吳增輝

（河北科技大學(xué) 外國語學(xué)院，河北 石家莊 050018）

“道”與王氏新學(xué)從內(nèi)圣到外王的轉(zhuǎn)化邏輯
——兼論新舊黨爭的學(xué)術(shù)動因

吳增輝

（河北科技大學(xué) 外國語學(xué)院，河北 石家莊 050018）

王氏新學(xué)作為南方學(xué)術(shù)更具自由性、開放性，在疑經(jīng)風(fēng)氣的影響下，它超越了傳統(tǒng)儒學(xué)的狹隘性而融通三教，并轉(zhuǎn)入對道德性命的形上探討，作為其核心范疇的“道”也超越了儒學(xué)之“道”的倫理道德屬性而成為具有自然性的終極本體。由此推衍出以“求利”為核心的變法實踐，并形成與堅守傳統(tǒng)儒學(xué)價值的舊黨之間的持續(xù)斗爭。

道；王氏新學(xué)；內(nèi)圣；外王

北宋新舊黨爭極為復(fù)雜，學(xué)界長期以來進行了多方面的探討，成果也頗為可觀。其中黨爭原因乃是研究重點，論者主要從政治、學(xué)術(shù)兩方面進行了較為深入的分析，不乏中的之論，然而筆者仍然以為尚有漏闕之處或可查補，故擬對這一舊題再加申述。筆者以為，王安石變革現(xiàn)實的外王舉措是其道德性命的內(nèi)圣之學(xué)邏輯展開的結(jié)果①，王氏新學(xué)不同于舊黨的內(nèi)圣理論乃是新舊黨爭的深層動因，而這與南北學(xué)術(shù)的不同直接相關(guān)。為此，筆者擬圍繞“道”這一核心概念，從分析北宋南北學(xué)術(shù)的歧異入手，探究王氏新學(xué)的內(nèi)圣理論及其從內(nèi)圣到外王的轉(zhuǎn)化邏輯，以圖對北宋新舊黨爭作出更深刻的揭示。

一

一般認為，王安石并沒有如二程那樣構(gòu)建一個完整的理論體系，重要表現(xiàn)即沒有形成一個明確統(tǒng)一、貫穿始終的本體概念。這種說法似是而非。仔細考察，就會發(fā)現(xiàn)，王氏新學(xué)不僅具有明確的本體范疇，且在其貌似龐雜的學(xué)術(shù)背后，潛藏著從內(nèi)圣至外王的演化邏輯，而“道”這一本體性范疇正是演化的樞機。

“道”原本是《老子》的核心范疇，中唐韓愈為振興儒學(xué)，排斥佛老，首倡儒“道”，構(gòu)建起儒家道統(tǒng)。韓愈在《原道》中說，“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己，無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。故道有君子小人，而德有兇有吉”［1］（P12）。韓愈之“道”是包括儒家道德原則、典章制度在內(nèi)的整個社會運行規(guī)范，核心是儒家倡導(dǎo)的仁義。韓愈明確宣稱，“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也”［1］（P12）。韓愈如此界定儒“道”，帶有極強的排斥佛老、維護儒學(xué)正統(tǒng)的意味，是對安史亂后藩鎮(zhèn)割據(jù)、王綱解紐、禮崩樂壞的文化回應(yīng)?；趯v史的反思及“長期混亂下民間期待文治秩序的迫切心理”［2］（P45），以宋初三先生為代表的儒家學(xué)者適應(yīng)宋王朝強化中央集權(quán)的政治需要，承繼韓愈舊說，掀起儒學(xué)復(fù)興運動。慶歷以后，隨著恢復(fù)儒學(xué)正統(tǒng)、重建道德秩序這一歷史任務(wù)的基本完成，南北學(xué)術(shù)承接各自的地域文化背景發(fā)展開去，形成越發(fā)不同的學(xué)術(shù)理念及學(xué)術(shù)形態(tài)，雙方對“道”這一核心范疇的理解也漸行漸遠。

