張耀天，崔 瑞

(中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)武漢學(xué)院，湖北武漢430073)

改革開放以來，中國經(jīng)濟(jì)保持高速增長，人民居住環(huán)境得到極大改善，堪輿之風(fēng)在很多經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū)盛行。不可否認(rèn)，堪輿學(xué)說中夾雜著大量的封建迷信色彩。但堪輿作為中國傳統(tǒng)文化的一個重要內(nèi)容，對它的研究一方面可以溯源中國傳統(tǒng)信仰觀，另一方面則有助于將剔除傳統(tǒng)文化中的糟粕，發(fā)揮其積極的社會價(jià)值和社會作用。本文嘗試溯清“堪輿”之名，并從“氣”， “易”， “理”3個方面，分析堪輿產(chǎn)生的社會背景及其文化心理。

一、堪輿名考

目前流傳于世的“堪輿”文本，除晉時如郭璞所撰《葬經(jīng)》、《水龍經(jīng)》等開山之著外，多為清人所著，如乾隆時人尹一勺所撰《地理四秘全書》，王宗臣所著《青囊心印》及《青囊續(xù)編》等，疑與彼時高壓政治環(huán)境有關(guān)，借堪輿之名，敘天人交感之理?？拜浿?，各家各派，其宗不一。

但各家均認(rèn)可晉人郭璞所撰《葬書》中語：“古人聚之使不散，行之使有止，故謂之風(fēng)水。風(fēng)水之法，得水為上，藏風(fēng)次之?！憋L(fēng)水之法，為堪輿理論之魂，堪輿在某種程度上說即是“風(fēng)水”。但堪輿之于“風(fēng)水”的態(tài)度，以晉為界，前后截然不同：秦漢之前的堪輿以“規(guī)風(fēng)避水”為佳，從東晉東渡后至今，堪輿則以“避風(fēng)迎水”為佳。這種轉(zhuǎn)變，與漢民族文明重心南移有關(guān)。晉朝東渡之前，歷代王朝均建都黃河流域，氣候干燥，宮殿墓穴民居的建筑，均以“負(fù)陰而抱陽”為上，如多選擇背山面水的環(huán)境。在這種環(huán)境下，“陰陽序次，風(fēng)雨時至，春生繁祉，人民和利，物備而樂成”(《國語·周語》)。但南渡之后，由于江南氣候多以溫濕為主，此時堪輿之術(shù)則以“避風(fēng)迎水”為上，如晉人郭璞所著《葬書》中言：“葬者，乘生氣也。氣乘風(fēng)是散，界水則止?！笨梢哉f，郭璞是堪輿學(xué)史中的一個過渡性人物，堪輿之于“風(fēng)水”的態(tài)度在此時發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變。

明朝學(xué)者張岱在其所著《夜航船》卷十四《九流部》中，對郭璞之前堪輿說進(jìn)行了總結(jié)：“禹始肇風(fēng)水地理，公劉相陰陽，周公置二十四局，漢王況制五宅姓，管輅制格盤擇葬地”。堪輿學(xué)說最早是為解決人類的居住大計(jì)應(yīng)運(yùn)而生的。《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》說：“古者明堂之制，下之潤濕弗能及，上之霧露弗能入，四方之風(fēng)弗能襲，土事不文，木土不祈?！笨梢钥闯觯腥A民族最早的建筑，其功能很簡單，設(shè)計(jì)的基本原理即是避風(fēng)避雨，我國近代著名歷史學(xué)家呂思勉在探討中國風(fēng)水起源時也說過：“風(fēng)水之始，避風(fēng)及水而已。”對于墓穴的選擇，也是本著如此原則，《呂氏春秋·節(jié)喪篇》中記載：“葬淺則狐貍擔(dān)之，深則及于水泉，故凡葬必于高陵之上，以避狐貍之患、水泉之濕?！?/p>

