袁晶

內(nèi)容提要：

“以禪喻詩(shī)”是一種經(jīng)驗(yàn)性的類比思維，“禪”與“詩(shī)”都是復(fù)雜的范疇，難以籠統(tǒng)論之。前者涉及禪語(yǔ)、禪法、禪理、禪趣、禪宗有關(guān)宗派、參禪的活動(dòng)(態(tài)度、方法等)、禪家之妙諦和禪宗公案故事等；而后者則涉及詩(shī)人、詩(shī)派、作品、讀者四大方面，進(jìn)而包容構(gòu)思、寫作、賞析和評(píng)論等活動(dòng)。”所謂“喻”則取譬喻之意，表現(xiàn)為一種通過(guò)將“禪”與“詩(shī)”進(jìn)行類比，最后訴諸于“詩(shī)”的思維方式。本文主要分“何以以祥論詩(shī)”、“何為以禪喻詩(shī)”、“如何以禪喻詩(shī)”和“從《滄浪詩(shī)話》看以禪喻詩(shī)”四個(gè)部分，分析了“以禪喻詩(shī)”的存在原因、意義內(nèi)涵、思維方法和在嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話》中的具體表象，以實(shí)現(xiàn)對(duì)其較為全面的理解和闡釋。

關(guān)鍵詞：禪宗以禪喻詩(shī)《滄浪詩(shī)話》

中圖分類號(hào)：I206文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1000－8705(2012)01－83－87

一、何以以禪論詩(shī)(存在原因)

1、外部因素

東漢時(shí)，剛傳入中國(guó)的佛教囿于儒家思想的制約未能得到很好的發(fā)展，但卻在魏晉時(shí)借助玄學(xué)得以傳播，到南朝已比較流行。其在思想、聲律、行為方式和理論邏輯思維方式等方面都對(duì)中國(guó)文人和文學(xué)產(chǎn)生了較大影響，如禪林詩(shī)、玄言詩(shī)、山水詩(shī)、宮體詩(shī)、佛理詩(shī)等都是文學(xué)受佛教影響的外化形式。

而禪宗興起之后，其更憑借各種直接和間接的途徑滲透到文學(xué)中來(lái)?！岸U宗在唐代興起之后，對(duì)詩(shī)歌創(chuàng)作和理論都產(chǎn)生了極為深刻的影響。詩(shī)話產(chǎn)生之前，唐人的詩(shī)論著作主要是詩(shī)格、詩(shī)式等，其中已有不少禪學(xué)影響的痕跡。……到北宋詩(shī)話興起以后，禪學(xué)對(duì)于詩(shī)話理論也就產(chǎn)生了巨大影響。宋代詩(shī)話理論中受禪學(xué)影響最大者，概括地說(shuō)就是‘以禪喻詩(shī)?！贝送猓彼沃腥~后，文化整合思潮和禪悅之風(fēng)盛行，各種藝術(shù)門類和思想潮流之間相互滲透，也有助于形成“以禪喻詩(shī)”的論詩(shī)風(fēng)尚。

2、內(nèi)部因素

胡曉明在《中國(guó)詩(shī)學(xué)之精神》中提到：“詩(shī)禪溝通之實(shí)質(zhì)，一言以蔽之，日：將經(jīng)驗(yàn)之世界，轉(zhuǎn)化為心靈之世界?！彼饕秩齻€(gè)方面論述了詩(shī)與禪的關(guān)系：首先，禪宗為詩(shī)歌意境說(shuō)帶入一種離實(shí)性和超越性的新素質(zhì)，又并非以否定感性經(jīng)驗(yàn)世界為代價(jià)；其次，中國(guó)意境論從“物”到“境”之轉(zhuǎn)化，與中國(guó)人文思想中禪宗之興起是同一過(guò)程。“境”心靈化的趨向與“以心為宗”的禪宗思想相關(guān)；再次，在簡(jiǎn)化語(yǔ)言，消解語(yǔ)言的確定性與注重直覺(jué)經(jīng)驗(yàn)方面禪與詩(shī)也是相通的。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，禪與詩(shī)在思想內(nèi)容、思維方式等方面都存在著異質(zhì)同構(gòu)性，周裕鍇在《中國(guó)禪宗與詩(shī)歌》中將此種內(nèi)在機(jī)制的相通性歸納為：價(jià)值取向的非功利性，思維方式的非分析性，語(yǔ)言表達(dá)的非邏輯性，肯定和表現(xiàn)主觀心性。

