沈玉梅

（宿州學(xué)院 思想政治理論教研部，安徽 宿州，234000）

20世紀(jì)90年代前后，美國國務(wù)院顧問福山拋出了“歷史終結(jié)論”。該論一出，就遭遇到來自世界左右翼知識分子的全面挑戰(zhàn)。福山認(rèn)為，之所以會有諸多挑戰(zhàn)，是由于這些知識分子對他所使用的“歷史”一詞產(chǎn)生了誤解。而為了更好地佐證他的觀點，福山“請出”了黑格爾和馬克思，并說自己的“歷史”與黑格爾和馬克思有著“密切的聯(lián)系”，同時將黑格爾和馬克思也說成是“歷史終結(jié)論”者。本文謹(jǐn)就福山的這一觀點展開剖析，認(rèn)為這是福山對黑格爾和馬克思?xì)v史概念的誤讀。

一、福山對黑格爾和馬克思?xì)v史內(nèi)涵的誤讀

在《歷史的終結(jié)與最后之人》的“代序”中，福山說：“對歷史的這種領(lǐng)悟與偉大的德國哲學(xué)家黑格爾有著密切的聯(lián)系。卡爾·馬克思借用黑格爾‘歷史’這個概念，用我們使用的‘原始’與‘先進’、‘傳統(tǒng)’與‘現(xiàn)代’等字眼來論述不同的人類社會形態(tài)，把‘歷史’改變成一種日常文化氛圍的組成部分?！保?］

福山對“歷史”的“領(lǐng)悟”真的和黑格爾有著“密切的聯(lián)系”嗎？而馬克思的“歷史”概念也真的如福山所言是從黑格爾那里“借來”的嗎？事實并非如此。

（一）福山的“歷史”內(nèi)涵。福山對歷史之內(nèi)涵的表述是從討論歷史發(fā)展的動力機制開始的。他認(rèn)為，人類的發(fā)展史是一部以自由民主制度為發(fā)展方向的“世界普遍史”。在這一歷史發(fā)展中，現(xiàn)代自然科學(xué)的歷史機制促成歷史朝向自由的經(jīng)濟資本主義，“為獲得認(rèn)可而斗爭”的歷史機制促使歷史朝向自由民主的政治資本主義。不過他認(rèn)為，在這個“人類普遍史”的發(fā)展機制中，歷史發(fā)展的真正動力并不是“現(xiàn)代自然科學(xué)”之“經(jīng)濟方面”，而是人性中“獲得認(rèn)可的欲望”之“非唯物史觀”：“雖然自然科學(xué)可以被看作是有方向性歷史發(fā)展的‘調(diào)節(jié)器’，但它終究不會成為歷史發(fā)展的最終原因。”因為，盡管“科學(xué)的內(nèi)部邏輯也許能夠解釋為什么它是歷史發(fā)展的最終原因，但科學(xué)本身卻無法告訴我們?yōu)槭裁醋非罂茖W(xué)?？茖W(xué)作為一種社會現(xiàn)象，它的發(fā)展不僅是因為人對宇宙好奇，而是因為科學(xué)能滿足他們對安全的欲望，以及對無限制地獲取物質(zhì)財富的欲望?！保?］因此，福山說，獲得認(rèn)可的欲望是歷史的發(fā)動機。由此他認(rèn)為，在此“發(fā)動機”的驅(qū)使下，歷史“不僅僅是一個過去所發(fā)生的事件的流水賬，而是一項辨別事件重要性抽象化的意識工作?！倍?，“這種抽象所依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)是可變的”。因此，歷史上“不論是外交歷史學(xué)家還是社會歷史學(xué)家，都無法回避重大事件或非重大事件的選擇，并且因此必須參照一種存在于歷史‘之外’（有時在專業(yè)歷史學(xué)家本身能力范圍之外）某個地方的標(biāo)準(zhǔn)”。一部歷史的真諦就在于此。而福山所說的“存在于歷史之外的某個地方的標(biāo)準(zhǔn)”又是什么呢？福山說，那就是“跨歷史標(biāo)準(zhǔn)的人性”。因為“如果我們不討論人性，‘歷史’顯然也無法討論”［1］。為此，他認(rèn)為必須直接地、明確地提出一個跨歷史標(biāo)準(zhǔn)的人性，否則無法判定每個社會制度或社會體系的好與壞。至此，我們不難看出福山“歷史”真正內(nèi)涵了，即他認(rèn)為，歷史是剝離物質(zhì)活動后的抽象的人性變化史。