北方學(xué)術(shù)具有深厚的傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)淵源。自魏晉以降，隨著南北分裂，學(xué)術(shù)呈現(xiàn)出不同路徑。北方學(xué)術(shù)仍然沿襲兩漢的章句傳統(tǒng)，兼雜陰陽讖緯之術(shù)。南方經(jīng)學(xué)則在佛教盛行、玄風(fēng)大暢的學(xué)術(shù)風(fēng)氣下，受到玄學(xué)思辨的深刻影響而偏重義解，唐長孺先生認為，“南朝思想學(xué)術(shù)上的儒玄兼綜，‘儒玄通達’，導(dǎo)致重義解的經(jīng)學(xué)，并產(chǎn)生玄學(xué)化的經(jīng)注，這種經(jīng)注繼承王弼《周易注》的傳統(tǒng)，重點不在名物訓(xùn)詁，疏通經(jīng)義，而在發(fā)揮作者自己的理論見解，探尋玄學(xué)義理”［3］（P224）?！端鍟肪砥呶濉度辶謧鳌繁容^南北經(jīng)學(xué)差異說，“南北所治，章句好尚，互有不同……大抵南人約簡，得其英華；北學(xué)深蕪，窮其枝葉”［4］（P1705～1706）②。雖然表現(xiàn)出褒南貶北的傾向，仍可看出南方的玄學(xué)傳統(tǒng)與北方的章句傳統(tǒng)對南北學(xué)術(shù)的深刻影響。隋唐的統(tǒng)一促進了南北經(jīng)學(xué)的合流，《五經(jīng)正義》的編纂一定意義上標(biāo)志著這種合流的完成，但這種合流基本上是舍棄北學(xué)而擇取南學(xué)，這便保持了魏晉南朝以來注重思辨、直探義理的學(xué)術(shù)精神，為中唐啖、趙、陸舍棄傳注、直求經(jīng)意乃至北宋疑經(jīng)運動埋下了伏筆。在宋代庶民文化興起的背景下③，南方學(xué)術(shù)上承南朝以來的玄學(xué)義理傳統(tǒng)，在慶歷以后形成疑傳惑經(jīng)的學(xué)術(shù)新風(fēng)。宋人晁說之認為“南方之學(xué)異乎北方之學(xué)”，“師先儒者北方之學(xué)也，主新說者南方之學(xué)也”［5］（P79）?！独W(xué)紀(jì)聞》引陸游語云：“唐及國初，學(xué)者不敢議孔安國、鄭康成，況圣人乎？自慶歷后，諸儒發(fā)明經(jīng)旨，非前人所及。然排《系辭》，毀《周禮》，疑《孟子》，譏《書》之《胤征》、《顧命》，黜《詩》之《序》，不難于議經(jīng)，況傳注乎？”［6］（P1095）而疑經(jīng)主體乃是南方士人，尤其是同為江西人的劉敞與歐陽修以其對經(jīng)典的大膽懷疑引導(dǎo)了一時的學(xué)術(shù)風(fēng)氣，朱熹云，“舊來儒者不越注疏而已，至永叔、原父、孫明復(fù)諸公，始自出議論”［7］（P2089）。歐陽修認為，“自秦之焚書，六經(jīng)盡矣。自漢而出者，皆其殘脫顛倒，或傳之老師昏耄之說，或取之冢墓屋壁之間，是以示者不明，異說紛起”［8］（P1191）。秦 之 焚 書 已 使 原 始 經(jīng) 典 蕩 然 無存，今人所見出于漢代，并不可信。歐陽修甚至將儒家奉為神圣的河圖、洛書也斥為“怪妄之尤甚者”［8］（P1101），“蓋自漢儒董仲舒、劉向與其子歆之徒，皆以《春秋》《洪范》為學(xué)，而非圣人本意”［9］（P872），表現(xiàn)出毫不盲從迷信的理性精神。