二、何為以禪喻詩(shī)(意義內(nèi)涵)

“以禪喻詩(shī)”是一種經(jīng)驗(yàn)性的類比思維，“禪”與“詩(shī)”都是復(fù)雜的范疇，難以籠統(tǒng)論之。前者涉及禪語(yǔ)、禪法、禪理、禪趣、禪宗有關(guān)宗派、參禪的活動(dòng)(態(tài)度、方法等)、禪家之妙諦和禪宗公案故事等；而后者則涉及詩(shī)人、詩(shī)派、作品、讀者四大方面，進(jìn)而包容構(gòu)思、寫作、賞析和評(píng)論等活動(dòng)。所謂“喻”則取譬喻之意，表現(xiàn)為一種通過(guò)將“禪”與“詩(shī)”進(jìn)行類比，最后訴諸于“詩(shī)”的思維方式。

嚴(yán)羽在《答出繼叔吳景仙書(shū)》中明確提出：“以禪喻詩(shī)，莫此親切。是自家實(shí)證實(shí)悟者，是自家閉門鑾破此片田地，即非傍人籬壁、拾人涕唾得來(lái)者。”嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，“以禪喻詩(shī)”并非嚴(yán)羽首創(chuàng)，但卻在他這里得到了自覺(jué)而系統(tǒng)性的運(yùn)用。郭紹虞在其《照隅室文學(xué)論集》中列出了寒山、皎然、司空?qǐng)D、魏泰、葉夢(mèng)得、蘇軾、黃庭堅(jiān)、陳師道、徐俯、韓駒、吳可、呂本中、曾幾、趙蕃、陸游、楊萬(wàn)里、姜夔等以禪喻詩(shī)的例子，在《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》中又補(bǔ)充了李之儀、葛天民、戴復(fù)古、楊夢(mèng)信、徐瑞、范溫、鄧允端、葉茵等人。

他們以禪喻詩(shī)多為散評(píng)，沒(méi)有形成自覺(jué)的、系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)，且多側(cè)重運(yùn)用一個(gè)或幾個(gè)禪宗要素來(lái)譬喻詩(shī)中的相關(guān)問(wèn)題，如：

葉夢(mèng)得《石林詩(shī)話》：“‘池塘生春草，園柳變鳴禽，世多不解此語(yǔ)為工，蓋欲以奇求之耳。此語(yǔ)之工，正在無(wú)所用意，猝然與景相遇，借以成章，不假繩削，故非常情所能到。詩(shī)家妙處，當(dāng)須以此為根本。而思苦言難者，往往不悟?！?/p>

姜夔《白石詩(shī)說(shuō)》：“文以文而工，不以文而妙。然舍文無(wú)妙，勝處要自悟?！?/p>

兩則皆是將禪宗中修行成佛的一個(gè)主要門徑——悟引入詩(shī)中，強(qiáng)調(diào)自悟、頓悟、妙悟、了悟等“悟”的重要性。而嚴(yán)羽則有意識(shí)地提出了“以禪喻詩(shī)”，并在《滄浪詩(shī)話》中以之為一以貫之的方法，構(gòu)建起自己的詩(shī)學(xué)體系。

三、如何以禪喻詩(shī)(思維方法)