漢時堪輿家即已成為獨(dú)立學(xué)派，且能參與朝政咨問。如《史記·日者列傳》中載：“孝武帝時，聚會占家問之，某日可取婦乎?五行家曰可?？拜浖以徊豢伞薄５拜浿?，絕非僅占卜婚嫁?！稘h書·揚(yáng)雄傳》中載：“屬堪輿以壁壘兮，梢夔魖而抶獝狂?！痹S慎曰：“堪，天道也;輿，地道也?！焙笠蛞浴翱拜洝敝阜Q天地?！稘h書·藝文志》載有《堪輿金匱》，將其歸類為風(fēng)水方位之書。此外，又有稱風(fēng)水為青囊、青烏、相宅、地理等。故堪輿于晉之前，其意多指天地之占，人禍之算。

晉朝東渡之后，人類的居住環(huán)境有了根本的改變，客觀上要求堪輿之說也要與自然環(huán)境相適應(yīng)?？拜浾卟豢赡茉賹ⅫS河流域的風(fēng)水說，比照彼時的江南水鄉(xiāng)。唐宋兩代經(jīng)濟(jì)繁榮，各家學(xué)說也得到長足發(fā)展，筆者疑此時形成的“避風(fēng)迎水”堪輿理論，與“龍圖騰”崇拜有關(guān)：一則，“龍圖騰”盡管最早出現(xiàn)于《易經(jīng)》文本中，但北方民族對于水族生物并不熟悉。同時“龍圖騰”崇拜的形成，并不在一個時代完成，而是歷代信仰“疊加”的結(jié)果。從唐代開始，由于佛、道兩教的興盛，龍神的地位不斷提高，被尊奉為龍王，各地的江、河、湖、海、淵、潭、塘、井，凡是有水之處皆有龍王。［1］二則，“龍”之所以成為水神信仰中最為重要的神祗，在于它的“三棲”能力，可上天，可入地，可下水。所謂的“君子”、“大人”，也應(yīng)該具備“龍德”，體認(rèn)萬物，指導(dǎo)自己的成人之路。“龍”居住的環(huán)境，自然是上風(fēng)上水，人既然要效法于“龍”，所以居住的環(huán)境也應(yīng)該是上風(fēng)上水。明代堪輿家蔣平階在《水龍經(jīng)》論“氣機(jī)妙運(yùn)”時說： “行龍必水輔，氣止必有水界。輔行龍者水，故察水之所來而知龍氣發(fā)源之始;止龍氣者亦水，故察水之所交而知龍氣融聚之處?！笔Y平階認(rèn)為，判斷風(fēng)水最好的辦法就是判斷此處是否適合“龍”的生活，“龍”能生活地方，自然就是風(fēng)水好的地方。

綜述，堪輿理論的發(fā)展具有歷史性，且與人民群眾對個體生態(tài)環(huán)境建設(shè)的要求密切相關(guān)。

二、氣論堪輿

“氣”是中國哲學(xué)體系中最為重要的范疇之一。張岱年先生在《中國哲學(xué)大綱》中說：“在中國哲學(xué)中，注重物質(zhì)，以物的范疇解說一切之本根論，乃是氣論?！?“氣”不僅是天地運(yùn)行的質(zhì)料，也是貫穿中國哲學(xué)發(fā)展史的一條線索。

以“氣”說來解讀堪輿，也是堪輿說的一大特色?？拜浾f也把“氣”作為萬物本源。作為堪輿說的一代宗師管輅認(rèn)為，天地由氣而生，先分陰陽，再化五行，人世變化都有其規(guī)律，人可以通過認(rèn)識這些規(guī)律，把握生命之理。后世的很多堪輿家也以此為據(jù)，以氣說來完善堪輿理論。歷代的堪輿家也須有“望氣”的本領(lǐng)，根據(jù)人的氣場來判斷禍兇吉福，根據(jù)居所的氣場來判斷家庭的興衰旺敗。為綜述之便，下文以“天地之氣”，“陰陽之氣”和“五行之氣”分述相關(guān)堪輿理論。

天地氣說?？拜浿f，本于自然，很多理論皆是生活經(jīng)驗(yàn)的積累。氣是直觀的自然現(xiàn)象，如天氣，地氣，水氣，云氣;同時也可以是抽象的人文現(xiàn)象，如人氣，運(yùn)氣，和氣，霉氣。在古人看來，氣是無窮變化，無所不能的，可以結(jié)晶為水，積淀成川，也可以化生氤氳，飛騰成云。

