李河成 譚秀云

一

美學(xué)虛事拓展向政治實(shí)事，就美學(xué)學(xué)科本身而言即由先驗(yàn)轉(zhuǎn)向經(jīng)驗(yàn)的努力；就政治哲學(xué)而言，是唯有美才是使人間事務(wù)臻于永恒的確認(rèn)?？档乱詠?，現(xiàn)代美學(xué)即已面臨主體性溝通的基礎(chǔ)問題（所謂主體間性的難題），而將康德先驗(yàn)共通感擴(kuò)展為經(jīng)驗(yàn)對象的審美共通感（審美共同體），并拓展為一個(gè)大論域，是對現(xiàn)代美學(xué)和當(dāng)代政治哲學(xué)的重要擴(kuò)展。

德國學(xué)者韋爾施一語中的：“……美學(xué)喪失了作為一門特殊學(xué)科、專同藝術(shù)結(jié)盟的特征，而成為理解現(xiàn)實(shí)的一個(gè)更廣泛、也更普遍的媒介。這導(dǎo)致審美思維在今天變得舉足輕重起來，美學(xué)這門學(xué)科的結(jié)構(gòu)，便也亟待改變，以使它成為超越傳統(tǒng)美學(xué)的美學(xué)，將‘美學(xué)的方方面面全部囊括進(jìn)來，諸如日常生活、科學(xué)、政治、藝術(shù)、倫理學(xué)等等”。 ［德］沃爾夫?qū)ろf爾施：《重構(gòu)美學(xué)》，陸揚(yáng)、張巖冰譯，上海人民出版社，2006年，第1頁。駱冬青等先生的“政治美學(xué)”可作如是觀察。文以載道，駱冬青等縱論晚清以降，小說敘事作為權(quán)利話語在政治教化中的美學(xué)意蘊(yùn)。 參見駱冬青：《小說敘事的公共性與政治美學(xué)意蘊(yùn)》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2008年第6期；駱冬青：《敘事智慧與政治意識(shí)——20世紀(jì)90年代小說的政治透視》，《小說評論》2008年第4期；駱冬青：《敘述的權(quán)力：先鋒小說的政治美學(xué)闡釋》，《南京師大學(xué)報(bào)》2006年第3期；駱冬青：《“小說為國民之魂”——論晚清“小說學(xué)”的奠立與政治教化的關(guān)系》，《明清小說研究》2005年第4期……蔣暉以《李有才板話》 蔣暉：《〈李有才板話〉的政治美學(xué)》，《文藝?yán)碚撆c批評》2006年第6期。為個(gè)案，分析趙樹理文學(xué)功用性的呈現(xiàn)模式，即新的革命經(jīng)驗(yàn)如何在農(nóng)民的特殊交往方式中得以表達(dá)的問題；申明說書人用聲音（說書、講故事）超越文字書寫（詩話、小說，朗讀、默讀）的本體論和存在論意義?！独钣胁虐逶挕分姓f書人的美學(xué)嘗試承擔(dān)起五四以來建構(gòu)起民族國家想象的新方式，不失為毛澤東《在延安文藝工作座談會(huì)上的講話》等政治共同體理論的實(shí)踐闡發(fā)，并啟示我們分析禮樂、詩賦詞曲戲、小說、話本、電影電視等權(quán)力話語載體及其審美交往模式的演進(jìn)于人的存在論意義。張旭春的《政治的審美化與審美的政治化》 張旭春：《政治的審美化與審美的政治化》， 人民出版社，2004年。通過20世紀(jì)中國創(chuàng)造社的審美政治化與18世紀(jì)末19世紀(jì)初英國浪漫派的政治審美化的對勘，展現(xiàn)出兩種現(xiàn)代性追求的浪漫主義道路。因?yàn)橹杏⒕韧雠c啟蒙的不同語境，分別代表著積極自由和消極自由兩種不同的政治理想。

綜觀以上政治美學(xué)的探索歷程，其美學(xué)研究僅只限縮在文藝（文學(xué)文本）政治美學(xué)，分別代表了文體模式、文本呈現(xiàn)模式、中西對比模式在該研究中的成就。但是，其對“現(xiàn)實(shí)審美”，如時(shí)尚、文化產(chǎn)業(yè)等時(shí)代問題，并沒有直接的關(guān)注?！耙磺欣碚摱际腔疑?，只有生活的金樹是常青的?！?［德］歌德：《浮士德》，人民出版社，1955年，第95-96頁。藝術(shù)不能生活化，即是沒有價(jià)值的藝術(shù)；生活（包括政治）不能藝術(shù)化，即是沒有意義的生活。并且，美學(xué)日常（包括政治）的藝術(shù)性并不能因?qū)ο蠡徽谏w。對美學(xué)學(xué)科而言，藝術(shù)審美，以及“現(xiàn)實(shí)審美”都應(yīng)當(dāng)納入“政治美學(xué)”的框架之內(nèi)。