（二）黑格爾的“歷史”內(nèi)涵。眾所周知，黑格爾是第一位將哲學(xué)與歷史全面結(jié)合的哲學(xué)家，第一次真正打通了生命與思想，在他那里，“歷史”是豐富而厚重的，并不是如許多人所認(rèn)為的那樣，是純粹意識的演繹史。他的哲學(xué)“是被把握在思想中的它的時代”［2］就是其“歷史”之含義的表達，所以，阿倫特說，在黑格爾之前，“哲學(xué)能在哲學(xué)家生活之外實現(xiàn)”［3］是不可想象的。盡管黑格爾的“歷史”是以“精神”的樣式呈現(xiàn)出來的，但是，這種“精神”并不是干癟僵死的，而是鮮活時空在辯證法中的交匯。因此，“我們假如把一般歷史翻開來，我們便看到了一幅巨大的圖畫，充滿了變化和行動，以及在永無寧靜的推移交替中的形形色色的民族、國家和個人。”［4］此種“歷史”在其《邏輯學(xué)》和《精神現(xiàn)象學(xué)》中以“意識”的發(fā)展和完成的形式得以展開。正是源于這種“歷史”性，恩格斯說，盡管“黑格爾拖著一根庸人的辮子”，但由于“黑格爾的體系只是一種就方法和內(nèi)容來說唯心主義地倒置過來的唯物主義”，所以“他（雖然是不自覺地）給我們指出了一條……真正地認(rèn)識世界的道路”［5］。因此，“歷史”地看來，“正是黑格爾第一次在現(xiàn)代形而上學(xué)的范圍內(nèi)，把理解社會現(xiàn)實作為一項真正的哲學(xué)課題標(biāo)舉出來。”［6］

（三）馬克思的“歷史”內(nèi)涵。馬克思的“歷史”是深受黑格爾的啟發(fā)而形成的，正是沿著黑格爾的“歷史”馬克思打通了走向歷史唯物主義的道路。由于黑格爾的“歷史”是以“意識”的形式展開和完成的，因此，此種“歷史”之“現(xiàn)實”被其思辨的外表完全遮蔽了。而對“現(xiàn)實”非常敏感的馬克思發(fā)現(xiàn)了黑格爾“歷史”的這一特點，這一發(fā)現(xiàn)是在對黑格爾的法哲學(xué)進行批判中完成的。在這一批判性研究中，馬克思得出了這樣一個結(jié)果：“法的關(guān)系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀(jì)的英國人和法國人的先例，概括為‘市民社會’，而對市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟學(xué)中去尋求?！保?］隨之，在解剖市民社會之途中，馬克思開啟了政治經(jīng)濟學(xué)批判以及在此基礎(chǔ)上的意識形態(tài)批判，進而發(fā)現(xiàn)了“現(xiàn)實的個人”，而真正的“歷史”就在“現(xiàn)實的個人”活動中款款出場：“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程?！保?］于是，黑格爾的“歷史”之思辨的、抽象的、邏輯的外觀在“現(xiàn)實的個人”的活動中就都消失不見了，馬克思拯救了“歷史”。對于馬克思的“歷史”和黑格爾的“歷史”關(guān)系，福山竟然用了“借用”一詞，這是“借用”二字可以了得的嗎？

可見，福山的“歷史”并不能夠與黑格爾和馬克思的“歷史”相提并論。不過，有一點福山倒是說對了，他的“對歷史的這種領(lǐng)悟”的確“與偉大的德國哲學(xué)家黑格爾有著密切的聯(lián)系”，那就是黑格爾的抽象和思辨在他那里得以完好地傳承下來，這是福山對思辨唯心主義的一大“貢獻”。正是這一“貢獻”凸顯出福山“歷史”內(nèi)涵的空洞和抽象。

