王 珀,任 丑

（1.中國(guó)社科院 哲學(xué)所， 北京 102488；2.西南大學(xué) 哲學(xué)系， 重慶 400715）

論死亡權(quán)與生命權(quán)的邏輯相容性
——兼論對(duì)生命權(quán)的兩種不同解讀方式

王 珀1,任 丑2

（1.中國(guó)社科院 哲學(xué)所， 北京 102488；2.西南大學(xué) 哲學(xué)系， 重慶 400715）

如果將生命權(quán)解讀為一種自主選擇權(quán)，那么死亡權(quán)與生命權(quán)就是不矛盾的。如果將生命權(quán)解讀為一種非選擇性權(quán)利（即生存權(quán)），死亡權(quán)與生命權(quán)也未必存在著規(guī)范性的沖突。只有將生存權(quán)規(guī)定為一種不可自棄的強(qiáng)制性權(quán)利，死亡權(quán)和生存權(quán)才會(huì)發(fā)生真正的規(guī)范性沖突。然而，經(jīng)過(guò)對(duì)強(qiáng)制性生存權(quán)的幾種辯護(hù)思路的考察，這種“強(qiáng)制性”（如果它存在的話）并不是道德權(quán)利的內(nèi)在屬性，而僅僅是一種來(lái)自道德權(quán)利論外部的限制。所以，無(wú)論“強(qiáng)制性”是否具有充分的政策實(shí)踐依據(jù)，它都不影響死亡權(quán)和生命權(quán)二者在道德權(quán)利論內(nèi)部的邏輯相容性。

安樂(lè)死;死亡權(quán);生命權(quán);自主性;強(qiáng)制性權(quán)利

在關(guān)于自愿安樂(lè)死的倫理討論中，人們常常會(huì)問(wèn)到這樣一個(gè)問(wèn)題：一個(gè)人是否擁有死亡權(quán)？死亡，是自然的必然規(guī)律。一個(gè)人聲稱對(duì)必然發(fā)生的事情擁有權(quán)利，這有沒(méi)有意義？答案是肯定的。雖然人終有一死，但是由于現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)的干預(yù)，人可以在很大程度上對(duì)死亡方式和死亡時(shí)間加以選擇。死亡權(quán)即一個(gè)人對(duì)其死亡方式和死亡時(shí)間的自主決定權(quán)。

從字面上來(lái)看，死亡權(quán)與生命權(quán)之間似乎存在著某種張力。我們對(duì)于生命權(quán)懷有非常強(qiáng)烈的道德直覺(jué)，如果死亡權(quán)與生命權(quán)在邏輯上是不相容的，我們就很難用死亡權(quán)來(lái)為自殺和自愿安樂(lè)死提供有力的道德哲學(xué)辯護(hù)了。要想論證個(gè)人擁有死亡權(quán)，就必須妥善地對(duì)死亡權(quán)與生命權(quán)之間的關(guān)系進(jìn)行辨析。然而對(duì)這兩個(gè)權(quán)利之關(guān)系的不同看法，在很大程度上取決于我們對(duì)生命權(quán)的不同解讀。本文將結(jié)合對(duì)生命權(quán)概念的不同解讀的分析，分別論證一個(gè)人的死亡權(quán)和他的生命權(quán)在理論上是不相沖突的。①

一、作為生命自主權(quán)的生命權(quán)與死亡權(quán)之間不存在邏輯矛盾

人們常常把權(quán)利比喻為盾牌，它可以被用來(lái)抵御他人或集體的不正當(dāng)干涉，它為權(quán)利持有者劃定了可以做出自主決定的空間。按照這種權(quán)利觀，我們可以將生命權(quán)解讀為個(gè)體對(duì)其生命的自主選擇權(quán)。根據(jù)這種自主權(quán)解讀，一個(gè)人擁有生命權(quán)就意味著他有權(quán)利自主決定在瀕死階段如何生活、如何處置自己的身體，也就意味著他有權(quán)利在自然規(guī)律允許的范圍內(nèi)決定自己的死亡時(shí)間和死亡方式。當(dāng)他決定如何處置自己的生命和身體的時(shí)候，只要不侵犯其他人的類似生命權(quán)，其他人就不得對(duì)他進(jìn)行干涉。這樣，生命權(quán)就被解讀為一種消極的自主權(quán)，這種消極權(quán)利規(guī)定了其他人負(fù)有不干涉的義務(wù)。