劉敞、歐陽修等人的疑經(jīng)之風(fēng)對漢唐以來的章句注疏之學(xué)造成了強烈沖擊，極大地改變了學(xué)術(shù)風(fēng)氣，自然也深刻影響到作為后生晚輩的王安石的學(xué)術(shù)觀念。王安石認為儒學(xué)“蔽于傳注之學(xué)久矣”［10］（P40），它扭曲乃至遮蔽了先儒典籍所表現(xiàn)的圣人原意，主張排斥傳注而反歸原典，直探道德性命，“先王之道德，出于性命之理，而性命之理出于人心”［10］（P401）。既然先王之道德出于人心，那么任何人都可以直接與先王對話，而不必借助于瑣碎的注解，這就將學(xué)者從對經(jīng)傳的迷信中解放出來。在疑經(jīng)風(fēng)氣的影響下，王安石等南方士人更加不滿足囿于傳統(tǒng)儒學(xué)的價值范域，而是融通釋道，深入到對道德性命的形上探討，金朝趙秉文《滏水集·原道》說，“自韓子言仁義而不及道德，王氏所以有道德性命之說也”［11］（P79），指出了這種思想發(fā)展的脈絡(luò)。所謂道德性命之說肇始于慶歷時期王安石所作《淮南雜說》，《郡齋讀書志·后志二》引蔡卞曰：“（王安石）初著《雜說》數(shù)萬言，世謂其言與孟柯相上下，于是天下之士，始原道德之意，窺性命之端?！保?2］（P526）但“性者，子貢之所不及；命者，孔子之所罕言”［13］（P122）。因儒家傳統(tǒng)中談性理者極少，缺少相應(yīng)的理論資源，故以探討性理為務(wù)的王氏新學(xué)不入老莊，則入佛禪，全祖望稱“荊公欲明圣學(xué)而雜于禪”［14］（P3237）實在是必然的結(jié)果。王應(yīng)麟《困學(xué)紀(jì)聞》卷八《經(jīng)說》云：“自漢儒至于慶歷間，談經(jīng)者守訓(xùn)故而不鑿，《七經(jīng)小傳》出而稍尚新奇矣。至《三經(jīng)義》行，視漢儒之學(xué)若土梗。”［6］（P1094）《七經(jīng)小傳》的出現(xiàn)標(biāo)志著南方學(xué)術(shù)逐漸從傳統(tǒng)儒學(xué)的母體中分離出來，而《三經(jīng)新義》更與固守章句注疏的北方儒學(xué)拉開了距離。

因此，從思想發(fā)展史角度而言，王氏新學(xué)乃是儒學(xué)復(fù)興及惑傳疑經(jīng)的學(xué)術(shù)風(fēng)氣的產(chǎn)物；從地域文化角度而言，又表現(xiàn)出求新求變、富于叛逆精神的南方文化特征。錢穆概括此期的思想動態(tài)時說，“所謂新舊思想之沖突，亦可以說是兩種態(tài)度之沖突。此兩種態(tài)度，隱約表現(xiàn)在南北地域的區(qū)分上”［15］（P581）。

疑經(jīng)雖然成為慶歷以后的學(xué)術(shù)風(fēng)氣，包括司馬光、二程在內(nèi)的北方學(xué)者俱受影響而參與其中，但疑經(jīng)的深度與規(guī)模都無法與南方學(xué)者相比。代表人物司馬光雖有《疑孟》這一疑經(jīng)之作，但《疑孟》作于元豐年間，遠晚于疑經(jīng)風(fēng)氣大盛的慶歷、嘉祐時期，且《疑孟》主要是針對王安石尊崇《孟子》而進行的學(xué)術(shù)反擊，帶有很強的政治色彩，并非出于純粹的學(xué)術(shù)動機。雖然此期北方學(xué)者的學(xué)術(shù)理念在疑經(jīng)風(fēng)氣的影響下趨向義理，但對儒家倫理道德秩序的強調(diào)與恪守始終是北方學(xué)術(shù)的核心價值立場，司馬光在《資治通鑒》開篇所抒發(fā)的一通天尊地卑、上下名分的議論便是這一觀念的反映。二程雖然后來揣摩出“天理”二字，初步建構(gòu)起理學(xué)系統(tǒng)，不過是以“天理”為核心，將外在的宇宙秩序與人間的倫理秩序統(tǒng)一起來，以證明倫理秩序的先天合理性，所謂“天理”的本質(zhì)仍然不過是儒家的倫理道德。有人問明道先生：“如何是道？”明道先生曰：“于君臣父子兄弟朋友夫婦上求。”［16］（P432）。就此而言，二程道學(xué)與司馬光的朔學(xué)具有相同的價值內(nèi)核，不過論證更加完整深入罷了。因而，就地域文化而言，司馬光與二程屬于北方傳統(tǒng)儒學(xué)的價值體系，而與王氏新學(xué)所屬的南方文化判然有別。王氏新學(xué)已由強調(diào)儒家倫理規(guī)范的外在約束轉(zhuǎn)入到對道德性命的形上探討，王氏之“道”也已超越儒學(xué)的狹隘倫理內(nèi)核而具有了包括宇宙、融通三教的本體意義。正是南北學(xué)術(shù)所持守的“道”的學(xué)術(shù)基因的根本不同，決定了各自由“道”所展開的理論體系的本質(zhì)差別。