政治美學(xué)話語、審美共通感問題與美政預(yù)設(shè)：現(xiàn)狀審視、選題意義與現(xiàn)代性反思政治認(rèn)同的審美性已是一種歷史事實(shí)，中西政治哲學(xué)中都鮮明地存在著關(guān)于美學(xué)的思想，其中有許多著作本身就是美學(xué)名著，如柏拉圖的《理想國》等。在中西美學(xué)思想中也有大量的關(guān)于政治的美學(xué)觀照，其中，審美性（“道”）對政治（“器”）認(rèn)同的超拔性論述成為焦點(diǎn)所在。就當(dāng)代中國知識(shí)界而言，駱冬青認(rèn)為，政治“秩序感”本身就是審美的一種特殊表現(xiàn)；政治意識(shí)形態(tài)、政治制度、權(quán)力運(yùn)作、政治家的風(fēng)格等等都體現(xiàn)出美學(xué)的精神；意識(shí)形態(tài)對于現(xiàn)實(shí)與未來構(gòu)建了種種“想象的共同體”，把特殊群體、階級、集團(tuán)的利益、情感、意志、觀念凈化并升華為人類的普遍理想和共通情感；政治統(tǒng)治的美學(xué)奧秘在于使權(quán)力成為魅力、權(quán)力結(jié)構(gòu)進(jìn)入情感結(jié)構(gòu)；政治的等級結(jié)構(gòu)深刻地表現(xiàn)為審美的一種價(jià)值結(jié)構(gòu)；政治權(quán)力滲透到人的感性生存實(shí)踐的各個(gè)方面，成為人們視、聽、言、行的根據(jù)和規(guī)范。 參見駱冬青：《論政治美學(xué)》，《南京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第3期；《政治美學(xué)的意蘊(yùn)》，《南京師范大學(xué)文學(xué)院學(xué)報(bào)》2004年第1期；《二十世紀(jì)中國政治美學(xué)與文藝美學(xué)》，南京師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2002年。駱冬青對“政治美學(xué)”的研究，總體設(shè)計(jì)為四個(gè)部分：1.“有限的自由”研究政治美學(xué)概念的成立；2.“權(quán)力與魅力”探討政治中“神道設(shè)教”、“兵刑合一”，以及“等級距離”等方面體現(xiàn)的美學(xué)精神；3.“歷史與實(shí)踐”則研究政治對歷史記憶的重新塑造和空間的意識(shí)形態(tài)分割，探討“正義”、“愛”、“民主”、“革命”等政治實(shí)踐中體現(xiàn)出來的生存向度及其美學(xué)意蘊(yùn)；4.對政治中“美的災(zāi)難”與“美是目的”思想的研究。（參見徐敏：《政治美學(xué)：一個(gè)新的學(xué)術(shù)課題——“回歸實(shí)事：政治美學(xué)與文藝美學(xué)”學(xué)術(shù)研討會(huì)綜述》，《南京師范大學(xué)文學(xué)院學(xué)報(bào)》2004年第1期。）但在駱冬青后期有關(guān)“小說敘事的公共性與政治美學(xué)意蘊(yùn)”的系列研究中，并未完成對此后兩者的開拓。駱冬青的研究直接助產(chǎn)了陸慶祥《儒家政治美學(xué)論》 陸慶祥：《儒家政治美學(xué)論》，《河南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第5期。的誕生。范永康從“詩性政治”的“心理本體”筑基上見出審美政治的想象性、人文性、體驗(yàn)性、超越性、整體性等美學(xué)特征。 范永康：《試論“詩性政治”概念及其美學(xué)特征》，《理論導(dǎo)刊》2009年第12期等等。范永康參加了國家社科基金“文學(xué)政治學(xué)的創(chuàng)構(gòu)——百年來文學(xué)與政治關(guān)系論爭的研究”(07BZW012) 項(xiàng)目，后繼將還有大量的研究成果嘉惠學(xué)林。董志剛、張政文、江宜樺、應(yīng)奇等人 董志剛：《審美化的政治話語——夏夫茲博里的美學(xué)解讀》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2010年第4期；張政文：《席勒美學(xué)：一種重建的政治哲學(xué)現(xiàn)代性話語》，《文藝研究》2006年第12期；范昀：《審美與公共性：重審十八世紀(jì)歐洲啟蒙美學(xué)的價(jià)值》，《文藝?yán)碚撗芯俊?010年第4期；Yi-Huah Jiang, Thinking without a Bannister: An Interpretation of Hannah Arendts Aesthetic Politics，Ph.D. Dissertation (Yale University. 1993). Yi-Huah Jiang: Politics Aestheticized: An Interpretation of Hannah Arendts of Politics Action,《人文及社會(huì)科學(xué)集刊》第六卷第一期，臺(tái)灣：中央研究院中山人文社會(huì)科學(xué)研究所；應(yīng)奇：《政治的審美化與自由的絕境——康德與阿倫特未成文的政治哲學(xué)》，《哲學(xué)研究》2003年第4期。則從夏夫茲波里、席勒、阿倫特等西學(xué)人物的批判中尋求政治美學(xué)的理論意義。等等。