根據(jù)這種解讀，死亡權(quán)是生命權(quán)的應(yīng)有之義。這兩種權(quán)利本屬于一種權(quán)利，它們就像是一枚硬幣的兩面一樣，總是共存的。打個(gè)比方，如果我完全地?fù)碛幸粋€(gè)物品X，那么我就同時(shí)擁有了使用它的權(quán)利和不使用它的權(quán)利，二者只不過(guò)是同一種選擇權(quán)的兩個(gè)側(cè)面而已。對(duì)于我是否使用、以及如何使用X，別人負(fù)有不干涉的義務(wù)。如果有人可以強(qiáng)迫我使用X，那么就難說(shuō)我對(duì)X持有完全的選擇權(quán)。由于我完全地?fù)碛蠿，我甚至有權(quán)利將它摧毀，而與此同時(shí)他人有義務(wù)不對(duì)我的這個(gè)行為加以干涉。同理，一個(gè)人的死亡權(quán)與生命權(quán)不相沖突。相反，正是由于一個(gè)人對(duì)自己生命擁有自主選擇權(quán)，他才有可能合乎道德地結(jié)束自己的生命。

根據(jù)這種對(duì)生命權(quán)的解讀，一個(gè)人經(jīng)過(guò)深思熟慮、自愿選擇結(jié)束自己的生命，這實(shí)際上是在行使生命權(quán)。只要他的選擇是出于真正的自愿、經(jīng)過(guò)了理性思考，那么無(wú)論他選擇生還是選擇死、選擇如何生以及如何死，只要生死在他本人的掌控之中，他就沒(méi)有放棄自己的生命權(quán)。

那么，在何種情況下我們說(shuō)一個(gè)人放棄了自己的生命自主權(quán)呢？有兩種情況。第一種情況是P1完全放棄了自己的決斷、將生命權(quán)轉(zhuǎn)讓給P2，使P2享有對(duì)P1隨意生殺的大權(quán)，這時(shí)我們就可以說(shuō)P1放棄了自己的生命自主權(quán)。第二種情況是P1放棄了理性決斷，將自己的生命交給了自然偶然性的任意擺布，比如通過(guò)擲骰子來(lái)決定自己的生死，這時(shí)我們也可以說(shuō)他放棄了對(duì)生命的自主權(quán)。而自愿安樂(lè)死顯然不屬于這兩種情況，即使在涉及醫(yī)生積極協(xié)助的自愿安樂(lè)死案例中，病人也是對(duì)自己的生命保持著控制的。一方面醫(yī)生沒(méi)有被賦予隨心所欲殺死病人的權(quán)利，另一方面病人有權(quán)利隨時(shí)取消之前的決定、中止安樂(lè)死程序。這里我們需要澄清的一點(diǎn)是，在放棄生命與放棄生命權(quán)之間是存在著區(qū)別的。如果將生命權(quán)解讀為生命自主權(quán)，那么一個(gè)人行使生命權(quán)有可能導(dǎo)致失去生命的結(jié)果；反之亦然，一個(gè)人放棄生命權(quán)也可能并不導(dǎo)致失去生命。②