二

如前所述，南方地域文化并不具有深厚的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，因而也沒有對傳統(tǒng)儒學(xué)的深刻的精神皈依，在這樣的學(xué)術(shù)背景下，王安石逐漸超越以往狹隘的儒文化立場，而以更寬廣的視野與胸懷將釋道理論納入到儒文化體系中來，王安石對神宗說，“臣觀佛書，乃與經(jīng)合，蓋理如此，則雖相去遠，其合猶符節(jié)也”［17］（P5660）。由此，王安石對韓愈所倡導(dǎo)的“道”的理解與詮釋也發(fā)生了根本的變化，由單一的儒家之道上升為融會三教的終極大道，“道之不一久矣。人善其所見，以為教于天下，而傳之后世。后世學(xué)者，或徇乎身之所然，或誘乎世之所趨，或得乎心之所好，于是圣人之大體，分裂而為八九，博聞該見有志之士，補苴調(diào)胹，冀以就完而力不足，又無可為之地，故終不得。蓋有見于無思無為退藏于密寂然不動者，中國之老、莊，西域之佛也”［17］（P422）。王安石認為大道分裂已久，后世學(xué)者以種種原因執(zhí)道一偏自以為是，雖有學(xué)識淵博者企圖合偏蔽而為一，終不可得，而道、佛作為道之一偏自然應(yīng)該被納入于大道之中，這就將儒、道釋置于平等的地位，表現(xiàn)出王安石追求三教合一、重歸大道的理想。顯然，王安石之“道”超越了韓愈以仁義為核心的儒家之道，而具有了“萬物之所自生”［18］（P45）“萬物莫不由之”［10］（P280）的本體意義。

王安石認為，道作為最高的本體，統(tǒng)攝世間萬物，萬物即是道的外化，道化于萬物之中便成為理。“萬物莫不有至理焉，能精其理，則圣人也。精其理之道，在乎致其一而已。致其一，則天下之物可以不思而得也。易曰：‘一致而百慮。’言百慮之歸乎一也。”［10］（P339）王安石追求成圣的重要方面在于“精其理”，而所謂“致其一”，指在研究事物時，應(yīng)能摒除事物的表象及特殊性而發(fā)現(xiàn)其本質(zhì)及普遍性，即發(fā)現(xiàn)掩藏在不同事物背后的共性與規(guī)律，以此反觀萬物，便能以一馭萬，牢籠百態(tài)。這一致道的途徑與王安石將破裂的大道重新綰合為一的思路是一致的。求理是成圣的重要方面，但又不限于此，王安石說，“圣之為稱，德之極；神之為名，道之至”［10］（P322）。“德之極”亦是成圣的重要組成部分，而所謂“德”乃是“道之在我者”［10］（P324），修德本質(zhì)上也是體道。于是，無論求“理”還是修“德”，都成為通向大道的途徑，所謂圣人便是在“道”、“德”方面都達到他人無可企及的高妙境界，“故凡古之所謂圣人者，于道德無所不盡也?！薄胺蚴フ?，至乎道德之妙，而后世莫之增焉者之稱也”［10］（P322）。于是，王安石所謂成圣便是求理修德以體悟終極大道，這也是其內(nèi)圣的基本內(nèi)涵。

為了求得大道，王安石主張廣泛吸取各家知識學(xué)問，以救弊補偏，而不能固步自封于儒家的狹隘范圍。在《答曾子固書》中，王安石說：“世之不見全經(jīng)久矣。讀經(jīng)而已，則不足以知經(jīng)。故某自百家諸子之書，至于《難經(jīng)》《素問》《本草》、諸小說無所不讀，農(nóng)夫、女工無所不問，然后于經(jīng)為能知其大體而無疑。蓋后世學(xué)者與先王之時異矣。不如是不足以盡圣人故也?！保?9］（P779）王安石因此不僅訓(xùn)釋儒家經(jīng)典，而且對佛道經(jīng)典也進行研究性的注釋，如《老子注》二卷、《莊子解》四卷、《楞嚴經(jīng)解》十卷，并注《金剛經(jīng)》《維摩詰經(jīng)》奏進神宗。王安石毫不掩飾對儒學(xué)之外的所謂異端之學(xué)的吸取態(tài)度，他曾對神宗說，“臣愚以為，茍合于理，雖鬼神異趣，要無以易”［17］（P5660）。所謂“理”乃是超越了儒家道德原則的本體與規(guī)律，“善學(xué)者讀其書，惟理之求。有合吾心者，則樵牧之言猶不廢；言而無理，則周孔所不敢從”［20］（P57）。正是從這種寬廣的文化視野出發(fā)，王安石并不認為佛教有害人心，當(dāng)曾鞏指出佛教亂俗時，安石回答說，“方今亂俗不在于佛，乃在于學(xué)士大夫沉沒利欲，以言相尚，不知自治而已”［19］（P779）。王安石認為，讀佛書并非為異學(xué)所惑，欲堅守儒學(xué)，正需要了解異學(xué)，“彼致其知而后讀，以有所去取，故異學(xué)不能亂也”。

