影子，并以開始物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式取代“人”成為其研究解決問題的出發(fā)點。馬克思在《評弗里德里?！だ钏固氐闹?政治經(jīng)濟學(xué)的國民體系>》中指出，“財富的原因同財富本身是完全不同的東西，同財富本身相比，創(chuàng)造財富的力量是無比重要的?！币簿褪钦f，問題的奧秘并不在于交換價值，而在于勞動或生產(chǎn)力，生產(chǎn)力是一種獲得物質(zhì)利益的客觀的現(xiàn)實的物質(zhì)力量?？梢?，馬克思看重的并不是物質(zhì)利益本身，而是創(chuàng)造物質(zhì)利益的生產(chǎn)力。馬克思在《<政治經(jīng)濟學(xué)批判>序言》中指出，問題要“從物質(zhì)生活的矛盾中，從社會生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之間的現(xiàn)存沖突中去解釋?！倍鳛樯a(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系統(tǒng)一體的“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程?！庇纱丝梢?，在這部標志唯物史觀形成的經(jīng)典著作中，馬克思比在《形態(tài)》中更加明確了是物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式，而不是物質(zhì)利益本身才是其研究現(xiàn)實問題的邏輯出發(fā)點。在《資本論》及其手稿中，馬克思將其在《形態(tài)》中已經(jīng)初步成型的物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式理論予以充分地論證，物質(zhì)資料的生產(chǎn)過程表現(xiàn)為雙重關(guān)系：一方面是自然的關(guān)系，“勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來中介、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換的過程?！绷硪环矫媸巧鐣年P(guān)系，“人們在生產(chǎn)中不僅僅影響自然界，而且也互相影響。他們只有以一定的方式共同活動和互相交換其活動。才能進行生產(chǎn)。為了進行生產(chǎn)，人們相互之間便發(fā)生一定的聯(lián)系和關(guān)系；只有在這些社會聯(lián)系和社會關(guān)系的范圍內(nèi)，才會有他們對自然界的影響?！闭沁@雙重關(guān)系凝合成的物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式構(gòu)成了馬克思主義的出場路徑，由此也建構(gòu)起歷史唯物主義的邏輯基礎(chǔ)。由此可見，馬克思在中后期文本中將其在《形態(tài)》中確立的歷史唯物主義的出發(fā)點現(xiàn)實中的個人，進一步推進到了物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式。這種轉(zhuǎn)變是革命性的，因為生產(chǎn)方式才是社會的本體，沒有生產(chǎn)方式這個社會存在本體的根本改變，一切思想的進步、理想的追求、道德的修養(yǎng)、政治的改革、文化的革新都有被舊的社會存在本體即傳統(tǒng)的生產(chǎn)方式所吞噬掉的可能。

二

在馬克思早期文本中，馬克思先是作為黑格爾的信徒，雖然意識到了物質(zhì)利益在社會、政治、法律中的重要作用，但是由于受其黑格爾理性觀的影響。馬克思對于最講求實際的物質(zhì)利益持的是更多的批判態(tài)度。在《關(guān)于林木盜竊法的辯論》中，馬克思指出，“因為利益就其本性來說是盲目的、無節(jié)制的、片面的，一句話，它具有無視法律的天生本能：難道無視法律的東西能夠立法嗎?”在馬克思看來。利益本身沒有共同的精神，沒有完美的理想，沒有深邃的感情，沒有豐富的道德，其消滅了所有的自然差別和精神差別，其把某種物質(zhì)對象和屈從于它的某種意識加以不道德、不合理和冷酷無情的抽象，從而形成“下流的唯物主義”的利益拜物教。隨后馬克思由黑格爾向費爾巴哈的轉(zhuǎn)向，馬克思開始以費爾巴哈人本唯物主義為思想武器對黑格爾的利益形而上學(xué)進行批判。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中指出，黑格爾從市民社會和政治國家分離的前提出發(fā)，把國家的自在自為的普遍利益同市民社會的特殊的利益和要求對立起來，這是他較為深刻的地方。但是黑格爾卻把國家的普遍利益看成是脫離市民社會的一種實體化的規(guī)定，就把抽象的普遍物和經(jīng)驗的客觀存在混淆起來，就把經(jīng)驗的客觀存在非批判地當作理念的現(xiàn)實真理，即也就把共同利益形而上學(xué)化，成為虛無縹緲和神秘化的抽象獨立物。在《手稿》中，伴隨馬克思研究重心由政治哲學(xué)領(lǐng)域向政治經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域的轉(zhuǎn)移，馬克思主要從實踐的人的活動即勞動的異化行為出發(fā)，在三個方面考察了利益問題，第一，工人同勞動產(chǎn)品這個異己的、統(tǒng)治著他的對象的關(guān)系；第二，在勞動過程中勞動同生產(chǎn)行為的關(guān)系；第三，人通過實踐創(chuàng)造對象世界，才真正證明人是有意識的類存在物。(P271-274)《手稿》時期的馬克思對利益問題的認知已經(jīng)超越了黑格爾的特殊利益是普遍利益外化的形而上學(xué)觀點，也已經(jīng)揚棄了費爾巴哈的對利益問題的直觀性解讀，開始嘗試從實踐的人即勞動的異化行為探討利益問題，但是又將其歸結(jié)為類本質(zhì)的異化，這不能不說是其歷史局限性。