“政治美學(xué)”旨在探究政治生活本身所蘊(yùn)涵著的美學(xué)奧秘，運(yùn)用美學(xué)方法來分析政治。那么，政治美學(xué)的命題是否具有充分的歷史依據(jù)？若從海德格爾的存在論哲學(xué)上觀察，以上研究并未見出“政治”存在者的問題所在，連帶地難以凸顯美學(xué)于存在的意義。在漢娜·阿倫特看來，問題在于政治事務(wù)該不該成為哲學(xué)（美學(xué)）問題。由于反駁了蒙昧智者，如柏拉圖等，對世俗的蔑視，阿倫特主張哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)和柏拉圖的“洞穴”同在。 Hannah Arendt, Lectures on Kant搒 political philosophy, edited, and with an interpretive essay by Ronald Beiner, Chicago: University of Chicago Press,1982,P.29.追思現(xiàn)代性以來，蘇格蘭自然神論者對經(jīng)驗(yàn)?zāi)酥磷匀槐拘模ㄈ缟撤虼牟锏摹俺ＷR(shí)”、休謨的“同情”說等等）的辯護(hù)，繼而關(guān)心、承認(rèn)政治事務(wù)，即是對哲學(xué)家走出柏拉圖式“洞穴”的反駁；哲學(xué)家于封閉的洞穴和大眾一起，在智者看來，現(xiàn)世的肉體、感覺、乃至政治并非錯(cuò)誤和邪惡的源頭，政治事務(wù)成為哲學(xué)問題。此對中世紀(jì)以來的形而上學(xué)迷夢而言，不是一種新學(xué)說，而是一種新的思考方式，這在對康德等人的“批判”中表現(xiàn)為一致。阿倫特通過康德的解讀，將這種轉(zhuǎn)型根源于審美共通感和政治共同體間通洽的難題。關(guān)注更好地生活、或政治生活，克服從柏拉圖直至海德格爾“向死而生”的形上幽靈和幽暗傾向使“審美性是認(rèn)同的外部工具和手段，還是是其內(nèi)部的本質(zhì)要求和體現(xiàn)”的爭論 徐翔：《政治認(rèn)同的審美性——兼重審文學(xué)在“再政治化”中的本體論建構(gòu)》，《文藝?yán)碚撗芯俊?010年第4期。成為人為制造出來的偽難題。審美在理論上無論作為政治的本質(zhì)還是工具，都是不能取代在其現(xiàn)實(shí)中即體即用的融通關(guān)系，這是美學(xué)的內(nèi)在問題。尼采、馬爾庫塞以來，伊格爾頓臧否現(xiàn)代性以來的美學(xué)人物，開篇申論“美學(xué)是作為有關(guān)肉體的話語而誕生的”歷史淵源，凸顯美學(xué)是“中產(chǎn)階級爭奪政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的斗爭”， ［英］伊格爾頓：《美學(xué)意識(shí)形態(tài)》，廣西師范大學(xué)出版社，1997年，第1頁、導(dǎo)言第3頁。即以身體造反邏各斯的中心問題，這是美學(xué)對政治實(shí)踐的理論反映。

總論以上政治美學(xué)的研究成果，結(jié)論有三：第一，美學(xué)本身對于政治的形上意義的認(rèn)識(shí)較為一致，但對“政治”存在者自身問題的探討模糊，故而導(dǎo)致美學(xué)于“存在”的意義無的放矢。故而筆者希望政治與美學(xué)融通能揭示現(xiàn)代社會(huì)的某些關(guān)鍵問題。問題不再是詩可以“興觀群怨”，不再是藝術(shù)以及新媒介如何被用來服務(wù)民族主義、革命、政治宣傳、工農(nóng)兵學(xué)運(yùn)動(dòng)等等。問題之一是美學(xué)如何帶有個(gè)人親身體驗(yàn)的張力、激情、苦樂，并作用于政治的現(xiàn)實(shí)問題。文學(xué)等藝術(shù)本身已經(jīng)成為一種不斷邊緣化的探索，其作用也在不斷地收縮，（馬克思提醒我們，資本家絕對沒有時(shí)間讀它）但美學(xué)卻不是。當(dāng)文學(xué)藝術(shù)有效地讓位于政治力量時(shí)，美學(xué)誕生了，并且在社會(huì)分化的基礎(chǔ)上繁榮起來。和藝術(shù)體驗(yàn)相比，審美體驗(yàn)既是公共的，也是私人的；既是外在功能的，也是內(nèi)在心性的。政治的現(xiàn)實(shí)化依然是關(guān)乎權(quán)力的，但我們的研究并不表現(xiàn)為司法化的政策、法律、控制、組織或者宗派的衡制，凡此種種可以通過政治科學(xué)來探究；美學(xué)化的政治提請為這樣的一種權(quán)力，它植根在個(gè)人心性、情感和趣味中，繼而運(yùn)行于創(chuàng)生意義和推進(jìn)文化的政治象征與感知模式當(dāng)中。在這方面，政治并沒有假借美學(xué)的外衣，而是政治本身化身為某種形式的藝術(shù)化追求和美學(xué)行動(dòng)。第二，文藝（文學(xué)）文本批評在組建想象共同體的闡釋中具有范式意義，但由審美共通走向?qū)徝赖恼喂餐w實(shí)踐并不能在對象化世界中被替代；第三，中西美學(xué)史中，“政治美學(xué)”資料的開拓是方向；第四，在中國大陸知識(shí)界，馬克思主義美學(xué)的地位顯要，其在政治共同體實(shí)踐中的作用輝煌，但理論總結(jié)還待深入。在“文學(xué)史”的方面，朱曉進(jìn)等人的研究 朱曉進(jìn)等：《非文學(xué)的世紀(jì)：20世紀(jì)中國文學(xué)與政治文化關(guān)系史論》，南京師范大學(xué)出版社，2004年；朱曉進(jìn)：《政治文化與中國二十世紀(jì)三十年代文學(xué)》，人民出版社，2006年。作出了梳理；在“論”的方面，2006年4月7日至8日于北京大學(xué)召開的“文藝意識(shí)形態(tài)學(xué)說學(xué)術(shù)研討會(huì)”，可算作接力一棒。故而現(xiàn)代政治哲學(xué)引入美學(xué)，應(yīng)當(dāng)由當(dāng)代政治哲學(xué)的語境和審美共通感的性質(zhì)來決定。