正因為王安石兼融三教，會通百家，其所求之道便超越了儒家之道的狹隘而具有了涵容宇宙的本體意義。王安石在《九變而賞罰可言》中引《莊子·天道》云，“先明天而道德次之”［10］（P324）。“天”是高于“道德”的最高本體，“道德”的性質(zhì)從屬于“天”。郭象注曰，“天者，自然也。自然既明，則物得其道也”。成玄英疏曰，“此重開大道次序之義，言古之明開大道之人，先明自然之理，為自然是道德之本，故道德次之”［21］（P272）。天道自然，則從屬于天的道德亦屬自然。在對《老子》作注時，王安石說，“夫道者，自本自根，無所因而自然也”［18］（P29）。自然 乃是天 道的屬性，也是道德之本。王安石進而強調(diào)說，“古之言道德所自出而不屬之天者，未嘗有也”［10］（P324）。由此，王安石將道德之意、性命之理完全歸屬于天地大化的自然運行：

“陰陽往來不窮，而與之出入作息者，天地萬物性命之理，非特人事也”［22］（P115）。

“人之精神，與天地陰陽流通，故夢各以其類至。先王置官，觀天地之會，辨陰陽之氣，……知此則可以言性命之理矣”［22］（P160）。

“人之精神與天地同流通。萬物一氣也，《易》曰：‘乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。’”［23］（P113）

而萬物運行的動力來自于事物的內(nèi)部矛盾，即王安石所謂的“耦”，“道德之意，性命之理”即寓含其中：

五行之為物，其時，其位，其材，其氣，其性，其形，其事，其情，其色，其聲，其臭，其味，皆各有耦，推而散之，無所不通，一柔一剛，一晦一明。故有正有邪，有美有惡，有丑有好，有兇有吉。性命之理，道德之意，皆在是矣。耦之中又有耦焉，而萬物之變遂至于無窮［10］（P280）。

王安石由此將天道與人事聯(lián)系起來，將道德性命統(tǒng)一于天道，以天道解釋道德性命，無論“道德”還是“性命”都體現(xiàn)于“道”的矛盾運動。則王安石所謂道德性命并非傳統(tǒng)儒家的倫理規(guī)范與道德完善，而是以矛盾運動的眼光看待宇宙及人事變化的認識論，或者說要以矛盾運動眼光把握貫穿于人事中的天道。王安石認為，欲探“道德之意”，必求“性命之理”，“先王之道德，出于性命之理，而性命之理出于人心，《詩》《書》能循而達之”［10］（P401）。所謂“出于人心”是指性命之理需要主體的主動探索，而《詩》《書》兩部儒家經(jīng)典正是悟得性命之理的津梁?！对娊?jīng)》中《小雅正月》第三章“憂心惸惸，念我無祿。民之無辜，并其臣仆。哀我人斯，于何從祿。瞻烏爰止，于誰之屋”。王安石訓(xùn)釋說：“民有欲而無主乃亂。天生聰明時乂，王不能乂，而民無所得祿，則釋王而從祿于他。烏之為物，唯能食己，則止其屋。民之從祿，將如此矣?！保?2］（P167）王安石并不進行瑣碎的章句注疏，而是借機發(fā)揮自己的政治見解，指出國君必須滿足百姓基本的生活欲望，民心才能歸附，否則百姓困窮，無以為生，則必然失去對王的尊崇，發(fā)生變亂?！渡袝铝x》已佚，《郡齋讀書志》王令《論語》條“解《堯曰》篇云：‘四海不困窮，則天祿不永終矣。’王安石書新義取此”［12］（P135）。由此亦約略可見，王安石解《尚書》亦著重發(fā)揮其政治見解。