關(guān)于如何以禪喻詩(shī)的話題，前人有過(guò)諸多討論，如郭紹虞認(rèn)為：“以禪喻詩(shī)，是就禪理與詩(shī)理相通之點(diǎn)而言的，所謂‘不涉理路，不落言詮與‘羚羊掛角，無(wú)跡可求云云，正指這方面，……是就禪法與詩(shī)法相類之點(diǎn)而比擬的，他所謂‘入門須正，立志須高與‘從最上乘，具正法眼云云，正是指這方面?！睂O昌武在其《佛教與中國(guó)文學(xué)》中指出以禪喻詩(shī)就是以禪悟喻詩(shī)文，包含“悟什么”和“怎么悟”兩方面，前者涉及思想內(nèi)容，而后者則著眼于表現(xiàn)方法。他更進(jìn)一步說(shuō)明用參禪的神秘的思維活動(dòng)說(shuō)明詩(shī)歌創(chuàng)作方法要強(qiáng)調(diào)自悟，即自身獨(dú)特體會(huì)，強(qiáng)調(diào)一念之悟，強(qiáng)調(diào)一體之悟，即南宗所強(qiáng)調(diào)的一念凈心可以包容一切，強(qiáng)調(diào)直證之悟。而周裕鍇則將以禪喻詩(shī)分為四種情況：“一、以禪品詩(shī)，用禪家有關(guān)宗派區(qū)別的說(shuō)法來(lái)品評(píng)詩(shī)派和作品。二、以禪擬詩(shī)，用禪法、禪理或禪語(yǔ)來(lái)比擬學(xué)詩(shī)或作詩(shī)的一些具體門徑與方法。三、以禪參詩(shī)，用參禪的態(tài)度和方法去閱讀欣賞詩(shī)作，培養(yǎng)藝術(shù)鑒賞力。四、以禪論詩(shī)，用禪家的妙諦來(lái)論述作詩(shī)的奧妙?！痹婿凇对?shī)與禪》中將以禪喻詩(shī)分為了三個(gè)層次，即以禪參詩(shī)、以禪論詩(shī)和以禪衡詩(shī)。程亞林的《詩(shī)與禪》中其包括以禪心喻詩(shī)心、以參禪喻賞詩(shī)學(xué)詩(shī)作詩(shī)、以禪悟喻詩(shī)悟、以禪境喻詩(shī)境。

四、從《滄浪詩(shī)話》看“以禪喻詩(shī)”

《滄浪詩(shī)話》中的“以禪論詩(shī)”主要體現(xiàn)在“詩(shī)辨”一章中，其為整部詩(shī)話的總論，涉及到方法論和本質(zhì)論問(wèn)題，之后的“詩(shī)體”、“詩(shī)法”、“詩(shī)評(píng)”、“考證”則是圍繞“詩(shī)辨”中的立論展開(kāi)。《滄浪詩(shī)話·詩(shī)辨》涉及與作家、作品和讀者三個(gè)群體相關(guān)的構(gòu)思、創(chuàng)作、鑒賞和學(xué)習(xí)等方面的內(nèi)容，其中用以比詩(shī)之“禪”有禪語(yǔ)、禪理、參禪方法，在論述中也將作者對(duì)禪宗各個(gè)派別的好惡傾向滲透進(jìn)了對(duì)詩(shī)歌的品評(píng)之中。然而，這些因素并非涇渭分明，往往交融互滲形成一個(gè)有機(jī)整體，如禪語(yǔ)中包含禪理，禪理中又揭示了參禪方法，學(xué)習(xí)之傾向往往與鑒賞之傾向相一致等。

許多學(xué)者批評(píng)嚴(yán)羽不懂禪學(xué)，對(duì)于禪學(xué)沒(méi)有弄清楚，如“他以漢、魏、盛唐為第一義，大歷為小乘禪，晚唐為聲聞辟支果，殊不知乘只有大小之別，聲聞辟支也即在小乘之中”。此種說(shuō)法有一定道理，但是似乎有舍本逐末之嫌疑，因?yàn)槭紫葒?yán)羽以禪論詩(shī)重在說(shuō)詩(shī)，詩(shī)是本體，禪是喻體，其詩(shī)論沒(méi)有因某些禪學(xué)術(shù)語(yǔ)的運(yùn)用與我們今天對(duì)它的認(rèn)識(shí)產(chǎn)生偏頗而自相矛盾，而是前后一致一脈相承的；其次，正如王國(guó)維所說(shuō)的一時(shí)代有一時(shí)代之文學(xué)，我們對(duì)禪宗的認(rèn)識(shí)有一個(gè)過(guò)程，態(tài)度也會(huì)因具體的語(yǔ)境和時(shí)代而不同。對(duì)于《滄浪詩(shī)話》中臨濟(jì)宗和曹洞宗的問(wèn)題，張伯偉在《禪與詩(shī)學(xué)》中有過(guò)說(shuō)明，他從禪宗五家特別是臨濟(jì)宗和曹洞宗在宋代