二

立論“審美共通感”的政治學(xué)意義，在于闡明現(xiàn)代“程序憲政學(xué)”的原子化弊端、并試圖解決主體間性的困境。現(xiàn)代性以來，古典性的共同體（禮俗社會(huì)）由“等級大序”的禮制走向了的聯(lián)合體社會(huì)（法理社會(huì)）。共同體是依憑人種血緣、地緣、巫術(shù)宗教文化傳統(tǒng)等所形成的古代群體類型。其先于個(gè)人并以習(xí)俗塑造、規(guī)訓(xùn)著個(gè)人。個(gè)人從共同體中獲得成員資格，并順應(yīng)相應(yīng)的倫理觀念。社會(huì)則是個(gè)人基于自身利益與意志意愿的需要而理性制造的對象，個(gè)人是社會(huì)的策動(dòng)者。 參見［德］斐迪南·滕尼斯：《共同體與社會(huì)——純粹社會(huì)學(xué)的基本概念》，林榮遠(yuǎn)譯，商務(wù)印書館，1999年。對于共同體和社會(huì)的社會(huì)學(xué)二分，弗林斯借助舍勒的思想評述，將人類共在的社群形式拓展為人群、生活共同體、社會(huì)、總體位格等由高到低的思想史進(jìn)程，（參見［美］曼弗雷德·S·弗林斯：《舍勒的思想評述》，華夏出版社，2003年，第97-100頁。）其“愛感”占據(jù)位格的優(yōu)先性地位對程序憲政學(xué)的批判有方法論的啟示?！吧鐣?huì)”作為“共同體”祛魅后的復(fù)數(shù)，何以社會(huì)聯(lián)合？隨著古典共和主義的式微，自由主義成為對現(xiàn)代聯(lián)合社會(huì)做出回應(yīng)的現(xiàn)代性的政治理論?；舨妓?、洛克、盧梭以及羅爾斯等提示人們：社會(huì)契約論是國家等公共聯(lián)合體系起源及其正當(dāng)性的一種最有說服力的解釋。別于“神志論”、“階級意志論”等精英主義的社會(huì)契約論模式，作為私利博弈的惡之花，把握的是現(xiàn)代性“規(guī)則”的一面，而其“質(zhì)料”可稱之功利?！凹s成”取消精英和庸俗之別，是關(guān)于財(cái)產(chǎn)的安全機(jī)制，反映的是私利的妥協(xié)；其內(nèi)在價(jià)值是自由，核心在自主。事實(shí)表明，立約的動(dòng)機(jī)是自然（自私），契約啟用的前提是人的獨(dú)立自主、資源分配的正義和平等，等等。即立約前的關(guān)系——意義同情等共同體感（集體責(zé)任）受到“兩可”的處置；守約時(shí)，科層制度化-法制化的優(yōu)先程序，（中立化、非人化，當(dāng)然也高效、精確、低廉）在有關(guān)幸福和道德的問題上保持中立，而將具體有關(guān)的人、交往的人變?yōu)闊o關(guān)，并拒絕為非自主行為導(dǎo)致的邪惡承擔(dān)個(gè)人責(zé)任（對道德缺乏自主）；再次，契約論依托程序原則類型的道德，而期待契約持久、內(nèi)在的自律，這對契約論本身的悖論解法并不一目了然。該悖論實(shí)自自由主義政治綱領(lǐng)的內(nèi)在矛盾，其積極價(jià)值（自主、自由、平等、權(quán)利，多元主義和分配正義）內(nèi)在地導(dǎo)致政治懶惰，乃至公共邪惡和人心缺德等消極惡果。使人擔(dān)心文明憲法的機(jī)械一致及其社會(huì)性的逆反傾向，是否能推動(dòng)人類的進(jìn)步。 ［德］康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書館，1990年，第170頁。韋伯發(fā)現(xiàn)該官僚體制（外顯為經(jīng)濟(jì)體制）的鐵籠性，使天職責(zé)任幽靈般地徘徊無往。 ［德］韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年，第142頁。阿倫特遭身于二戰(zhàn)磨難，認(rèn)為官僚政治的“無人統(tǒng)治” Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago: The University of Chicago Press, 1958, p.45.更易使極權(quán)主義滋長，這是原子個(gè)人主義的“不判斷”（而非知性失聰）慘遭野蠻的惡果……借此推論，現(xiàn)代公共領(lǐng)域的目的和意義一旦被自由主義的政治“道德”蝕空，其契約將徒具工具性職能；一旦形式理性從社會(huì)內(nèi)容中分離出來而且交互確認(rèn)的純粹模式被體制化，又如何能夠在形式物中聚合其意義呢？馬爾庫塞的“單面人”、西美爾闡明的的“都會(huì)性格”、海德格爾的虛無主義體驗(yàn)、哈貝馬斯之“公法之私人化”的憂慮等等，表明以契約為內(nèi)核的“程序政治學(xué)”有待進(jìn)一步完善?！皩徝拦餐ǜ小蹦芊褓x予其初始的共通意義呢？它能否發(fā)揮其政治批判的功用呢？