在《形態(tài)》中，馬克思恩格斯對利益形而上學(xué)問題的認知是一個逐漸深入的過程。在《費爾巴哈》章中，馬克思恩格斯指出人首先是利益的存在物，“一當人開始生產(chǎn)自己的生活資料，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時候，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來?！比祟愒谏a(chǎn)自己所需要的利益的過程中，產(chǎn)生了私有制，也產(chǎn)生了特殊利益和共同利益的分化。馬克思恩格斯指出，“這種共同利益不是僅僅作為一種‘普遍的東西存在于觀念之中。而首先是作為彼此有了分工的個人之間的相互依存關(guān)系存在于現(xiàn)實之中。”正是由于特殊利益和共同利益的矛盾，共同利益才采取普遍性的形式，成為合乎理性的、具有普遍意義的實體性利益。在馬克思恩格斯看來，要消除這種共同利益的形而上學(xué)化，只有通過消滅私有制并建立起真正的共同體，達到各個人占有現(xiàn)有的生產(chǎn)力的總和。普遍利益的假象才會自行消失，各個人也才能夠在這種聯(lián)合中實現(xiàn)其個人利益。在《圣布魯諾》章中，馬克思恩格斯對純潔的精神的精神和卑污的極端利己主義兩種極端思想進行了批判。馬克思恩格斯指出，雖然從表面上看布魯諾的自我意識是對黑格爾的實體的勝利，但實質(zhì)上布魯諾卻將自我意識獨立化。賦予個性以一般性特征，個性由此變成概念的概念和抽象的抽象。也就是說，布魯諾同所有的哲學(xué)家和思想家一起，并不是將現(xiàn)實的物質(zhì)利益作為社會的基礎(chǔ)，而是錯誤地將把思想、觀念、現(xiàn)存世界在思想上的獨立化了的表現(xiàn)作為社會的基礎(chǔ)。在馬克思恩格斯看來，布魯諾將自我意識推向了天堂，成為了純潔的最高圣者，而將普通群眾的現(xiàn)實的物質(zhì)利益推向了地獄，普通群眾的物質(zhì)利益消費墮落成為貪圖享樂的極端利己主義者。在《圣麥克斯》章中，馬克思恩格斯確認了個人利益和共同利益的辯證統(tǒng)一關(guān)系。馬克思恩格斯指出，“個人利益總是違反個人的意志而發(fā)展為階級利益，發(fā)展為共同利益，后者脫離單獨的個人而獲得獨立性，并在獨立化過程中取得普遍利益的形式，作為普遍利益又與真正的個人發(fā)生矛盾，而在這個矛盾中既然被確定為普遍利益，就可以由意識想像成理想的，甚至是宗教的、神圣的利益?！痹隈R克思恩格斯看來，這種形而上學(xué)的抽象的產(chǎn)生是有其現(xiàn)實合理性的，主要是因為在全部歷史中的普遍利益都是由現(xiàn)實的個人創(chuàng)造的，普遍利益絕不是作為現(xiàn)實的歷史力量與個人利益對立，而是作為抽象的、神圣的形而上學(xué)的觀念力量與個人利益對立，這種對立將在實踐中不斷地產(chǎn)生、不斷地消滅。正如馬克思恩格斯所言，“這兒見到的不是黑格爾式的對立面的‘否定統(tǒng)一，而是過去的由物質(zhì)決定的個人生存方式由物質(zhì)決定的消滅，隨著這種生產(chǎn)方式的消滅，這種對立連同它的統(tǒng)一也同時跟著消失?！?/p>