我們的論證仍可能會(huì)遭到如下質(zhì)疑：即使一個(gè)人理性地做出安樂(lè)死的決定屬于行使自己的生命權(quán)，但這種對(duì)生命權(quán)的行使卻導(dǎo)致了生命的消失，并進(jìn)而導(dǎo)致了生命權(quán)的消失，這種生命自主權(quán)解讀難道不是自我挫敗的嗎？答案是否定的。對(duì)一項(xiàng)權(quán)利的行使導(dǎo)致該項(xiàng)權(quán)利的消失，這不必然是一件壞事。例如，我擁有對(duì)一塊巧克力的所有權(quán)，我對(duì)該權(quán)利的行使就是吃掉它，當(dāng)我吃完之后巧克力消失了，這自然地卸除了別人不干涉我處置這塊巧克力的義務(wù)，相應(yīng)地我對(duì)這塊巧克力的所有權(quán)也就消失了。一個(gè)人享有受教育的權(quán)利，但是當(dāng)他享受自己的教育權(quán)、接受了規(guī)定的免費(fèi)教育之后，他就自然地失去了他的教育權(quán)，這意味著任何人或機(jī)構(gòu)都不再負(fù)有為此人提供教育服務(wù)的義務(wù)。類似的例子還有很多，這些例子表明，某些權(quán)利的消失本身是可以接受的，問(wèn)題在于是什么原因?qū)е铝诉@些權(quán)利的消失。

只要不涉及權(quán)利的侵犯與踐踏，那么權(quán)利的消失就不是一件壞事。一個(gè)人對(duì)其生命自主權(quán)的行使，導(dǎo)致了其生命自主權(quán)本身的消失，這不是一件壞事，因?yàn)榇巳说纳鼨?quán)并沒(méi)有遭到任何人（包括他自己）的侵犯與踐踏。

二、作為生存權(quán)的生命權(quán)與死亡權(quán)之間是否存在矛盾

上一節(jié)討論的解讀方式是把生命權(quán)列入了自主選擇性權(quán)利的范疇，將生命權(quán)與財(cái)產(chǎn)權(quán)、言論自由權(quán)等選擇性權(quán)利歸為一類。但我們也可以將生命權(quán)解讀為一種非選擇性權(quán)利——生存權(quán)。

選擇性權(quán)利與非選擇性權(quán)利的區(qū)別在于：選擇性權(quán)利為權(quán)利持有者提供了不被干涉的自主選擇空間；而非選擇性權(quán)利則僅強(qiáng)調(diào)肯定性的一面，沒(méi)有為權(quán)利持有者設(shè)定相關(guān)的否定性選項(xiàng)。讓我們通過(guò)舉例來(lái)看這兩種權(quán)利范疇的區(qū)別。

一般認(rèn)為，言論自由權(quán)是一種選擇性權(quán)利，教育權(quán)是一種非選擇性權(quán)利。當(dāng)我自愿選擇不發(fā)表言論的時(shí)候，我是在行使我的言論自由權(quán)；但是當(dāng)我拒不接受國(guó)家規(guī)定的免費(fèi)教育的時(shí)候，就很難說(shuō)我是在行使自己的教育權(quán)。教育權(quán)規(guī)定個(gè)體享有接受教育的權(quán)利，其他人或政府負(fù)有不任其失學(xué)的義務(wù)。教育權(quán)作為一種非選擇性權(quán)利，僅僅規(guī)定了肯定性的、接受教育的權(quán)利，它沒(méi)有規(guī)定不接受教育的權(quán)利。

現(xiàn)在，我們來(lái)考察如果把生命權(quán)解讀為非選擇性權(quán)利（也就是我們通常所說(shuō)的生存權(quán)），它是否與死亡權(quán)相沖突。

如果生命權(quán)屬于一種非選擇性權(quán)利，那么一個(gè)人享有生命權(quán)就僅僅意味著他有享用生命、維持生命的權(quán)利（即生存權(quán)），這種權(quán)利在概念上沒(méi)有規(guī)定他有放棄生命的權(quán)利。生存權(quán)是一種肯定性的、活著的權(quán)利，不是一種規(guī)定著自主選擇空間的、消極的、不被他人干涉的權(quán)利。如果將生命權(quán)解讀為生存權(quán)，那么放棄生命就等于放棄了作為生存權(quán)的生命權(quán)。