“共通感”是一個(gè)歷史性概念， “共通感”的文獻(xiàn)綜述參見漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004年，第23-53頁；另及洪漢鼎的譯注，見第829頁以下；盧春紅：《情感與時(shí)間》，上海三聯(lián)書店，2007年，第26-29頁等?！皩徝拦餐ǜ小毖芯康奈墨I(xiàn)請參見康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年，第122、119、63、74、76頁等；Hannah Arendt. Lectures on Kant搒 political philosophy, edited, and with an interpretive essay by Ronald Beiner(Chicago: University of Chicago Press,1982).尤西林：《心體與時(shí)間》，人民出版社，2009年，第二章第五節(jié)、第五章、第八章。共通感的元點(diǎn)意義即五官六覺之共同官能（common faculty，亞里士多德《論靈魂》426b8-427a16），他不僅指五種感覺，而且是指在本質(zhì)上異于任何一種感覺的五種感覺的綜合。托馬斯·阿奎那在對《論靈魂》的注疏中，進(jìn)一步將共通感闡釋為外在感覺的共同根源。在此意義上而言，這種能力使共通感表現(xiàn)為一種普遍的能力。在18-19世紀(jì)，蘇格蘭常識(shí)學(xué)派依次而表達(dá)為日常感覺（common sense）或健全感覺(good sense)： 參見［德］加達(dá)默爾：《真理與方法》，同上，第32頁；Encyclopudia Britannica, Inc. (eds), The New Encyclopwdia Britannica, 15th edn, 3rd vol. (Chicago: Encyclopedia Britannica, Inc., 2005), p.493.從文化上提取天生的道德感（情感）來彌補(bǔ)霍布斯、洛克、孟德斯鳩等人在政治、經(jīng)濟(jì)和法律體制上對封建專制所取得的契約論成果。（這在英美法系中體現(xiàn)的比較明顯）統(tǒng)而言之，在西方哲學(xué)史中，因理論理性與實(shí)踐理性的對峙，即亞里士多德－經(jīng)院哲學(xué)傳統(tǒng)或逍遙派－羅馬人文主義傳統(tǒng)之間的隱約對立，共通感在學(xué)理上分疏為“判斷力的能力”和“道德品性”（或精神品性；共同觀念的感覺和情感——一種對習(xí)俗、倫理標(biāo)準(zhǔn)的蘊(yùn)含：應(yīng)當(dāng)/不應(yīng)當(dāng)，適當(dāng)/不適當(dāng)）之雙層內(nèi)涵，得到“判斷力”說和“同情感”說的生發(fā)?！芭袛嗔Φ哪芰Α笔钦J(rèn)識(shí)功能，其有審美共通感（審美的形而上學(xué)）和邏輯的共通感的分別，漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾由于否定康德有關(guān)規(guī)定性判斷力和反思性判斷力的區(qū)分，⑦ ［德］加達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004年，第40、50、43頁。對審美－邏輯的共通感并未作出明分，因?yàn)榭档碌囊?guī)定性判斷力本身就包含著某種審美的判斷，故加達(dá)默爾認(rèn)為“即使就其邏輯意義而言，共通感這一詞在康德那里也沒有起什么作用。”⑦而“道德品性”是“與社會(huì)聯(lián)系的”道德學(xué)或道德感學(xué)說，其以沙夫茨伯里的“共同福利的感覺”、哈奇生的“同情”和休謨的“道德感”學(xué)說為代表，與之并列者應(yīng)當(dāng)是國家公民的共同品性，具有政治－社會(huì)內(nèi)容。簡言之即是從柏拉圖直到列奧·施特勞斯（Leo Strauss,1899-1973）諸人探討的政治共同體。此與“與社會(huì)聯(lián)系的”共通感可以合稱為社會(huì)共同體。在共通感之“判斷力的能力”和“道德品性”的分疏中間，分別由康德的反思判斷力和休謨的道德感學(xué)說的疊合與糾結(jié)見出理論知識(shí)和實(shí)踐知識(shí)間的深層融構(gòu)。用虔誠派厄廷格爾對共通感的界定可直接翻譯成“心地”（Herz）， ［德］加達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004年，第34、831頁注［58］。其旨在反對笛卡爾主義和理性主義，而強(qiáng)調(diào)精神和物質(zhì)的相互聯(lián)系以及生命的首要性，厄廷格爾將之詮釋為與上帝相伴的本能。但這并非忽悠即逝的情感，而是根深蒂固的傾向，并且有神圣的威力。從而“心地”占據(jù)理論與實(shí)踐知識(shí)的心性之元的地位。元即啟始，人擇原理表明天地人的共通始源是人類進(jìn)化的歷史根據(jù)，康德的審美自然目的論對此進(jìn)行了辯證分析。

在西方，“審美共通感”的研究有一轉(zhuǎn)折兩分叉。一轉(zhuǎn)折即共通感由神話時(shí)代和實(shí)體哲學(xué)時(shí)代（前現(xiàn)代）的“普遍性”話語轉(zhuǎn)向現(xiàn)代“判斷力”的分析。分叉之一即康德的先驗(yàn)探究。別于常識(shí)學(xué)派的經(jīng)驗(yàn)論，以以情感為內(nèi)核的審美共通感去消解知性范疇和道德命令的純粹雙執(zhí)。由此，反思判斷力凸顯的整合心能在重建現(xiàn)代社會(huì)公共精神中受到重視。分叉之二是阿倫特的政治學(xué)研究替換康德的哲學(xué)研究。阿倫特、哈貝馬斯等人即將康德在第三《批判》中的“反思判斷力”采取了政治判斷力形式， ［美］安東尼·J.卡斯卡迪：《啟蒙的結(jié)果》，嚴(yán)忠志譯，商務(wù)印書館，2006年，第186頁以下。使巴塔耶、讓－呂克·南希（Jean-Luc Nancy）所持的無為共同體取得理性（即“邏輯的”）社群的樣態(tài)。在此，阿倫特于人類審美的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，即政治劇場行動(dòng)中，尋找鑒賞判斷及其審美愉悅普遍傳達(dá)的先天條件，如德藝者（康德稱之“天才”）的自然本性及其審美的交往性的研究，等等。以上對共通感議題的估計(jì)和掃描由前現(xiàn)代的“普遍性”分析，經(jīng)康德的“判斷力”轉(zhuǎn)向，至阿倫特為代表的“交往性”推進(jìn)，并未表示它們在主體性本身中是分際的，而僅是探討它們在現(xiàn)代性突進(jìn)路線中，像康德、阿倫特等人援引先天的條件，以協(xié)調(diào)個(gè)體性主體的“贊同”和共通；還是像胡塞爾等人以第一人稱的親在感，直面單子主體，尋求主體間性的溝通原則？答案并非明朗。