堪輿家重視山川之氣，依據(jù)周天氣候與地理環(huán)境，對考察對象進(jìn)行研究。如蔣平階在注《水龍經(jīng)》時說：

太始唯一氣，莫先于水。水中積濁，遂成山川。經(jīng)云：氣者，水之母。水者，氣之子。氣行則水隨，而水止則氣止，子母同情，水氣相逐也。夫溢于地外而有跡者為水，行于地中而無形者為氣。表里同用，此造化之妙用，故察地中之氣趨東趨西，即其水之或去或來而知之矣。

天地之氣，是宇宙間最神妙的氣，天地本是一氣，卻形成萬色世界，所以堪輿家一定要能明察天地之氣，要懂得“望氣”。

中國的封建帝王多有“天命在身”的自信，認(rèn)為自己身上精粹著天地之氣?！巴鯕狻庇纸小疤熳託狻?、“帝王氣”，是人間精氣的錦粹，與天地相通，集五行之靈，在天則主宰宇宙，在地則統(tǒng)治人間，歷代統(tǒng)治者也都有這種“天地之氣”。《隋書·天文志》中對這種天子之氣如此表敘：

天子氣，內(nèi)赤外黃正四方，所發(fā)之處，當(dāng)有王者。若天子欲有游往處，其地亦先發(fā)此氣?；蛉绯情T，隱隱在氣霧中，恒帶殺氣森森然，或如華蓋在氣霧中，或有五色，多在晨昏見。或如千石倉在霧中，恒帶殺氣，或如高樓在霧氣中，或如山鎮(zhèn)。蒼帝起，青云扶日。赤帝起，赤云扶日。黃帝起，黃云扶日。白帝起，白云扶日。黑帝起，黑云扶日。或日氣象青衣人，無手，在日西，天子之氣也。敵上氣如龍馬，或雜色郁郁沖天者，此帝王之氣，不可擊。若在吾軍，戰(zhàn)必大勝。凡天子之氣，皆多上達(dá)于天，以王相日見。

在堪輿家看來，有這種“天子氣”的人，就是天命親授的天子。這種神秘主義，也成為為皇權(quán)辯解的最佳手段。［2］

陰陽氣說。陰陽觀念是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中最早的抽象觀念，在解釋自然的路徑上，早在周代學(xué)者已運(yùn)用陰氣陽氣之說。如周幽王二年，西周三川皆地震，大夫伯陽父對此自然現(xiàn)象，即以陰氣陽氣失調(diào)之因，作以解釋：“夫天地之氣，不失其序;若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，于是有地震”(《國語·周語》)。

陰陽二氣，彼此互動而化生萬物，四季交替，萬物生長，皆源于此。在堪輿家看來，人也是由陰陽二氣派生出來，人要適從于陰陽變化的基本規(guī)律，在居住環(huán)境的選擇上，要重視采光和方向，房屋要坐北面南，這樣才可以冬暖夏涼，養(yǎng)生有道。南為陽，北為陰;住宅朝南，為陽，有吉。住宅朝北，為陰，有兇。

陰陽二氣并不是靜止的，而是互動的?？拜浖艺J(rèn)為，動者屬陽，與財(cái)有關(guān)，靜者屬陰，與人有關(guān)。《易經(jīng)》中也說，“何以守位，曰：仁。何以聚人，曰：財(cái)?！比酥魅?，是守位的靜態(tài);財(cái)主動，則屬于流動的動態(tài)。堪輿家把山和水看作是地球上靜物和動物的代表，由此也有“山管人丁水管財(cái)”之說。這種的動態(tài)的氣運(yùn)觀，在《黃帝宅經(jīng)》中亦可見。

陰陽二氣，彼此交感，而有生機(jī)之氣。這種“生氣”，是天地本初的元?dú)?，如《管氏地理指蒙》卷八《陰陽釋微》云：“混沌開辟，江山延衰。融結(jié)陰陽，磅礴宇宙。岡骨既成，源脈已透。以鐘形勢，以通氣候。以清以濁，以奇以偶。精積光芒，呈露星宿。以孽衰微，以孕福壽?！边@種“生氣”后人若有所損傷，則會釀成大禍。這種風(fēng)水觀具有自然崇拜的特點(diǎn)，在某種程度上，維系了區(qū)域的自然生態(tài)平衡，是中國生命哲學(xué)的體現(xiàn)。