的不同影響和嚴(yán)羽的生平、思想觀念入手分析了嚴(yán)羽的愛(ài)憎偏好。文中提到，嚴(yán)羽是福建人，而臨濟(jì)宗在福建的影響是較大的；除此之外，臨濟(jì)宗宗杲禪師大力提倡“妙悟”，而曹洞宗正覺(jué)禪師所參“靜默禪”則看輕“妙悟”，與嚴(yán)羽行文相對(duì)照來(lái)看，其認(rèn)為“學(xué)漢魏盛唐者詩(shī)者，臨濟(jì)下也。學(xué)大歷以還之詩(shī)者，曹洞下也”就不為怪了。

詳細(xì)說(shuō)來(lái)，其中所涉禪語(yǔ)有“識(shí)”、“詩(shī)魔”、“頂(寧頁(yè))”、“第一義”、“正法眼”、“野狐”、“奇特解會(huì)”、“厄”、“水中之月”、“羚羊掛角”，參禪方法有“妙悟”、“向上一路”、“直截源流”、“頓門”、“單刀直入”“參”、“興趣”，禪之派別有“大乘”、“小乘”、“聲聞”、“辟支”、“臨濟(jì)”、“曹洞”。

以禪論詩(shī)是一種經(jīng)驗(yàn)性的類比思維，所謂類比，既包含比照又包含聯(lián)想。正如康德想在真與善之間找到溝通的橋梁從而研究美一樣，嚴(yán)羽也在做類似的尋找橋梁的工作，但不同的是，他的目的不在這個(gè)“橋梁”上，“禪”和“喻”都不是目的，“論詩(shī)”才是目的。從文中可見(jiàn)，“識(shí)”、“人神”、“妙悟”、“參”便是溝通詩(shī)與禪的橋梁，嚴(yán)羽也正是圍繞這幾個(gè)關(guān)鍵概念展開(kāi)論述，從而對(duì)其是學(xué)術(shù)體系進(jìn)行闡釋。

(一)“識(shí)”與“參”

夫?qū)W詩(shī)者以識(shí)為主：入門須正，立志須高；以漢、魏、晉、盛唐為師，不作開(kāi)元、天寶以下人物。若自退屈，即有下劣詩(shī)魔入其肺腑之間；由立志之不高也。行有未至，可加工力；路頭一差，愈騖愈遠(yuǎn)；由入門之不正也。故曰：學(xué)其上，僅得其中；學(xué)其中，斯為下矣。又曰：見(jiàn)過(guò)于師，僅堪傳授；見(jiàn)與師齊，減師半德也。工夫須從上做下，不可從下做上。

《說(shuō)文》中有：“識(shí)，常也，一日知也?！薄白R(shí)”在梵文中是分析、分割之意，是與“智”的合成詞，意指對(duì)對(duì)象進(jìn)行分析、分類所起的認(rèn)識(shí)作用。在佛教教義中有多種含義：可指一切精神活動(dòng)的主體，是“心”、“意”的異名；亦可指心的一種特殊功能，與“心”、“意”略有不同，謂能緣之心對(duì)所緣之境有了別作用；又指五蘊(yùn)中之“識(shí)蘊(yùn)”，即小乘所講“六識(shí)”和大乘所說(shuō)“八識(shí)”的心王；還指十二因緣中之“識(shí)支”。

嚴(yán)羽認(rèn)為學(xué)詩(shī)以識(shí)為主，此處的識(shí)可為認(rèn)識(shí)、見(jiàn)識(shí)、知識(shí)，思想和意識(shí)之意。其認(rèn)為學(xué)詩(shī)之關(guān)鍵在于兩點(diǎn)：其一為“入門須正，立志須高”，其二為“工夫須從上做下，不可從下做上”，做到這兩點(diǎn)才能擺脫“下劣詩(shī)魔”?？梢?jiàn)，他所強(qiáng)調(diào)的“悟”是建立在詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)基礎(chǔ)之上的，所以要先熟讀楚辭，再讀古詩(shī)十九首，再讀樂(lè)府四篇，再讀漢魏五言，再讀李、杜，再讀盛唐諸公，方能“久之自然悟人”。

天下有可廢之人，無(wú)可廢之言。詩(shī)道如是也。若以為不然，則是見(jiàn)詩(shī)之不廣，參詩(shī)之不熟耳。試取漢、魏之詩(shī)而熟參之，次取晉、宋之詩(shī)而熟參之，次取南北朝之詩(shī)而熟參之，次取沈、宋、王、楊、盧、駱、陳拾遺之詩(shī)而熟參之，次取開(kāi)元、天寶諸家之詩(shī)而熟參之，次獨(dú)取李、杜二公之詩(shī)而熟參之，又取大歷十才子之詩(shī)而熟參之，又取元和之詩(shī)而熟參之，又盡取晚唐諸家之詩(shī)而熟參之，又取本朝蘇、黃以下諸家之詩(shī)而熟參之，其真是非自有不能隱者。