在此議題“史”的分疏中，我們挖掘共同體（其“倫理主于善、宗教主于真”）的遺產(chǎn)，提取現(xiàn)代性的重要成果——美，對建構(gòu)現(xiàn)代政治哲學(xué)的意義，以校正自由主義政治學(xué)中“自主”特權(quán)的偏頗，凸顯審美在整合幸福論和德性論間的本體地位；用“由特殊而致普遍”特性的“反思判斷力”為自由主義政治學(xué)中“多元主義”與“價(jià)值清單”間的悖反解圍；以審美共通感的直覺性為支點(diǎn)來砥礪契約論政治學(xué)的起源和其正當(dāng)所在，努力將現(xiàn)代美學(xué)的先驗(yàn)共通感擴(kuò)展為法政對象（經(jīng)驗(yàn)）的審美共通感，并將此現(xiàn)代美學(xué)所面臨的主體溝通問題拓展為一大論域。鑒賞包含一種從外部促進(jìn)道德的趨勢，人的復(fù)數(shù)性，即審美交往的共通是克服自利性的有效語境，以審美的非功利的合目的性為內(nèi)核來對抗契約論中的功利（手段、工具）正當(dāng)觀；用審美共通感的“擴(kuò)展性思維”構(gòu)組意義社群，通過美的邀請、審美交往達(dá)到由“共通感”致“共同體”的嘗試，重振公共領(lǐng)域。以判斷力的提升來皈依高貴，抗拒惡俗趣味，切實(shí)引領(lǐng)時(shí)尚社會(huì)式的“無人統(tǒng)治”，維護(hù)公共和私人世界的和諧……鑒此，美的公共本能，是由政治復(fù)數(shù)（我們）進(jìn)入個(gè)體單數(shù)（我），并爭論、協(xié)商、行動(dòng)的契機(jī)，這種政治學(xué)就是審美共通感以美的心能來構(gòu)建公共總體性的計(jì)劃。

審美共通感的現(xiàn)代政治哲學(xué)批判由先驗(yàn)回歸政治經(jīng)驗(yàn)，繼承席勒、阿倫特的政治哲學(xué)方向，將審美政治的“歷史自身”指向?qū)徝滥康淖陨?。從“共通感”而言對立于契約論之下的原子個(gè)人主義思潮；從“審美”而論區(qū)別于與“邏輯的共通感”同質(zhì)的“程序政治學(xué)”；不僅如此，針對主體溝通難題的現(xiàn)代美學(xué)，努力將康德的先驗(yàn)共通感擴(kuò)展為經(jīng)驗(yàn)對象（法政）的審美共通感。力求提取、維護(hù)并服從美的權(quán)利，為“共同體”之后的自主個(gè)體在公共“社會(huì)”中尋求共通的意義。

在現(xiàn)代性的語境中，針對現(xiàn)代政治自由主義政治學(xué)的困境，尖銳地提請審美的政治哲學(xué)意義，為阿倫特所未能深入論及處。在阿倫特由康德的意志自由轉(zhuǎn)向行動(dòng)（公共政治）自由的基礎(chǔ)上，著力審美共通感向?qū)徝拦餐w的有限轉(zhuǎn)化，尤其是“行動(dòng)者”開新啟端精神的培植、政治劇場中“德藝(virtuosity)”式行動(dòng) Hannah Arendt, Between Past and Future, New York: The Viking Press, 1961,p.153.的展示等都是值得深入展開的方面，也是難點(diǎn)所在。學(xué)院化、學(xué)科化的知識(shí)分子蔑視、抵制經(jīng)驗(yàn)化的批判，認(rèn)為這是具體性地運(yùn)用知識(shí)，而非知識(shí)本身，此為思想的市儈哲學(xué)、保險(xiǎn)主義的政治怪胎。另外，中國原始儒家之禮樂文化、詩性政治中的“倫理審美化”方向，自五四以降，結(jié)晶為“以審美代宗教”的理論形態(tài)，并表現(xiàn)于日常生活，極端凸顯為文化大革命時(shí)的審美政治等等，是本課題深入挖掘、反省的爆破點(diǎn)。