可見，王安石所求之理，并非脫離現(xiàn)實的抽象理性，而是帶有強烈現(xiàn)實指向的萬物之理、治國之道。這些理或道從屬于大道，而大道正是自然。但王安石并非被動地服從于自然，而是既認同自然之道，又不廢棄人力。王安石在《老子》一文中說，“道有本有末。本者，萬物之所以生也；末者，萬物之所以成也。本者，出之自然，故不假乎人之力而萬物以生也；末者，涉乎形器，故待人力而后萬物以成也”［10］（P310）。王安石因而對老子 純?nèi)巫匀欢懦馊肆Φ挠^點提出了批評，“老子者，獨不然，以為涉乎形器者皆不足言也、不足為也，故抵去禮樂刑政而唯道之稱焉。是不察于理而務(wù)高之過矣。夫道之自然者，又何預(yù)乎？唯其涉乎形器，是以必待于人之言也、人之為也”。不能因自然之“本”而否定形器之“末”，恰恰相反，正因為“涉乎形器”，“是以必待于人之言也、人之為也”，正如《答司馬諫議書》中所說，“如曰今日當(dāng)一切不事事”，“則非某之所敢知”［10］（P97）。由此可見，王氏之“道”超越了儒家之道的狹隘性，乃是包容三教的大道；它具有老子之道的自然屬性，而又不放棄人力。于是，王安石以體悟自然大道為內(nèi)核的內(nèi)圣理論最終指向以變法革新為內(nèi)容的外王實踐。

三

王安石由對天道自然的體悟，合乎邏輯地轉(zhuǎn)向?qū)ξ镔|(zhì)欲望的肯定、對食貨之利的追求及與之相關(guān)的法令制度的構(gòu)建，整個變法運動正是其以自然大道為核心的內(nèi)圣理論的現(xiàn)實推衍。

道作為最高本體既具自然屬性，它也必然表現(xiàn)在現(xiàn)實社會的各個方面，在《周禮義序》中，王安石說，“惟道之在政事，其貴賤有位，其后先有序，其多寡有數(shù)，其遲數(shù)有時”［10］（P426）?，F(xiàn)實中的各類禮法制度并不僅是人為的設(shè)定，更是天道自然的體現(xiàn)，所謂“禮始于天而成于人”［10］（P337）。安石門人王昭禹對此作了更清晰的闡發(fā)，“天地四時，道之所任以致其用者也；六官，圣人任以致其事者也。噫！六官之建豈圣人之私智哉，實天理之所為也。由此以觀，則禮之事雖顯于形名度數(shù)之粗，而禮之理實隱于道德性命之微，即事而幽者闡，即理而顯者微，然而禮其神之所為乎？”［24］（P199）在王安石等新學(xué)學(xué)者看來，禮非出于圣人之私智，實天理之所為。天道自然，則現(xiàn)實的禮法制度也應(yīng)是合乎自然之道的。王安石認為，周代的法令制度才真正合乎天道，“制而用之存乎法，推而行之存乎人。其人足以任官，其官足以行法，莫盛乎成周之時”［10］（P426）。與之相比，“三冗”嚴重、弊端重重的宋代法令制度顯然是不合理的，當(dāng)然更不合乎道，于是，參酌周代之制變革現(xiàn)實政治以實現(xiàn)富國強兵的目標(biāo)便成為王安石變法的當(dāng)然追求。學(xué)界普遍認為，李覯在這方面對王安石產(chǎn)生了不可忽視的影響④。

李覯認為形氣性命之理就是天道，即自然之理，天地萬物的各類習(xí)性無不遵循自然之理，是天道的具體表現(xiàn)。這種自然之理即所謂的元、亨、利、貞四德。君子法乾之德以治天下，故人事必須效法天道。天道無他，就是順應(yīng)形氣性命之自然，因此，人事也該順應(yīng)人類生活要求之自然，使人類生活得到滿足。如果將李覯的觀點與后來二程洛學(xué)的哲學(xué)政治觀加以比較就會發(fā)現(xiàn)其中的差別，其本質(zhì)區(qū)別即在于對天道的解釋。李覯的天道概念乃是天地萬物運行的自然之道，表現(xiàn)在萬物即其與生俱來的自然本性，李覯以“自然”確定“天道”的屬性，等于承認萬物本性的天然合理。而二程所謂“天理”實乃儒家的倫理道德原則，天地萬物之理乃是“禮”的泛化，實則強調(diào)外在的約束與強制。雙方本體論及價值觀念存在根本不同，這當(dāng)然也是王氏新學(xué)與二程洛學(xué)的不同。從哲學(xué)自然觀出發(fā)，面對宋王朝長期積弱局面，李覯率先提出“富國”“強兵”的主張。他認為儒者貴義賤利是本末倒置，實際應(yīng)該是“治國之實，必本于財用”。國家的政治禮教，一切依靠“財用”?！坝薷`觀儒者之論，鮮不貴義而賤利，其言非道德教化則不出諸口矣。然洪范八政，一曰食，二曰貨。孔子曰：‘足食足兵，民信之矣?！侵螄畬?，必本于財用”［25］（P133）。