這種放棄就意味著行使死亡權(quán)與生命權(quán)是相沖突的嗎？筆者認(rèn)為，這種對(duì)生命權(quán)的非選擇性解讀僅僅是在概念上將生命自主權(quán)的兩面拆成了兩項(xiàng)不同的權(quán)利而已：一項(xiàng)是關(guān)于生的權(quán)利——生存權(quán)，一項(xiàng)是關(guān)于死的權(quán)利——死亡權(quán)。二者的區(qū)別僅僅是概念上的，它們未必存在規(guī)范性的矛盾。根據(jù)這種二分法，我們只能推出二者在事實(shí)上不可同時(shí)行使而已，它并沒(méi)有表明二者具有應(yīng)然意義上的不相容性。

即使行使一種權(quán)利意味著放棄另外一種權(quán)利，這也不必然表明這兩種權(quán)利是相互矛盾的。例如，一個(gè)已婚者既有維持婚姻的權(quán)利、也有離婚的權(quán)利，當(dāng)此人決定離婚的時(shí)候，就放棄了（或者說(shuō)決定不行使）其維持婚姻的權(quán)利，但我們不能因此說(shuō)這兩項(xiàng)權(quán)利是相互沖突的。兩項(xiàng)權(quán)利不可同時(shí)行使，這不必然意味著二者為權(quán)利的持有者提出了相互矛盾的規(guī)范性要求。一個(gè)人有維持婚姻的權(quán)利不意味著他必須維持婚姻，一個(gè)人有離婚權(quán)也不意味著他必須去離婚，他可以在一個(gè)時(shí)間選擇行使維持婚姻的權(quán)利、另一個(gè)時(shí)間選擇行使離婚權(quán)。③

同理，一個(gè)人可以在其生命的健康階段行使生存權(quán)，然后在患有痛苦絕癥的階段行使死亡權(quán)，他可以在不同的時(shí)期行使不同的權(quán)利。在這里，生存權(quán)和死亡權(quán)之間不必然存在邏輯上的不相容性。反對(duì)死亡權(quán)的人如果想使死亡權(quán)與生存權(quán)之間產(chǎn)生規(guī)范性沖突，僅僅在概念上對(duì)二者加以區(qū)分是不夠的。他們還必須論證生存權(quán)在本質(zhì)上不同于死亡權(quán)，一個(gè)人是不能把二者擺在一起加以選擇性行使的。這樣，他們就為生存權(quán)附加了一種規(guī)范性屬性——“強(qiáng)制性”。如果生存權(quán)被規(guī)定為一種強(qiáng)制性權(quán)利，那么它就是在任何時(shí)候都不容放棄的。④

那么，出于什么理由，我們把生存權(quán)規(guī)定為強(qiáng)制性的、不可自棄的權(quán)利呢？下面我們就來(lái)詳細(xì)考察這個(gè)問(wèn)題。

三、生存權(quán)為何應(yīng)被規(guī)定為強(qiáng)制性的

如果作為生存權(quán)的生命權(quán)是強(qiáng)制性的、不應(yīng)當(dāng)自行放棄的權(quán)利，那么，顯然一個(gè)人行使死亡權(quán)就違背了這種強(qiáng)制性對(duì)他提出的要求。按照范伯格的說(shuō)法，強(qiáng)制性權(quán)利（mandatory right）僅僅為權(quán)利持有者提供了一條正當(dāng)?shù)臋?quán)利行使路徑，“如果我有一項(xiàng)去做X的強(qiáng)制性權(quán)利，那么這在邏輯上可以推出我非但沒(méi)有不去做X的權(quán)利、我還負(fù)有去做X的義務(wù)”。[1]（P105）在范伯格看來(lái)，強(qiáng)制教育權(quán)就是一種典型的強(qiáng)制性權(quán)利，如果說(shuō)一個(gè)孩子擁有強(qiáng)制性的教育權(quán)，這就意味著他必須行使他的權(quán)利——他被要求去上學(xué)。同理，強(qiáng)制性的生命權(quán)僅僅為人們提供了一條合乎道德的路徑，那就是活著。這一方面施加給別人一種不殺死我或任由我死亡的義務(wù)，從而保障了我的生存；另一方面施加給我本人一種不自殺的義務(wù)，從而阻斷了除了活著之外的其他可選擇的路徑。如果一個(gè)人有權(quán)利并且有義務(wù)去做一件事，卻沒(méi)有權(quán)利不去做這件事，那么這實(shí)際上是一種“半自由”（范伯格語(yǔ)）。對(duì)于一心想要活下去的人來(lái)說(shuō)，它是一種權(quán)利；對(duì)于想死之人來(lái)說(shuō)，它是一種義務(wù)。實(shí)際上，“強(qiáng)制性”為人們帶來(lái)了一種義務(wù)，而這種義務(wù)經(jīng)過(guò)權(quán)利語(yǔ)言的包裝，隱藏在了“強(qiáng)制性權(quán)利”這個(gè)概念中。