三

真理的誘惑驅(qū)使我追問，為什么中國現(xiàn)代政治美學(xué)沒有急迫地引進(jìn)“共通感”概念，反倒是阿倫特極度地觸及到這一議題？“審美現(xiàn)代性”的政治取向難道就沒有文化建設(shè)的政治抱負(fù)？是政治學(xué)科和美學(xué)（文藝學(xué)）學(xué)科的藩籬阻止了這種人文關(guān)懷切中時(shí)局、針砭時(shí)弊？駱冬青的政治美學(xué)構(gòu)想；張旭春現(xiàn)代性視野中的中英浪漫主義思潮；王斑20世紀(jì)中國的美學(xué)與政治；范永康文化政治的創(chuàng)構(gòu)等議題均大致集中于并局限于20世紀(jì)中前期（駱冬青除外），并且在中西維度間體證歷史遍布的脈搏。全球化以來，我不能稱中西視野有何不妥，同時(shí)中西匯通的進(jìn)路也是現(xiàn)代中國擔(dān)當(dāng)華夏之道的知識(shí)學(xué)路向：梁漱溟、朱謙之、張君勱的文化哲學(xué)，胡適的實(shí)證科學(xué)主義，吳文藻、潘光旦、費(fèi)孝通的人類學(xué)-社會(huì)學(xué)等等，均是“基于怨恨的以西方之‘道鄙棄或超越西方的情結(jié)?！?劉小楓：《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論：現(xiàn)代性與現(xiàn)代中國》，上海三聯(lián)書店，1998年，第196-197頁。將古今維度置換成中西維度的結(jié)果，只不過是從現(xiàn)代性的一端回往另一端而無從更新，由此屏蔽了現(xiàn)代性本身。劉小楓認(rèn)為，這是尋醫(yī)問藥的病態(tài)閱讀心理。 甘陽、劉小楓：《重新閱讀西方》，“西學(xué)源流”叢書“總序”，三聯(lián)書店，2006年。在“現(xiàn)代性視野中的中英浪漫主義思潮”之研究中，張旭春已經(jīng)明顯地發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代性啟蒙政治的主體原子化弊端，但中西的浪漫主義比較則將中國政治體制的古今轉(zhuǎn)化置而不論。王斑《歷史的崇高形象》勾勒了中國20世紀(jì)集體身份認(rèn)同的文化史觀，其崇高形象的定性是求取族群、階級、國家之生存發(fā)展， 劉鋒杰依據(jù)對朱曉進(jìn)等《非文學(xué)的世紀(jì)：二十世紀(jì)中國文學(xué)與政治文化關(guān)系史論》之“政治文化”概念的拓展，其“文學(xué)想象政治”的研究和文學(xué)政治學(xué)的建構(gòu)從文學(xué)為政治服務(wù)的“從屬論”、“關(guān)系論”轉(zhuǎn)向文學(xué)與政治自由關(guān)聯(lián)的“想象論”。想象論的核心內(nèi)容是民族的獨(dú)立、國家的建制和人民的形象三個(gè)要素，即對民族國家的想象。劉鋒杰打開了“政治文化”的議題，王斑則解決了文學(xué)與政治（國家的想象）的融通問題。參見劉鋒杰：《試構(gòu)“文學(xué)政治學(xué)”》，《學(xué)習(xí)與探索》2006年第3期；劉鋒杰：《從“從屬論”到“想象論”——文學(xué)與政治關(guān)系的新思考》，《文藝爭鳴》2007年第5期；周景耀、劉鋒杰：《文學(xué)與政治：可以“想象”與超越偏見》，《南京社會(huì)科學(xué)》2011年第7期等等。而并未能預(yù)見個(gè)體精神獨(dú)立后的政治氣象。難道這是“民族現(xiàn)代性”的誤區(qū)嗎？正如范永康等人所發(fā)現(xiàn)的西方文化政治的“特殊主義”（如民權(quán)運(yùn)動(dòng)、黑人運(yùn)動(dòng)、學(xué)生運(yùn)動(dòng)、反戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)、反核運(yùn)動(dòng)、反墮胎運(yùn)動(dòng)、同性戀運(yùn)動(dòng)、城市運(yùn)動(dòng)、生態(tài)運(yùn)動(dòng)、女性運(yùn)動(dòng)、消費(fèi)運(yùn)動(dòng)、和平運(yùn)動(dòng)、新左派運(yùn)動(dòng)、宗教運(yùn)動(dòng)、種族-民族主義運(yùn)動(dòng)，等等），它們是現(xiàn)代性主體品格在民主寬容政治語境中的表達(dá)形式，同樣于轉(zhuǎn)變中的中國政治，理應(yīng)順應(yīng)現(xiàn)代性的民主政治，并且對主體特殊的原子個(gè)人主義弊端進(jìn)行批判，包括王斑所言之“崇高”概念的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型，這是現(xiàn)代性問題的古今問題。梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》以來不斷加強(qiáng)的中西文化模式，不應(yīng)當(dāng)忽視的歷史性事實(shí)是，不僅“西方”作為實(shí)體是政教合一的基督宗教在歐洲出現(xiàn)后的結(jié)果，（因而“西方”乃是一個(gè)歷史相對性的范疇）而且中國（東方）文化的系列特性在基本點(diǎn)上也為共同體時(shí)代的“西方”所擁有，并在現(xiàn)代性批判中被重建；而與之對立的“西方”文化的系列特性則只是在現(xiàn)代“西方”才出現(xiàn)的（或成熟的），并被“中方”奉為現(xiàn)代化初漸追求的特性。同時(shí)據(jù)歷史學(xué)的佐證，現(xiàn)代“西方”在現(xiàn)代化的進(jìn)程途中，“中方”（東方）已經(jīng)參入到現(xiàn)代性（現(xiàn)代化）的古今轉(zhuǎn)型中，如京杭大運(yùn)河的開鑿已構(gòu)成全球化循環(huán)交通的一環(huán)，以及布羅代爾的《15至18世紀(jì)的物質(zhì)文明、經(jīng)濟(jì)和資本主義》等等的研究，已經(jīng)沖破歐洲中心論的敘事。因而中西比較的實(shí)際依據(jù)是古今的比較，超過了中西的問題。 參見尤西林：《人文科學(xué)導(dǎo)論》，高等教育出版社，2002年，第37-38頁。同時(shí)得益于尤西林教授“中西美學(xué)思想”的研修課。