由此可以看出，李覯哲學(xué)觀與其政治觀之間的邏輯轉(zhuǎn)化關(guān)系。既然萬物都遵循自然之理，凡走獸之胎，飛禽之卵，人有衣食，獸有山野，蟲豸有陸，鱗介有水等天地萬物的一切生命活動都是符合天道的，那么人類的食色之欲同樣也是天道自然的表現(xiàn)。既然食貨符合天道，并且是人類生存的基本條件，那么富國強兵也便是理所當(dāng)然的，更何況宋王朝面臨著國弱兵疲、強敵伺隙的嚴重危機。王安石深受此種觀念影響，遵循同樣的由哲學(xué)到政治的轉(zhuǎn)化邏輯，并由此而與司馬光、二程為首的以北方傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)為背景的學(xué)術(shù)及政治觀念區(qū)別開來?？梢姡p方分歧的根本點乃在于對天道或天理的不同理解，前者認為天道乃自然大道，頗似于老莊的自然本體；后者則認為天道乃是儒學(xué)之倫理道德規(guī)范，嚴斥功利欲望，因而難以認可王安石以求利為核心及以富國強兵為目標(biāo)的變法舉措。

王安石取法周代之政，而流傳后世的《周官》正可作為指導(dǎo)變法的理論依據(jù)，“其法可施于后世，其文有見于載籍，莫具乎《周官》之書”［10］（P426）。實際上，王安石所謂的“道”在現(xiàn)實社會中的重要表現(xiàn)便是所謂的“法”，周代所以能成就圣政，在于周代有合理的可以垂范后世的法度，“其人足以任官，其官足以行法”，“其法可施于后世”?！胺ā奔仁恰暗馈钡木唧w表現(xiàn)，也是建設(shè)盛世的基本保障，王安石在《周公》一文中即鼓吹善“法”對治理國家的重要意義，“蓋君子之為政，立善法于天下，則天下治；立善法于一國，則一國治。如其不能立法，而欲人人悅之，則日亦不足矣”［10］（P426）。王安石批評周公不立學(xué)校之法，雖然鞠躬盡瘁，其實事倍功半，“使周公知為政，則宜立學(xué)校之法于天下矣；不知立學(xué)校而徒能勞身以待天下之士，則不唯力有所不足，而勢亦有所不得也。周公亦可謂愚也”。可見，王安石認為“善法”對治理國家具有事半功倍的意義。在王安石看來，成就圣政的周代之法汲汲以求者便是理財，“政事所以理財，理財乃所謂義也。一部《周禮》，理財居其半”［10］（P97）。參之周代，理財也必然成為王安石變法的中心議題。

司馬光等舊黨則從傳統(tǒng)儒家德治觀念出發(fā)，重人而不重法，“光以為治之機在于用人”［26］（P543）。程頤亦說，“善言治者，必以成就人才為急務(wù)，人才不足，雖有良法，無與行之矣”［16］（P1210）。而人之核心便是“德”，而德有優(yōu)劣，人有邪正，區(qū)別邪正的重要標(biāo)準(zhǔn)便是義利之辨，司馬光在《與王安石第一書》中引孔子的話說，“君子喻于義，小人喻于利”，新黨毫不掩飾地汲汲求利，在舊黨看來當(dāng)然是小人之行。但在王安石看來，理財實非最終目的，最終目的乃是培養(yǎng)人之善性。使人向善的手段固然是教化，然而僅有教化是不夠的，首先必須要“富之”，保證百姓有富足的生活，才能為人心向善提供堅實的基礎(chǔ)?！八^治人者，教化以善之也；所謂富之然后善，政以善之也。徒教化不能使人善，故繼之曰凡厥正人，既富方谷”［10］（P280）。王安石在這里顯然承繼了孟子的觀點，孟子認為，“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能”，普通百姓“茍無恒產(chǎn)，則無恒心。放僻邪侈，無不為矣”［27］（P211）。不僅一般百姓如此，即便是接受儒家道德教化的士大夫如果生活貧困，同樣也難以固守所謂的“恒心”。王安石在《看詳雜議》中說：“方今士大夫所以鮮廉寡恥，其原亦多出于祿賜不足，又以官多員少之故，大抵罷官數(shù)年而后復(fù)得一官。若罷官而止俸，恐士大夫愈困窮而無廉恥?！保?9］（P663）故而，求財以富民惠民乃是實施教化、使人向善、淳化風(fēng)俗、建立和諧社會秩序的物質(zhì)基礎(chǔ)，王安石為此引用《孟子》的話說，“孟子所言利者，為利吾國，利吾身耳”。