在馬克思中后期文本中，馬克思把利益與政治經(jīng)濟學(xué)辯證結(jié)合在一起，從社會生產(chǎn)關(guān)系視角探討了利益關(guān)系在社會歷史發(fā)展過程中的作用。在《1857-1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》中，馬克思分析了商品交換關(guān)系中各個個別利益之間、個別利益和共同利益之間的矛盾關(guān)系，在市場上，看起來毫不相干的個別利益之間卻是相互關(guān)聯(lián)的，構(gòu)成他們之間社會聯(lián)系的是交換價值，正是通過交換價值的中介，各自的個別利益得以實現(xiàn)，個別利益之間雖然是相互對立的，但是交換過程卻表現(xiàn)為共同利益的實現(xiàn)。正如馬克思所言，“他的對立的個別利益的滿足，正好就是被揚棄的對立面即一般社會利益的實現(xiàn)?！庇纱丝梢?，馬克思賦予的個別利益的一般性并不是形而上學(xué)的抽象。而是指社會所決定的交往關(guān)系?！顿Y本論》中，馬克思從生產(chǎn)商品的勞動的二重性，即具體勞動和抽象勞動的矛盾性出發(fā)，區(qū)分了利益和效用的內(nèi)涵。具體勞動生產(chǎn)商品的使用價值，效用與使用價值相聯(lián)，解決的是人與自然的變換關(guān)系，抽象勞動生產(chǎn)商品的價值，利益與交換價值相聯(lián)，體現(xiàn)的是商品生產(chǎn)者的社會關(guān)系。也就是說，利益的本質(zhì)并不在于使用價值本身，而在于交換價值，正是交換價值使利益擺脫了資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學(xué)的庸俗性，從而完成其普遍性的抽象過程，成為勞動價值分析的科學(xué)概念。在《共產(chǎn)黨宣言》、《資本論》、《剩余價值理論》等經(jīng)典文本中，馬克思恩格斯分析了人類社會尤其是資本主義社會的利益關(guān)系、利益結(jié)構(gòu)和利益矛盾，指出至今所有一切社會的利益關(guān)系、利益結(jié)構(gòu)和利益矛盾集中表現(xiàn)為階級關(guān)系、階級結(jié)構(gòu)和階級矛盾。資產(chǎn)階級為鞏固其統(tǒng)治地位，就必然把資產(chǎn)階級利益確立為占統(tǒng)治地位的國家共同利益。并以國家的共同利益形式來捍衛(wèi)資產(chǎn)階級的根本利益。由此可見，在馬克思中后期文本中的利益已經(jīng)由思辨理性的政治哲學(xué)概念演變成勞動價值分析的經(jīng)濟哲學(xué)概念，此時的利益范疇雖然已經(jīng)被克服了宏大敘事的抽象的統(tǒng)治。不再披著神圣的形而上學(xué)的霞光，但是在深層上依然遵循著利益形而上學(xué)的敘事方式和論證邏輯。這與其說是馬克思關(guān)于利益問題研究的歷史局限性，倒不如說是利益形而上學(xué)表征著馬克思對理想生命追求和生命意義理解的普羅米修斯精神。