以“今”來分判“中西”之“古”，并有功于“今”，從而才有現(xiàn)代性。分辨何為“今”，則決定了現(xiàn)代性的氣質(zhì)。堅(jiān)持社會(huì)主義的民族化哲學(xué)路向，參照西歐哲學(xué)架構(gòu)，則重設(shè)出馮友蘭的理學(xué)路向和熊十力、牟宗三的心學(xué)路向；參照西方史學(xué)和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)學(xué)理，則有顧頡剛、陳寅恪、錢穆的傳統(tǒng)史學(xué)路向，等等。那么“今”就是“中”嗎？針砭中國民族現(xiàn)實(shí)，為中國思想史服務(wù)無可厚非，但唯中國是從，對全球化的趨勢而言，則未免精神偏狹?，F(xiàn)代性是主體性逐漸成型的心性概念，以中華性之集合性的概念來宣揚(yáng)“多元現(xiàn)代性”， 參見張法：《從“現(xiàn)代性”到“中華性”——新知識(shí)型的探尋》，《文藝爭鳴》1994年第2期；許紀(jì)霖、羅崗等：《啟蒙的自我瓦解：1990年代以來中國思想文化界重大論爭研究》，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2007年，第22-23頁。是誤解自新自反式現(xiàn)代性之“元”的本原性的?，F(xiàn)代性是古今時(shí)間轉(zhuǎn)型的概念，現(xiàn)代性的“今”于求新中救正、持存，而新變又使“今”在持存的自反性中更新?！肮拧比绾螐浶鲁蔀殂皭澲颉Ｒ浴敖瘛蔽髋c“古”之西比較，則缺失“今”之中，這是無的放矢的，實(shí)質(zhì)則要突出今；以古釋古，如列奧·施特勞斯的闡釋學(xué)，那也約束了“今”，而根本目的則是解釋今，駱冬青政治美學(xué)研究的器道之辨即是共同體時(shí)代牽扯出的美學(xué)思想，而美從倫理共同體（善）和宗教共同體（真）中獨(dú)立作用則是現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型以來的現(xiàn)代事件。

以古今維度來深入地了解中西源流，最終歸結(jié)到現(xiàn)實(shí)問題的解答和未來挑戰(zhàn)的面對，強(qiáng)調(diào)中國關(guān)懷和創(chuàng)新精神，是理論和學(xué)問能否有力、高效地應(yīng)對現(xiàn)實(shí)，開啟未來的關(guān)鍵。深入、全面地了解西方傳統(tǒng)，最終仍在更好地面對中國的國情，解決現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)化問題。

作為“政治美學(xué)”學(xué)科，當(dāng)代江宜樺、駱冬青、王斑、 王斑：《歷史的崇高形象：二十世紀(jì)中國的美學(xué)與政治》，孟祥春譯，上海三聯(lián)書店，2008年。林錫銓、 林錫銓：《政治美學(xué)》，臺(tái)北：時(shí)英出版社，2001年。該書筆者未能見到原書，僅就他人的評論而做出有保留的估計(jì)。張旭春等人探索的存在已經(jīng)是一個(gè)理論事實(shí)；但作為一種政治哲學(xué)的理論建構(gòu)，卻有待生成。近期有關(guān)的新作， 參見楊小清：《審美權(quán)力假設(shè)與“國家美學(xué)”問題》，《文學(xué)評論》2007年第3期；劉鋒杰主持的國家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃基金十一五規(guī)劃項(xiàng)目“文學(xué)政治學(xué)的創(chuàng)構(gòu)——百年來文學(xué)與政治關(guān)系論爭的研究”(07BZW012)的系列論文，等等。以及陳思和、朱大可為代表的“價(jià)值倫理批判”，王曉明、曹衛(wèi)東為代表的“資本體制批判”，肖鷹、孔慶東為代表的“世俗話語批判”等文化批判，可被看作當(dāng)代政治美學(xué)（哲學(xué)）存在和延續(xù)的又一佐證。他們?nèi)缜嗥贾?，開一代之先，為我們的分析和反思提供了一個(gè)較好的平臺(tái)。但是，就其基本性質(zhì)而言，當(dāng)代文藝政治美學(xué)乃是一種抽象觀念的排列組合的結(jié)果，是以對“現(xiàn)實(shí)”的思想過濾或者將“現(xiàn)實(shí)”排除在其視野之外為前提和特征的。換言之，在“文藝、美學(xué)、政治”之間的觀念性嫁接和融通中，現(xiàn)實(shí)的政治哲學(xué)思考尚未開始。在理論上之所以失敗，根本上不是因?yàn)楫?dāng)代政治美學(xué)的思想建構(gòu)存在什么理論缺環(huán)和理論困境，而是因?yàn)楫?dāng)代政治美學(xué)（哲學(xué)）從根本上喪失了面對“現(xiàn)實(shí)”的維度和內(nèi)在理論能力。文藝美學(xué)僅是政治等現(xiàn)實(shí)的對象化反映。駱冬青等洞悉“神道設(shè)教”時(shí)期的理/德殺戮，為了自由目的而凸顯藝術(shù)文本中政治性實(shí)事的情感魅力；王斑和駱冬青同道，深入文本中尋找美學(xué)的控訴潛勢和對自由的承諾；林錫銓直面現(xiàn)實(shí)中的快感審美，但其政治實(shí)事的描述并不能替代“求是”的考察……自鴉片戰(zhàn)爭以降，儒家的“美政”冠儀難再，幾經(jīng)歐風(fēng)美雨的洗禮，宗族倫理已漸淡遠(yuǎn)、階級意志論的思想幾成回眸，如何構(gòu)建民主社會(huì)匯成時(shí)代問題意識(shí)的集散之地。為了發(fā)現(xiàn)活著的政治美學(xué)，正如韋爾施等人的提示，政治美學(xué)的關(guān)注點(diǎn)主要并不是“文本中的美學(xué)”或“典籍中的美學(xué)”，我們應(yīng)該跳出文藝美學(xué)的圈子來思考“政治美學(xué)”，對政治的表象進(jìn)行懷疑，依據(jù)活在我們的心靈和情感之中、表現(xiàn)在我們的行為方式和思想方式中的“政治美學(xué)”，在“現(xiàn)實(shí)審美”中培養(yǎng)公共理性。

責(zé)任編輯：楊立民