由此可見，王安石的變法理念根本上淵源于終極性的范疇——“道”，“道”的自然屬性賦予了人類求利的天然合理性。在王安石看來，求利不僅合乎大道，而且有周代圣治的樣板及《周禮》這樣的理論依據(jù)，求利圖強是無可非議的。他以超越儒道的“大道”觀照人類活動，便擁有了不同于司馬光、“二程”等人的眼光與胸懷，與固守儒家道德原則的士大夫發(fā)生沖突便在所難免了。因而，北宋士大夫群體的分化本質(zhì)上源于學(xué)術(shù)觀念的歧異，這種深層的學(xué)術(shù)歧異使得雙方的政見之爭無法化解，且呈愈演愈烈之勢，最終形成持續(xù)不斷的黨爭局面。

注 釋：

①余英時先生曾對王氏新學(xué)內(nèi)圣與外王之間的關(guān)系有所討論，但僅指出內(nèi)圣與外王的相關(guān)性，至于內(nèi)圣如何演化到外王，余先生并未作出清晰的揭示。見其《朱熹的歷史世界》（上），北京：三聯(lián)出版社，2004年版，第56～64頁。

②唐長孺先生認為，“‘約簡’和‘深蕪’也許可以解釋為南學(xué)重義解，北學(xué)重名物訓(xùn)詁，這正是魏晉新學(xué)風(fēng)和漢代學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的區(qū)別所在”。見其《魏晉南北朝隋唐史三論》，武漢：武漢大學(xué)出版社，1992年版，第213頁。

③參見拙文《士、庶地位的轉(zhuǎn)換與士、庶文化的消長合流》，《北方論叢》，2010年第2期。

④侯外廬引王安石《答王景山書》，表明王安石與李覯有過交往，且李覯學(xué)生鄧潤甫參與變法，并于熙寧年間將李覯遺集上于朝廷。侯外廬因此認為，“李覯、王安石在思想上有某些關(guān)聯(lián)是完全可以肯定的”。見侯外廬等《中國思想通史》第四冊卷上，北京：人民出版社，1957年版，第39頁。

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［17］李 燾．續(xù)資治通鑒長編［M］．北京：中華書局，1995．

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［25］李 覯．李覯集［M］．北京：中華書局，1981．

［26］徐自明．宋宰輔編年錄（王瑞來校補）［M］．北京：中華書局，1986．

［27］朱 熹．四書章句集注［M］．北京：中華書局，1983．

"Taoism"and the Logical Transformation of Wang Anshi＇s Thought from Moral Cultivation to Establishing Achievement——Also Discussing the Academic Reason of the Struggle between the Old Party and the New Party

WU Zeng-hui

（School of Foreign Languages，Hebei University of Science and Technology，Shijiazhuang 050018，China）

As the southern academic，Wang Anshi＇s thought is more free and open．Under the influence of the metaphysics，it transcends the limitation of traditional Confucianism and merges the three religions into a whole．As the central concept，Wang Anshi＇s"Taoism"transcends the moral attribute of Confucianism and becomes the final ontology with natural attribute．Hence Wang Anshi＇s carries out the act of reform with"the pursuit of interests"and begins the continuous struggle with the Old Party that adheres to the traditional value points．

Taoism；Wang Anshi＇s thought；moral cultivation；establishing achievement

I206．2

ADOI10．3969／j．issn．1671-1653．2012．01．011

1671-1653（2012）01-0065-07

2011-12-26

吳增輝（1970－），男，河北石家莊人，河北科技大學(xué)外國語學(xué)院講師，博士，主要從事中國文化及唐宋文學(xué)研究。