參是禪宗的一種修行的態(tài)度和方法，如果說(shuō)“識(shí)”側(cè)重于學(xué)詩(shī)方面，那“參”則重在說(shuō)明詩(shī)歌鑒賞和評(píng)論的態(tài)度和方法，即要活參、飽參和熟參；“識(shí)”與“參”在內(nèi)容和方法上都是一致的。禪宗里有“須參活句，莫參死句”的說(shuō)法，即不該受制于文字，而應(yīng)超越于書(shū)面文字之外，尋找空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，按照中國(guó)詩(shī)歌表情達(dá)意的規(guī)律充分發(fā)揮詩(shī)意的想象力來(lái)進(jìn)行閱讀和鑒賞活動(dòng)。而飽參即廣參也有遍參之意，乃多方研究，爛熟于心?！洞蠡燮沼X(jué)禪師語(yǔ)錄》卷二十九有“時(shí)時(shí)提斯話頭，提來(lái)提去，生處自熟，熟處自生矣”領(lǐng)悟禪理須熟參，領(lǐng)悟詩(shī)道亦須按照“向上一路”、“直截源流”和“從頂事頁(yè)上來(lái)”的標(biāo)準(zhǔn)熟參。

(二)妙悟

先須熟讀《楚辭》，朝夕諷詠，以為之本；及讀《古詩(shī)十九首》，樂(lè)府四篇，李陵、蘇武、漢、魏五言皆須熟讀，即以李、杜二集枕藉觀之，如今人之治經(jīng)，然后博取盛唐名家，醞釀胸中，久之自然悟入。……

學(xué)者須從最上乘、具正法眼，悟第一義，若小乘禪，聲聞辟支果，皆非正也。論詩(shī)如論禪，漢、魏、晉與盛唐之詩(shī)，則第一義也。……

大抵禪道惟在妙悟，詩(shī)道亦在妙悟，且孟襄陽(yáng)學(xué)力下韓退之遠(yuǎn)甚，而其詩(shī)獨(dú)出退之之上者，一味妙悟而已。惟悟乃為當(dāng)行，乃為本色。然悟有淺深、有分限，有透徹之悟，有但得一知半解之悟。漢、魏尚矣，不假悟也。謝靈運(yùn)至盛唐諸公，透徹之悟也。他雖有悟者，皆非第一義也。

禪家之悟有頓、漸之分，而詩(shī)家之悟是頓漸結(jié)合的?！霸?shī)家有篇什，故于理會(huì)法則以外，觸景生情，即事漫興，有所作必隨時(shí)有所感，發(fā)大判斷外，尚須有小結(jié)裹。顧大慧杲老大悟至一十八遍，小悟不計(jì)其數(shù)，則禪家亦未嘗如元瑞所謂‘一悟便了也?！眹?yán)羽所強(qiáng)調(diào)的悟是建立在“識(shí)”與“參”基礎(chǔ)之上的，也強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)和思考的過(guò)程與對(duì)前代成果的去粗取精，去偽存真。錢鐘書(shū)在《談藝錄》中言：“滄浪別開(kāi)生面，如驪珠之先探，等犀牛之獨(dú)覺(jué)，在學(xué)詩(shī)時(shí)工夫之外，另拈出成詩(shī)后之境界，妙悟而外，尚有神韻。不僅以學(xué)詩(shī)之事，比諸學(xué)禪之事，并以詩(shī)成有神，言盡而味無(wú)窮之妙，比于禪理之超絕語(yǔ)言文字。他人不過(guò)較禪于詩(shī)，滄浪遂欲通禪于詩(shī)?！币远U喻詩(shī)之關(guān)鍵在于“妙悟”方法上相“喻”?！懊钗颉弊鳛閲?yán)羽最高的審美標(biāo)準(zhǔn)貫穿于其創(chuàng)作、批評(píng)、鑒賞等詩(shī)歌實(shí)踐中。唯此妙悟使詩(shī)在方法論上與禪相通。