五行氣說。“五行”之說，最早可見于《尚書·洪范》：“五行：一日水，二曰火，，三日木，四日金，五曰土”。五行之說之所以能夠成為國人解釋世界的一種主要方式，在于它不僅進(jìn)行了萬物種屬的分類，更在于它賦予這五類種屬以“生克”法則。如在解釋世界的構(gòu)成上，西周史官史伯在《國語·鄭語》中說： “先王以土與金、木、水、火雜，以成百物”;解釋歷史發(fā)展規(guī)律上，戰(zhàn)國齊人鄒衍用“五德始終”解釋朝代更迭;解釋人體病理上，中醫(yī)用五行屬性分類自然和臟腑經(jīng)絡(luò)，用五行“生克制化”法則解釋五臟生理、病理，指導(dǎo)疾病診斷、治療，解釋藥物功用。

堪輿以五行之氣來解釋世界構(gòu)成，要比陰陽二氣更加精微?！对牌吆灐ぴ?dú)庹摗吩唬?/p>

夫一含五氣，軟氣為水，水?dāng)?shù)一也;溫氣為火，火數(shù)二也;柔氣為木，木數(shù)三也;剛氣為金，金數(shù)四也;風(fēng)氣為土，土數(shù)五也。五氣未形，三才未分，二儀未立，謂之混沌，亦謂混元，亦謂元塊如卵。五氣混一，一既分元，列為五氣，氣出有象，故曰氣象。

將“天地一氣”與五行特性結(jié)合，即為“五行之氣”?？拜浾f的理論，也是建立在“五行之氣”的基礎(chǔ)之上，這個理論基礎(chǔ)貫徹了天地元?dú)?，陰陽二氣，以及五行理論等解釋方法，建立了一整套完整的解釋世界的理論。同時，在方法論上，以五行生克作為堪輿的理論支持，以“望氣”，“理氣”等方式，作為解釋世界的路徑。

堪輿術(shù)數(shù)，跳不出“五行之氣”的路數(shù)。如占星，《管氏地理指蒙》曰：“推星必由于五行，言天必由于五土，仰佑善之五音”，以五行之氣解釋星象;如墓穴，《管氏地理指蒙》曰：“葬者乃五行之反本還元，歸根復(fù)命，而教化之達(dá)變也。嗣續(xù)因之，而盛衰消長。”生死富貴，天下萬物都是“五行之氣”運(yùn)行的結(jié)果。中國特有的人倫文化，使得原本具有樸素自然主義色彩的五行氣說，走到了既神秘又功利的迷信之說，堪輿理論也墮落成為風(fēng)水先生們?yōu)榈玖恢\的工具。

三、易論堪輿

周易與堪輿同源同生，易學(xué)為儒家正統(tǒng)所接受，其理論體系發(fā)展更為獨(dú)立。易學(xué)中的很多術(shù)語多為堪輿借用，如漢京房易學(xué)的積算之法“納甲”，即為堪輿所用。宋儒朱熹，清儒焦循等大師也都有“玩易堪輿”的愛好。筆者以為，儒家之所以在唐宋之際急尋“道統(tǒng)”，原因在于儒家理論并沒有提供一套完整的“格物”方案，堪輿說源于周易，并且擁有相對獨(dú)立的解釋世界體系，所以不少儒家大師以此觀物，反還六經(jīng)。本節(jié)嘗試以易學(xué)體系中的“讖緯”，“格物”及“生生之理”解讀堪輿。

讖緯易說。中國文化屬于大河文明?！兑讉鳌は缔o上》曰：“河出圖，洛出書，圣人則之”，是為“河圖洛書”，八卦九疇之法也是從其而來：孔安國曰“《河圖》者，伏羲氏王天下，龍馬出河，遂則其文以畫八卦?！堵鍟氛?，禹治水時，神龜負(fù)文而列于背，其數(shù)至九，禹遂因而第之，以成九類。”所謂河圖，即以一至十這十個自然數(shù)，按奇偶 (黑白)配搭于東西南北中五個方位之上，這十個黑白圓點(diǎn)表示陰陽 (黑白)、五行 (五組黑白，五個方位，北方屬水，東方屬木，南方屬火，西方屬金，中央屬土)、四象 (北方為玄武星象，東方為青龍星象，南方為朱雀星象，西方為白虎星象)。按依古理，尊者當(dāng)居坐北朝南的方位，是為正位中位，由此而觀四象則分別為前朱雀，后玄武，左青龍，右白虎?？拜浰f的“象”，最早是來源于傳說中的“河圖”，同時也是后世讖緯的起源。