三

在馬克思的早期文本中，馬克思確實發(fā)現(xiàn)了利益在社會生活中的重要性，雖然此時馬克思并沒有將利益確立為理論建構(gòu)的基礎(chǔ)性地位。在《評普魯士最近的書報檢查令》中，馬克思指出，相對于利益而言，思想具有其普遍的獨立性，而其基礎(chǔ)則是理性；道德是一種本身神圣的獨立范疇，而其基礎(chǔ)則是人類精神的自律；宗教作為主觀思想方式是神圣的和不可侵犯的，而其基礎(chǔ)則是人類精神的他律。此時的馬克思的利益范疇只是黑格爾的國家理性的自我外化的抽象概念，其對利益與思想、道德、宗教等關(guān)系問題的探討也更多地是抽象的理解，具有顯而易見的超驗性質(zhì)。這說明此時馬克思對利益問題的探討依然停留于黑格爾主體哲學(xué)的域限之內(nèi)。尚未自覺地意識到黑格爾哲學(xué)的歷史局限性。在《黑格爾法哲學(xué)批判》及其《導(dǎo)言》中，馬克思將思想、法律、宗教、道德等與利益聯(lián)系起來，第一次從社會物質(zhì)生活條件探討思想、法律、宗教、道德等的本質(zhì)問題。在馬克思看來，黑格爾不是從現(xiàn)實社會生活的對象中發(fā)展自己的思想，而是在抽象的邏輯領(lǐng)域制造自己的對象，使現(xiàn)實社會生活成為其理念鏈條中的一個環(huán)節(jié)，這是赤裸裸的神秘主義。黑格爾不是從市民社會來考察法律制度的利益根源和階級實質(zhì)，而是將法律懸于人類理性精神的半空中。這是典型的頭足倒置的唯心主義法律觀。黑格爾不是從現(xiàn)實的社會存在中尋找宗教產(chǎn)生的根源，而是把宗教理解為人的自我意識的喪失。由此可見，此時的馬克思開始從黑格爾體系化哲學(xué)的架構(gòu)中擺脫出來，開始自覺地吸收費爾巴哈的人本主義的人的概念，并以現(xiàn)實的經(jīng)驗的人作為理論建構(gòu)的出發(fā)點去考察現(xiàn)實的社會關(guān)系。在《手稿》中，馬克思從費爾巴哈的人與人之間的社會關(guān)系的這一唯物主義基本原則出發(fā)，在肯定黑格爾把對象的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結(jié)果的觀點的同時，也對黑格爾將勞動視為抽象的精神的勞動進行了批判，黑格爾將這種抽象精神的勞動即思辨的思想作為自然界的人性和歷史所創(chuàng)造的自然界的源泉，這種抽象的思維運動的必然結(jié)果就是純粹的思想辯證法。在馬克思看來，“宗教、家庭、國家、法、道德、科學(xué)、藝術(shù)等等，都不過是生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配。因此，對私有財產(chǎn)的積極的揚棄，作為對人的生命的占有，是對一切異化的積極的揚棄，從而是人從宗教、家庭、國家等等向自己的人的存在即社會的存在的復(fù)歸?！庇纱丝梢?，馬克思已經(jīng)認識到了現(xiàn)實的社會物質(zhì)利益關(guān)系在思想、道德、宗教、法律等的基礎(chǔ)性作用，但是由于歷史的局限性。此時的馬克思卻把現(xiàn)實的社會物質(zhì)利益關(guān)系歸結(jié)為財產(chǎn)關(guān)系，，還沒有上升的更為周延的社會生產(chǎn)方式的社會本體層面。

在《形態(tài)》中，馬克思終于發(fā)現(xiàn)了人類社會歷史發(fā)展的基本前提，即人類要想創(chuàng)造歷史，就必須首先要生活，需要吃、喝、穿、住等物質(zhì)生活資料?！斑@些以實物形式表現(xiàn)出來的物質(zhì)生活條件，它是人類賴以生存和發(fā)展的永恒的自然基礎(chǔ)?！彪m然馬克思看到了物質(zhì)利益關(guān)系的基礎(chǔ)性作用，但是馬克思并沒有因此就將物質(zhì)利益關(guān)系上升到本體論高度。因為馬克思富有先見地意識到人屈從于物的力量同樣也會產(chǎn)生異化現(xiàn)象。為了防止異化現(xiàn)象的產(chǎn)生，馬克思恩格斯在《形態(tài)》中不僅對直觀唯物主義、粗俗的經(jīng)驗主義和庸俗的功利主義進行了批評，而且著重探討了精神世界主觀性的獨特性。在馬克思恩格斯看來，精神并不是純粹的精神，其從一開始就要受到物質(zhì)的糾纏，但是精神并不是物質(zhì)的直觀性反應(yīng)，而是獲得了能動性的發(fā)展；道德并不是虛偽的、空洞的、獨立自在的說教，其根植于社會生活條件，但是并沒有完全否定普遍性道德，反而強調(diào)基于社會交往關(guān)系的共同道德的重要性；宗教并不是可以用“自我意識”、“實體”等加以解釋的，其只有到宗教的每個發(fā)展階段的現(xiàn)成物質(zhì)世界中去尋找，但是宗教也并不是對物質(zhì)世界的直觀，而是有其精神世界的獨特復(fù)雜性；法律并不取決于自由意志、自在和自為的意志、人類的意志的純粹的自我規(guī)定，其始終是以物質(zhì)利益和由物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系制約和決定的意志為基礎(chǔ)的，但是也看到了物質(zhì)生活方式中產(chǎn)生的意志也只是存在于人的想象之中；國家并不是倫理理念的實現(xiàn)，也不是絕對自在自為的理性的東西，其始終是統(tǒng)治階級的各個人借以實現(xiàn)其共同利益的形式，但是也看到了國家形式的普遍性特征。也就是說，思想、道德、宗教、法律、國家以及社會結(jié)構(gòu)不再具有任何思辨和神秘的色彩，其都是在現(xiàn)實中的個人的生活過程中產(chǎn)生的，都是人們的物質(zhì)活動、物質(zhì)交往、物質(zhì)行動的產(chǎn)物。質(zhì)言之，馬克思恩格斯在《形態(tài)》中顛覆了理性的形而上學(xué)，但并沒有以物質(zhì)利益即社會物質(zhì)生活條件取代理性的位置成為新的本體，而是以現(xiàn)實中的個人作為其理論建構(gòu)的出發(fā)點，不僅因為馬克思恩格斯看到隨著物質(zhì)活動的擴張其有可能越來越受到對他們來說是異己力量的支配，而且因為馬克思恩格斯看到只有現(xiàn)實中的個人才有著不能被形而上學(xué)的普遍共相所穿透的空間。換言之，社會物質(zhì)利益層面的經(jīng)濟發(fā)展并難以能夠支撐起社會良性發(fā)展所需要的道德價值，相反既有的道德價值還有可能為迅速發(fā)展的經(jīng)濟—技術(shù)所蠶食，墮入經(jīng)濟主義、技術(shù)主義和欲望主義的陷阱。實際上，馬克思恩格斯的歷史唯物主義不僅把物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式作為其理論建構(gòu)的基本前提，更重要的是其比以往的一切思想家有著對人類美好價值的更為執(zhí)著的追求。