《滄浪詩(shī)話》中悟的對(duì)象是最上乘、具正法眼的“第一義”；而悟的情況有三種：不假悟、透徹之悟和一知半解之悟。“不假悟”當(dāng)為最高境界，猶如佛教所說(shuō)之“空”，其中“我空”即世間一切不斷流轉(zhuǎn)生滅不存在一個(gè)常一的主宰和不變的主體，此為小乘佛教的觀點(diǎn)；“法空”則指一切事物都依賴于一定的因緣或條件才能存在，本身沒(méi)有任何質(zhì)的規(guī)定性，但法空并非虛無(wú)，它是一種不可描述的實(shí)在，稱為“妙有”，這是大乘佛教闡明的觀點(diǎn)?！巴笍刂颉奔词俏虻谝涣x。嚴(yán)羽認(rèn)為“漢、魏尚矣，不假悟也，謝靈運(yùn)至盛唐諸公，透徹之悟也。他者雖有悟者，皆非第一義也”，可見(jiàn)三者是有優(yōu)劣之分的，從上下文來(lái)看，嚴(yán)羽認(rèn)為“禪道唯在妙悟，詩(shī)道亦在妙悟”，他是崇尚“悟”的，而且是建立在“識(shí)”與“參”基礎(chǔ)上的“妙悟”?！墩f(shuō)文》中“妙”是一個(gè)會(huì)意兼形聲字，從女從少，本義為美、好，后有美妙、巧妙、神妙、精妙、精微等意思，故妙悟講求“興趣”，追求言外之意，“盛唐諸公唯在興趣，羚羊掛角，無(wú)跡可求。故其妙處，透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無(wú)窮”。以此觀之，透徹之悟最優(yōu)，不假悟次之，一知半解之悟又更次；而透徹之悟中有“入神”與不入神之分，詩(shī)之極致在于入神，杳然空蹤一任自然為最上乘。

夫詩(shī)有別材，非關(guān)書(shū)也；詩(shī)有別趣，非關(guān)理也。然非多讀書(shū)、多窮理，則不能極其至，所謂不涉理路、不落言筌者，上也。詩(shī)者，吟詠情性也。盛唐諸人惟在興趣，羚羊掛角，無(wú)跡可求。故其妙處，透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無(wú)窮。

“悟”是一種建立在“空”的世界觀基礎(chǔ)上的認(rèn)識(shí)論，是領(lǐng)悟真諦、到達(dá)彼岸、修身成佛的思維方法，“是一種不可言傳的主觀性體驗(yàn)和意會(huì)”而不可言說(shuō)的神秘之悟則為妙悟，“妙悟略相當(dāng)于審美直覺(jué)，這種直覺(jué)產(chǎn)生的是意象，而非概念，很難用語(yǔ)言文字表達(dá)”。故而重妙悟之詩(shī)則“不涉理路，不落言筌”。而嚴(yán)羽并非只看重“頓悟”，而是推崇“識(shí)”與“興趣”相結(jié)合的“妙悟”，要得“識(shí)”，則需立志高、向上一路、直截源流、單刀直入，多讀書(shū)、多窮理，“興趣”則涉及到“言”與“意”之關(guān)系問(wèn)題?！把浴睘橛邢薅耙狻眲t無(wú)限，要達(dá)到詩(shī)之妙處必須超越有限之“言”的束縛，直指無(wú)限之“義”；但要使“義”產(chǎn)生實(shí)體效果，又必須借助于言之表達(dá)功能。

(三)入神

詩(shī)之極致有一，日入神。詩(shī)而入神，至矣，盡矣，蔑以加矣!惟李、杜得之。他人得之蓋寡也。

“入神”便是悟達(dá)到“超以象外，得其環(huán)中，持之匪強(qiáng)，來(lái)之無(wú)窮”之“妙悟”的結(jié)果?！对?shī)說(shuō)雜記》卷七：“萬(wàn)事皆以入神為極致。……一技之妙皆可入神。……魁群冠倫，出類拔萃，皆所謂入神。”入神的境界便是悟入的境界，是透徹之悟的最高境界，其為貫穿了學(xué)詩(shī)、作詩(shī)、賞析和評(píng)論的總體標(biāo)準(zhǔn)。而要做到入神則必須符合“識(shí)”、“參”、“妙悟”、“興趣”的標(biāo)準(zhǔn)。

責(zé)任編輯黃萬(wàn)機(jī)