如果說周易經(jīng)過周公孔子等人的改良，更具備理性主義的色彩，那么堪輿說則直接繼承了中國先秦的神秘主義，在理論建設(shè)之初即以此為據(jù)。漢取秦而立，在政治主張上崇尚老子的清靜無為，凡事托名黃帝之言，又加之董仲舒等人將儒學(xué)神學(xué)化，及漢代道教之興，也就不難理解此時“亂力怪神”盛行了?？拜浾f也在此時得到很大發(fā)展，擺脫了早期占筮的單一法門，多有“占候”、“占星”、“看相”、“望氣”、“風(fēng)角”、“遷徙之法”等法。在氣運(yùn)運(yùn)算上，更是借助周易之術(shù)，取得了長足發(fā)展。如漢時興起的“厭勝之法”?！皡拕佟币晦o最早出于《后漢書·清河孝王慶傳》的記載：“因巫言欲作蠱道祝詛，以菟為厭勝之術(shù)”，即用法術(shù)詛咒或祈禱以達(dá)到制勝所厭惡的人、物或魔怪的目的。即使在今天的民俗生活中，也時?？梢砸姷絽拕傥铮绲窨痰奶野?、桃人，玉八卦牌、玉獸牌，刀劍，門神等等。

借助符咒，厭勝等讖緯之法，來充實(shí)堪輿說，證明當(dāng)時堪輿說盡管理論成熟，但在政治上并無地位，只能成為儒家神秘哲學(xué)的注腳。同時，讖緯之說更易為民間百姓所樂于接受，在一定程度上，也起到“心理暗示”的信仰撫慰作用。

格物易說。盡管孔子在儒家創(chuàng)始之初，即堅(jiān)持“子不語怪力亂神”的立場，但孔子本人并不反對借助某種占斷體系來作為“體貼天命”的方式。如《史記·孔子世家》中記載：孔子“晚而喜《易》。讀《易》，韋編三絕?！薄墩撜Z》中則記載：“(孔子)五十而學(xué)易”。《易傳》十篇，相傳也為孔子所著，是為“十翼”。設(shè)處孔子的時代，于天命之認(rèn)知，僅憑“純理性”的體悟，是很難完成“內(nèi)圣外王”的個體成長之路?？鬃油嬉祝瑯O有可能是嘗試構(gòu)建一種“格物”體系。儒家盡管為“格物”之學(xué)，但過于強(qiáng)調(diào)個體心性之建設(shè)，并沒有一套完整的外在的認(rèn)知理論體系。后世宋儒，多“出入佛老，返還六經(jīng)”，或有此因。

朱熹等理學(xué)家在格物窮理的利導(dǎo)下，對諸如地理關(guān)系，人文環(huán)境等領(lǐng)域表現(xiàn)出濃郁的興趣。朱熹提出，“蓋地，術(shù)者之事，以儒者而兼通其說，特博聞多學(xué)之一端耳”，又說：“同地天人曰儒，地理之學(xué)雖一藝，然上一盡送終之效，下為啟后之謀，其為事亦重矣”［3］。朱熹認(rèn)為，學(xué)者欲通天地之理，可以借助堪輿之法，以為格物之方式。朱熹自己也玩味于此，甚至于對北京城的“風(fēng)水”進(jìn)行評述，如：

天地間好個大風(fēng)水。山脈從云中發(fā)來，前面黃河環(huán)繞，泰山聳左為龍，華山聳右為虎，嵩山為前案，淮南諸山為第二重案，江南五嶺為第三重案，故古今建都之地，皆莫過于冀都。［4］