如果“強(qiáng)制性生命權(quán)”規(guī)定著人們負(fù)有一種活著的義務(wù)，那么我們就要問(wèn)：這種義務(wù)是權(quán)利持有者虧欠誰(shuí)的呢？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，有三種可能的回答方式。筆者將分三小節(jié)對(duì)它們加以討論。

第一種回答是，這種義務(wù)是權(quán)利持有者對(duì)他自己負(fù)有的，這是一種權(quán)利持有者虧欠他本人的道德債務(wù)。按照這種回答，難道權(quán)利會(huì)成為個(gè)人的一個(gè)負(fù)擔(dān)嗎？權(quán)利不是常常被理解為一種對(duì)個(gè)人的好處，而不是負(fù)累嗎？

對(duì)此，回答者可以這樣解釋：強(qiáng)制性是符合生命權(quán)持有者的真正利益的，它并沒(méi)有真正地為人們帶來(lái)負(fù)擔(dān)，它雖然限制了生命權(quán)持有者的自主性，但這對(duì)他本人是有好處的。在這種觀點(diǎn)看來(lái)，對(duì)于一個(gè)人的自殺決定，我們可以給出兩種可能的評(píng)論：第一，因?yàn)闆](méi)有人真的想死，所以他的自殺決定違背了他的真正的自我意愿；第二，因?yàn)樗劳霾环弦粋€(gè)人的真正利益，所以他做出自殺決定是因?yàn)樗恢雷约旱恼嬲嬷?。第一種情況預(yù)設(shè)了一種人格分裂，即存在兩個(gè)相互矛盾的自我，生命權(quán)的強(qiáng)制性是一種對(duì)那個(gè)不理智的自我的壓制，而這對(duì)“真我”來(lái)說(shuō)實(shí)際上是一種解放；第二種情況則預(yù)設(shè)了一個(gè)人欠缺理解能力，他不明白自己的利益之所在，需要外在權(quán)威來(lái)告訴他。

認(rèn)為一個(gè)受過(guò)教育且心理健全的成年人欠缺成熟的人格同一性、欠缺理性的決斷力和理解能力，需要外在強(qiáng)制來(lái)實(shí)現(xiàn)他的真正利益，這顯然是家長(zhǎng)主義的邏輯。當(dāng)家長(zhǎng)主義的論證被用來(lái)解釋對(duì)未成年人的強(qiáng)制性約束時(shí)，這是可以接受的。比如強(qiáng)制性的教育權(quán)就可以通過(guò)這種家長(zhǎng)主義的理由來(lái)得到證成：因?yàn)槲闯赡耆擞袝r(shí)候不理解自己的真正利益所在，所以即使他們不愿意去上學(xué)，我們?nèi)匀灰獜?qiáng)制他們?nèi)ド蠈W(xué)，這種強(qiáng)制是為了他們自己好。但我們所討論的死亡權(quán)的行使者是精神健全的成年人，對(duì)于理性主體來(lái)說(shuō)家長(zhǎng)主義理由不具有足夠的說(shuō)服力，只能招致人們的反感。而且，我們還可以對(duì)家長(zhǎng)主義提出如下質(zhì)疑：如果因?yàn)橥庠诘赖聶?quán)威認(rèn)為活著符合人們的真正利益，就允許將生命權(quán)規(guī)定為強(qiáng)制性的；那么倘若外在權(quán)威認(rèn)為死亡才符合人們的真正利益，難道也應(yīng)當(dāng)將死亡規(guī)定為一種義務(wù)嗎？我們有理由認(rèn)為，每個(gè)精神健全的成年人都是對(duì)自己利益的最權(quán)威的解讀者，他對(duì)自己生命的判斷高于任何其他人的判斷。