在馬克思的中后期文本中，馬克思已經(jīng)由政治哲學(xué)的意識形態(tài)批判轉(zhuǎn)向了政治經(jīng)濟學(xué)的拜物教批判，這說明馬克思開始由對觀念形而上學(xué)的擔心轉(zhuǎn)向了對物化意識的抽象性的擔心。馬克思的拜物教批判理論的意義絕不僅僅局限于政治經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域，而是在根本上對資本主義的社會存在理論產(chǎn)生深刻的影響?！鞍菸锝套鳛閷ι鐣\行機制的根本說明從最根本意義上揭示了資本主義社會運行的秘密，揭示了生產(chǎn)方式造成的拜物教現(xiàn)象。當馬克思政治經(jīng)濟學(xué)研究進展不斷深入，當他立足于社會生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)來揭示歷史之謎時，他的社會批判理論無疑躍遷到了一個新的高度?！瘪R克思在其《資本論》及其手稿中，從商品的內(nèi)在矛盾和勞動的二重性出發(fā)，對資本主義的拜物教進行了層層遞進的批判。首先，是商品拜物教，勞動產(chǎn)品轉(zhuǎn)化為商品，使商品具有了拜物教性質(zhì)，“商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質(zhì)反映成勞動產(chǎn)品本身的物的性質(zhì)，反映成這些物的天然的社會屬性，從而把生產(chǎn)者同總勞動的社會關(guān)系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會關(guān)系?！逼浯?，是貨幣拜物教，商品成為貨幣，貨幣就成為一般人類勞動的進一步化身，在更深層面將本來的人與人之間的社會關(guān)系表現(xiàn)為一定屬性的自然物的形式，貨幣比普通商品更加具有神秘性，貨幣拜物教是商品拜物教的進一步發(fā)展。正如馬克思所言，“貨幣拜物教的謎就是商品拜物教的謎，只不過變得明顯了，耀眼了?！弊詈?，是資本拜物教，貨幣成為資本，勞動力成為商品，價值增值成為資本本身自有的魔力，從而將勞動與財富的血緣關(guān)系無情地割裂，進一步掩飾了剩余價值剝削的秘密。正如馬克思所言，“資本不是物，而是一定的、社會的、屬于一定歷史社會形態(tài)的生產(chǎn)關(guān)系，后者體現(xiàn)在一個物上，并賦予這個物以獨特的社會性質(zhì)。”質(zhì)言之，拜物教是資本主義利益關(guān)系的虛幻形式，馬克思的功績就在于通過對資本主義利益關(guān)系的社會運行形式的深度剖析揭露了這種虛幻關(guān)系。也正是由于拜物教根源于資本主義的經(jīng)濟利益關(guān)系，因而在發(fā)展社會生產(chǎn)力的基礎(chǔ)上推進現(xiàn)有的生產(chǎn)方式的革命性變革。實現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展，就成為馬克思終生矢志不渝的追求。

責(zé)任編輯劉宏蘭