朱熹所言堪輿說，是建立在對易學(xué)體貼的基礎(chǔ)之上。宋儒在發(fā)展之初，已與道家關(guān)系曖昧，如陳摶、邵康節(jié)等人，亦儒亦道，朱熹、蔡元定等人，對堪輿理論都進(jìn)行了闡釋。蔡元定是朱熹門人之首，由易而拜師，朱熹贊曰：“人讀易書難，季通讀難書易”。其二十五歲即向朱熹問易，與朱熹建立了亦師亦友的關(guān)系。蔡元定本人既是易學(xué)大師，也精于堪輿，其思想見于與朱熹合著《易學(xué)啟蒙》。一則理順易學(xué)與堪輿讖緯的關(guān)系，認(rèn)為伏羲據(jù)河圖而作《易》，實(shí)出于出自天意。再則，對邵氏易進(jìn)行總結(jié)，將邵氏先天之學(xué)彰顯于世。蔡元定本人亦有堪輿專著《發(fā)微論》問世，以易學(xué)體系中的動靜，剛?cè)?，順逆等范疇，作為各章篇名。宋儒熱衷堪輿，與皇家倡導(dǎo)也有一定關(guān)系。如宋徽宗本人篤信風(fēng)水，他原本無子，有堪輿師告訴他，將京師西北隅地勢加高數(shù)倍，就可得子，于是命人照做，果然得子?；兆诨实鄹用孕牛藫駥毜刂吧锨鍖氉瓕m”。

堪輿風(fēng)水之說，確有其合理性，地緣于人的生命成長的重要性，在今天的社會科學(xué)中也得到了明證。如以此作為人生禍福的主要原因，便是沉湎于迷信。朱熹等人由易而入，堪輿天地，的確給后世儒家提供了一條格物致知的路徑，但仍需明確“天理重于地理”。

生生易說。 “風(fēng)水”二字，單從字面上來理解，“風(fēng)”即是流動的空氣，“水”則是生命的源泉，萬物的生機(jī)?！帮L(fēng)水”所在之地，就是生命生長之地。生命之理，也如同風(fēng)水一般神秘。如后世假托秦漢神人黃石公所著《青囊經(jīng)》，成為后世堪輿者的“入門教材”，其上經(jīng)曰：

天尊地卑，陽奇陰耦，一六共宗，二七同道，三八為朋，四九為友，五十同途，闔辟奇耦，五兆生成，流行終始，八體洪布，子母分施。天地定位，山澤通氣，雷風(fēng)相薄，水火不相射，中五立極，臨制四方，背一面九，三七居旁，二八四六，縱橫紀(jì)綱，陽以相陰，陰以含陽，陽生於陰，柔生於剛，陰德洪濟(jì)，陽德順昌，是故，陽本陰，陰育陽，天依形，地附氣，此之謂化始。

此段文字如不表注為“堪輿”說，極似易學(xué)理論體系：以陰陽之變?yōu)樘斓刂冀K，諸數(shù)奇偶，等值差為五，正符合“河圖”的數(shù)列排列方式。陰陽之氣近聚流變，萬物交感而生，人于三五之道，要視別吉兇，成己成人。同時堪輿說中也精粹著中國傳統(tǒng)的人倫思想，《黃帝工經(jīng)》中說：“夫宅者，乃是陰陽之樞紐，人倫之軌模”，人的住宅墓穴承載著血緣的傳承。在堪輿師看來，祖宗死后以入土為安，選個好的風(fēng)水寶地，使祖宗下葬得以安息，它就能保佑子孫后代。所以說，堪輿說從另一個側(cè)面說明，中國的生命哲學(xué)充滿著濃郁的人文氣息。

四、理論堪輿

堪輿說既然能傳承千年，自然有它一套獨(dú)立的解釋世界的體系。堪輿在確定住宅墓穴布局、朝向、營建過程中，將人與自然、人與環(huán)境之間的關(guān)系通過術(shù)數(shù)的方式進(jìn)行表敘，在中國文化史上具有重要的研究價(jià)值。堪輿說首先是樸素的自然主義，諸如覓龍、察砂、觀水、點(diǎn)穴等技巧，都是對人與自然關(guān)系的一種處理方案;同時，這種樸素的自然主義，融入了古人對人倫的思索，對命運(yùn)的探索。本文嘗試“理”述堪輿，從天人關(guān)系、宿命說及中庸之道三個方面，對堪輿說進(jìn)行分析。