這種論證思路還帶來(lái)一種難題，如果認(rèn)為生命權(quán)規(guī)定了一個(gè)人對(duì)他自己負(fù)有活著的義務(wù)、自殺屬于自己對(duì)自己生命權(quán)的踐踏，那么就陷入了一種奇怪的“反身道德關(guān)系（reflexive moral relations）”。我們通常認(rèn)為道德權(quán)利語(yǔ)言僅應(yīng)用于人際道德關(guān)系中，一個(gè)人的權(quán)利規(guī)定了其他人對(duì)這個(gè)人負(fù)有的義務(wù)，但是如果說(shuō)一個(gè)人的權(quán)利是指向自己的、它為權(quán)利持有者本人規(guī)定了一種義務(wù)，這就是讓人難以理解了。范伯格指出，一種權(quán)利必須與某種指向他者的義務(wù)相關(guān)，才能擺脫這種反身道德關(guān)系難題。[1]（P118-119）如果自愿安樂(lè)死的反對(duì)者認(rèn)為一個(gè)人對(duì)自己負(fù)有活著的義務(wù)，那么他就必須妥善地對(duì)這種反身道德關(guān)系進(jìn)行解釋。

第二種回答是，這種義務(wù)是權(quán)利持有者對(duì)賜予他生命的更高權(quán)威負(fù)有的，這個(gè)更高的權(quán)威可以是上帝、也可以是父母。

洛克認(rèn)為生命權(quán)是不可讓與的，因?yàn)槲覀兊纳⒉皇俏覀冏约旱?，我們僅僅是生命的保管者和受益者，并不掌有對(duì)自己生命的所有權(quán)。我們可以對(duì)托管物做出某些決定，但我們不能將它放棄或轉(zhuǎn)讓。[2]（P16）這種宗教論證對(duì)于我們沒(méi)有宗教背景的世俗社會(huì)來(lái)說(shuō)顯然是欠缺說(shuō)服力的。

也有人認(rèn)為自我保存是對(duì)父母負(fù)有的義務(wù)，所謂“身體發(fā)膚受之父母”，因此一個(gè)人沒(méi)有權(quán)利自殘或自殺。在沒(méi)有宗教背景的文化中，這種解釋比上一種解釋更容易被人接受。但這種解釋并沒(méi)有徹底駁倒一個(gè)人自殺的道德合理性，如果一個(gè)人的生命權(quán)是由他本人和他父母這三個(gè)人共同持有的，那么這就意味著只要經(jīng)過(guò)父母的同意，這個(gè)人選擇自愿安樂(lè)死就是完全合乎道德的。這種解釋還會(huì)導(dǎo)致一些嚴(yán)重違背人們道德直覺(jué)的推論：如果父母持有對(duì)子女生命的所有權(quán)，那么父母就可以決定子女的生死，這就為父母同意的非自愿安樂(lè)死敞開(kāi)了大門，這種解釋甚至可以為父母謀殺子女提供辯護(hù)。由此可見(jiàn)，以上這種對(duì)強(qiáng)制性生命權(quán)的辯護(hù)思路顯然也是說(shuō)不通的。