天人理說?！兑讉鳌は缔o》曰：“履，以和行;謙，以制禮;復(fù)，以自知;恒，以一德;損，以遠(yuǎn)害;益，以興利;困，以寡怨;井，以辨義;巽，以行權(quán)。”其中言說，和、禮、利、義等道德范疇，西周時期宗教觀已與殷商不同，將單向的天命決定論改良為“敬德保民”，君子通過個人的修為，可以實(shí)現(xiàn)天人合一。由此，歷史開始呈現(xiàn)“屬人”的傾向，不再是神的意志體現(xiàn)?？拜浿f，興于周后，它的理論發(fā)展并非是逆歷史潮流而動，其主旨在于理性覺醒之后，利用對天人關(guān)系的認(rèn)識，調(diào)整人居環(huán)境，使之更適應(yīng)人的發(fā)展。

邵康節(jié)提出，“學(xué)不際天人，不足以謂之學(xué)”。人生于天地，與天地萬物本來就是一個有機(jī)的統(tǒng)一體，周易強(qiáng)調(diào)“三才之道”，即言說天地人三才?？拜浾f即是承認(rèn)天地人三才之道，將人置放于自然空間之內(nèi)。風(fēng)水應(yīng)用最廣的即是中國的建筑，在建筑中將自然主義，人生哲理，東方美學(xué)等諸多元素，融合到環(huán)境設(shè)計(jì)和方位設(shè)計(jì)中來：在景觀上，注重建筑景觀與自然景觀的合理搭配;在布局上，注重建筑功能和社會功能的實(shí)現(xiàn)?？拜浖词菍⑷伺c天地融合，力求達(dá)到陰陽之和、天人之和、身心之和的至善境界。在這個層次上，堪輿是將天文、地理、水文等方面的自然知識及人類歷史積累的生活經(jīng)驗(yàn)，借助河圖、洛書、八卦、五行等易學(xué)系統(tǒng)，與建筑的空間布局，方位調(diào)整，禁忌風(fēng)俗相結(jié)合，最大程度地實(shí)現(xiàn)個體與宇宙的和諧。

宿命理說。中國傳統(tǒng)的占卜與堪輿之說，皆脫骨于原始宗教，其本源已具宿命色彩，但卻力爭人的三才地位，突破宿命的束縛。堪輿者通過堪輿之術(shù)認(rèn)識到宅氣不旺時，會以自己的知識經(jīng)驗(yàn)，指導(dǎo)修整居住環(huán)境或墓穴環(huán)境，以期實(shí)現(xiàn)生態(tài)改良。如后世托名而著的《青烏先生葬經(jīng)》中有云：“百年幻化，離形歸真，精神入門，骨髓反根。吉?dú)飧袘?yīng)，鬼神及人”。主要是講人死之后墓穴的選擇，能夠左右后世子孫的禎祥，所以堪輿是對命運(yùn)一次“調(diào)理”。風(fēng)水上佳之地，能夠庇蔭子孫，同時也需符合“龍真”、“穴的”、“沙環(huán)”、“水抱”的四項(xiàng)準(zhǔn)則。所以堪輿師認(rèn)為自己的工作其實(shí)是“趨生避死”和“迎生接旺”，進(jìn)而“奪神功，改天命”。

堪輿也在為該理論的成立尋找支撐。如反駁質(zhì)疑時，多以時間效驗(yàn)回應(yīng)， “藥之已病，其驗(yàn)又見，故君子信之;宅之吉兇，其驗(yàn)賒遠(yuǎn)，故君子疑之?！?嵇康《答釋難宅無吉兇攝生論》)。堪輿的效驗(yàn)周期長，甚至于不能在一代或兩代人的時間內(nèi)效驗(yàn)。堪輿盡管源于宿命，卻有擺脫宿命束縛的積極性與主動性，在司命面前人并不是消極無為的，以個體智力尋求與宇宙大流互融的契機(jī)，在這一點(diǎn)上，它還有一定的人文理性的。