第三種思路是論證強(qiáng)制性權(quán)利在實(shí)踐中是符合社會(huì)整體的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益的，這種自我保存的義務(wù)是對(duì)社會(huì)上的其他人所負(fù)有的。比如，我們可以為教育權(quán)的強(qiáng)制性提供如下辯護(hù)：每個(gè)人都想在一個(gè)有教養(yǎng)的、富有生產(chǎn)力的社會(huì)中生活，但是如果教育權(quán)是非強(qiáng)制性的，就會(huì)出現(xiàn)一些選擇不接受教育的搭便車者，久而久之就會(huì)使社會(huì)的整體素質(zhì)下降。如果將教育權(quán)規(guī)定為強(qiáng)制性的，那么就可以解決這個(gè)集體行動(dòng)難題，從而可以滿足所有人的共同利益。同理，如果生命權(quán)是非強(qiáng)制性的，這對(duì)某些個(gè)人來(lái)說(shuō)也許是一件好事——他可以在需要的時(shí)候選擇安樂(lè)死，但另一方面這有可能使社會(huì)的整體長(zhǎng)遠(yuǎn)利益受損。反對(duì)自愿安樂(lè)死的“滑坡論證”認(rèn)為，安樂(lè)死的合法化會(huì)使人們對(duì)殺人的態(tài)度變得冷漠，最終滑向允許非自愿安樂(lè)死、乃至大屠殺。另外還存在“證據(jù)難題”，即我們難以區(qū)分一個(gè)人放棄生命是否真的是出于自愿，所以我們不如干脆通過(guò)立法來(lái)禁止人們行使生命自主權(quán)，從而以更小的代價(jià)來(lái)制止不自愿的安樂(lè)死。[3]（P55）所以，禁止安樂(lè)死雖然侵害了一部分人的自主權(quán)和利益，卻可以預(yù)防更多易受傷害的無(wú)辜者的自主權(quán)和利益受到侵害。

這種辯護(hù)思路是很有說(shuō)服力的，但這顯然是一種功利主義（或后果主義）的邏輯，因?yàn)樗试S為了大部分人的權(quán)益去犧牲小部分人的權(quán)益。這里限于篇幅，我們不能對(duì)這種后果主義推理所需的大量經(jīng)驗(yàn)事實(shí)展開(kāi)討論。⑤即使經(jīng)驗(yàn)論據(jù)確實(shí)表明了對(duì)生命自主權(quán)不加以限制會(huì)導(dǎo)致惡果，從而為生命權(quán)的強(qiáng)制性提供了辯護(hù)，我們也只能說(shuō)這種強(qiáng)制性是出于政策實(shí)踐上的后果主義考慮，并不是在道義論的道德權(quán)利理論內(nèi)部的邏輯辯護(hù)。這種論證恰恰表明了“強(qiáng)制性”不是生命權(quán)的內(nèi)在屬性，它僅僅是一種對(duì)人們行使生命權(quán)的外在限制。在實(shí)踐中對(duì)生命權(quán)的行使進(jìn)行限制，這并沒(méi)有影響到生命權(quán)理論內(nèi)部的自洽性、沒(méi)有影響到死亡權(quán)與生命權(quán)之間邏輯相容性。

從以上論證我們可以看到，在安樂(lè)死的倫理問(wèn)題中病人自愿選擇安樂(lè)死是合理地行使自己的死亡權(quán)。不過(guò)，安樂(lè)死的倫理問(wèn)題不僅僅是死亡權(quán)的問(wèn)題，還包括其它倫理問(wèn)題和立法上的進(jìn)一步探討。出于這些考慮，在現(xiàn)實(shí)中不能不對(duì)人們行使死亡權(quán)的具體方式加以限制。例如，安樂(lè)死還涉及醫(yī)生協(xié)助的道德問(wèn)題，即使證明了死亡權(quán)與生命權(quán)沒(méi)有沖突、論證了死亡自主權(quán)的邏輯合理性，這也不能充分地推出安樂(lè)死的倫理正當(dāng)性。

但這絕不意味著我們對(duì)死亡自主權(quán)的討論是不重要的。因?yàn)?，不管一個(gè)人是否贊成安樂(lè)死的合法化，他都不得不承認(rèn)：在自愿安樂(lè)死與非自愿的致死之間存在著重要的道德差別。而導(dǎo)致這種差別的，正是病人的自主同意。[4]（P85）由此可見(jiàn)，在自愿安樂(lè)死的道德正當(dāng)性問(wèn)題上，死亡自主權(quán)具有重要的道德分量。死亡權(quán)論證與其他道德論證的結(jié)合是證成安樂(lè)死符合倫理的第一步，安樂(lè)死的其它倫理和法律問(wèn)題有待更加深入的探討。

[1]Joel Feinberg.Voluntary Euthanasia and the Inalienable Right to Life[J].Philosophy&Public Affairs，1978，(7).