人與天地并立為三。人非天地?zé)o以見生成，天地非人無以贊化育。尋龍擇術(shù)者，知其有人。侮術(shù)聽神者，不知其有人也。先天而天弗違，物數(shù)之虧盈已定;后天而奉天時，人事之福極當(dāng)修。［5］

堪輿強(qiáng)調(diào)個人的修為，并不一味以玄秘示人，就這一點(diǎn)而言，也與純粹的封建迷信劃開了界限。

中道理說。清代著名堪輿文本《地理精理》中曾如此批判儒家：“天地人三才，吾儒知其并立矣。胡然于天命則能知人性，則能盡地理，竟置若罔聞耶?”在命理學(xué)家看來，真正的學(xué)者除關(guān)注屬于“人學(xué)”的倫理之學(xué)外，也要關(guān)注“天地之學(xué)”，這個天地之學(xué)就是堪輿。堪輿自視為三才之學(xué)，以協(xié)調(diào)陰陽為基點(diǎn)，力求環(huán)境與人文的和諧，講究中庸之道。

王充《論衡》中有《譏日篇》一章，引述業(yè)已失傳的《葬歷》： “葬避九空地臽及日之剛?cè)?、月之奇耦。日吉無害，剛?cè)嵯嗟茫骜钕鄳?yīng)，乃為吉良。不合此歷，轉(zhuǎn)為兇惡?！睆?qiáng)調(diào)堪輿要注重陰陽平衡，剛?cè)嵯嗬^。堪輿的中道之理，就是要做到中正無倚，和諧盡善，正如《管氏地理指蒙》中所說：“欲其高而不危，欲其低而不沒，欲其顯而不彰揚(yáng)暴露，欲其靜而不幽囚啞噎，欲其奇而不怪，欲其巧而不劣?！比缑髑鍟r期的帝陵景觀，就極其重視中道的原則：首先，主體建筑結(jié)構(gòu)群中，都有一條中軸線，中軸線與地球的經(jīng)線平行，向南北延伸。其次，該中軸線以北，多為山脈，以南多為平原或湖泊，東西兩向各有其它附屬建筑呼應(yīng)。在方位上實(shí)現(xiàn)了《禮記·曲禮》中所說：“行，前朱雀而后玄武，左青龍而右白虎?！?/p>

綜述可以看出，堪輿理論的發(fā)展與歷史現(xiàn)實(shí)是密切相關(guān)的。第一，在民俗信仰上，中華民族生活的黃河流域和長江流域，自古以來均受戰(zhàn)禍之苦，故祈福意識強(qiáng)，堪輿即是人們趨吉避兇的一種信仰選擇。受儒家正統(tǒng)思想的影響，堪輿的理論體系建設(shè)也相對完備，頗具理性色彩;第二，從自然環(huán)境上，中華民族生活之地，山川秀麗，大河磅礴，風(fēng)景如畫，氣象萬千，給天文地理的研究提供了最好的原始素材。由于人們解釋世界的水平有限，而堪輿的解釋路徑看似言之成理，故一直與中國文化史同發(fā)展;第三，堪輿說在一定的程度帶有強(qiáng)烈的“心理暗示”色彩，很多理論來源于生活現(xiàn)實(shí)，與西方科技暗合?？拜浝碚撝校嘤袊巳藗惥V常及禮制道德，實(shí)為華族文明之特有。對于堪輿的態(tài)度，一方面要利用其合理因素，以期改善人居環(huán)境，亦需注意其封建迷信的色彩。

［1］王永平.論唐代的水神崇拜［J］.首都師范大學(xué)學(xué)報(bào)：社會科學(xué)版，2006(4)：12－17.

［2］張耀天，崔 瑞.周易歷史哲學(xué)體系中的君子觀 ［J］.常州大學(xué)學(xué)報(bào)：社會科學(xué)版，2010(3)：2－3.

［3］［清］孟超然.岳麓問答·卷18［M］//亦園亭全集，清嘉慶本：77

［4］［清］孫承澤.春明夢余錄卷二：形勝 ［M］//紀(jì) 昀，陸錫熊，孫士毅.四庫全書·868，乾隆三十八年.

［5］顧 頡.堪輿集成［M］.重慶：重慶出版社，1994：103.