[2]Lance K.Stell.Dueling and the Right to Life[J].Ethics，1979，(90).

[3]Terrance McConnell.The Nature and Basis of Inalienable Rights[J].Law and Philosophy，1984，(3).

[4]Terrance McConnell.Inalienable Rights,The Limits of Consent in Medicine and the Law[M].New York: Oxford University Press，2000.

［注 釋］

①本文的目的不是論證死亡權(quán)和生命權(quán)在任何情形下都不沖突。在現(xiàn)實(shí)中有可能出現(xiàn)不同的權(quán)利相沖突的情形，甚至在極端情形中可能會(huì)出現(xiàn)生命權(quán)與生命權(quán)之間的沖突，而這些沖突大多數(shù)都是人際權(quán)利沖突。本文不關(guān)心此類人際權(quán)利沖突，本文的目的是論證一個(gè)人自己的死亡權(quán)和生命權(quán)在道德權(quán)利論內(nèi)部的邏輯相容性。

②一個(gè)放棄了生命權(quán)的人仍然有可能活得很健康。如在前面所述的兩種放棄生命自主權(quán)情況中，如果第一種情況中的P2足夠仁慈，或者在第二種情況中P1足夠幸運(yùn)（擲骰子的結(jié)果總是命令他活下來(lái)），那么P1就仍然不會(huì)失去生命。

③我們之所以認(rèn)為維持婚姻的權(quán)利與離婚的權(quán)利不相矛盾，是因?yàn)槎叨俭w現(xiàn)了一種更基礎(chǔ)性的自由——婚姻自由權(quán)。

④這里需要澄清的是，強(qiáng)制性和非選擇性是兩個(gè)不同的概念。具有選擇性的自主權(quán)在邏輯上也可以是強(qiáng)制性的。例如，如果良心自由權(quán)是強(qiáng)制性的，那么人們就有義務(wù)遵從自己的道德信念、有義務(wù)不盲從他人。如果生命自主權(quán)是強(qiáng)制性的，那么一個(gè)人有義務(wù)堅(jiān)持自主性，他不能把這種自主權(quán)轉(zhuǎn)讓或放棄，他被強(qiáng)制性地為自己保留一定的自主選擇空間。他不能讓其他人對(duì)他握有隨意生殺的大權(quán)、他也不能由擲骰子來(lái)決定自己的生死，但他可以有理由地自主選擇安樂(lè)死?？梢?jiàn)，不管作為自主選擇權(quán)解讀的生命權(quán)是否具有強(qiáng)制性，它都是與死亡權(quán)相容的，所以我們下面僅考慮作為生存權(quán)解讀的生命權(quán)的強(qiáng)制性問(wèn)題。

⑤事實(shí)上，自愿安樂(lè)死的支持者也從功利主義的立場(chǎng)出發(fā)，提出了大量反對(duì)滑坡論證和證據(jù)難題的經(jīng)驗(yàn)理由。另外，即使對(duì)生命自主權(quán)的行使加以限制確實(shí)有利于長(zhǎng)遠(yuǎn)社會(huì)利益，我們?nèi)匀灰獙?duì)限制程度和限制方式進(jìn)行討論。

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1008-8466（2012）06-0009-05

2012-09-20

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目《祛弱權(quán)視閾的生命倫理問(wèn)題研究》（11BZX073）、教育部人文社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃項(xiàng)目《祛弱權(quán)：生命倫理學(xué)的人權(quán)基礎(chǔ)研究》（09YJA720028）的階段性研究成果

王珀（1982— ）男，山東濟(jì)南人，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所博士研究生，主要從事生命倫理學(xué)研究；

任丑（1969— ）男，河南鄭州人，西南大學(xué)哲學(xué)系教授，碩士研究生導(dǎo)師，哲學(xué)博士，主要從事生命倫理學(xué)研究。

董金榮］