二、福山對黑格爾和馬克思“歷史的終結(jié)”內(nèi)涵的誤讀

在《歷史的終結(jié)及最后之人》的“代序”中福山還說，黑格爾和馬克思與他一樣，都認(rèn)為歷史有終結(jié)：“黑格爾和馬克思都曾相信，人類社會的發(fā)展是有終點的，會在人類實現(xiàn)一種能夠滿足它最深切、最根本的愿望的社會形態(tài)后不再繼續(xù)發(fā)展。這兩位思想家因此斷言，會有‘歷史的終結(jié)’階段。黑格爾將‘終結(jié)’定位于一種自由的國家形態(tài)，而馬克思則把它確定為共產(chǎn)主義社會?！保?］

黑格爾和馬克思是如福山所言的那樣，也都認(rèn)為會有“歷史的終結(jié)”階段嗎？當(dāng)然不是！

的確，在黑格爾那里，是有“歷史的終結(jié)”一說。在《歷史哲學(xué)》中，黑格爾明確提到了（只有一處）“歷史的終結(jié)”：“世界歷史從‘東方’到‘西方’，因為歐洲絕對地是歷史的終點，亞洲是起點?！庇纱耍诟駹枌臇|方、希臘、羅馬到日耳曼的四個世界分別對應(yīng)于專制政體、民主政體、貴族政體和君主政體四種政制形式?！皷|方從古到今知道只有‘一個’是自由的；希臘和羅馬世界知道‘有些’是自由的；日耳曼世界知道‘全體’是自由的。所以我們從歷史上看到的第一種形式是專制政體，第二種是民主政體和貴族政體，第三種是君主政體。”同時，黑格爾還將這四種政制形式分別對應(yīng)于歷史的四個時期，即“歷史的幼年時期”、“歷史的青年時代”、“歷史的壯年時代”、“歷史的老年時代”［4］。而《歷史哲學(xué)》對諸民族的考察也是到普魯士便終止了。將如此種種的根據(jù)予以推論，似乎即可得出黑格爾的“歷史終結(jié)于普魯士”的所謂“歷史終結(jié)”論，就像福山也認(rèn)為的那樣：黑格爾其實支持君主制……他是主張自由的哲學(xué)家，他認(rèn)為歷史的全部過程于所有政治和社會制度都實現(xiàn)自由之日而走到終點［1］。

實際上，黑格爾心目中的理想國家是一個以個人、倫理共同體和絕對精神三方和諧共處，三方各自保持自身的自由，同時又最終能促進絕對精神的完滿實現(xiàn)的一種結(jié)構(gòu)（當(dāng)然這是一種迄今從未存在過的君主制理想），關(guān)于這一點，瀏覽一下他的《法哲學(xué)原理》即可獲悉。而當(dāng)時的普魯士還是一個公共法權(quán)一直基于“封建體系”之上的國家，那么，黑格爾如何會以此作為“歷史的終結(jié)”呢？并且，“黑格爾在《法哲學(xué)原理》一書內(nèi)曾經(jīng)再次談到過年輕時的思想：君主制、貴族制和民主制哪種政治形式是‘最優(yōu)越的’，這是一個完全多余的問題，對于理念來說三者都可以說是不相干的，只能以歷史方式談?wù)撨@些形式?！保?］同時黑格爾還指出：“至少在主觀自由所處的偶性方面，一種法制一般是不會停滯不動的，它總是改變自己。這里總是在革命化，這種情形總是不斷在進行?！保?］這反過來證明，黑格爾看重的并不是關(guān)于政治的那些抽象的規(guī)定，而是它背后所體現(xiàn)的某種更大的力量。也因此黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》的“序言”中如此地指出：“我們這個時代是一個新時期的降生和過渡的時代。人的精神已經(jīng)跟他舊日的生活與觀念世界決裂，正使舊日的一切葬入過去而著手進行他的自我改造。事實上，精神從來沒有停止不動，它永遠是在前進運動著。但這個新世界也正如一個初生兒那樣還不是一個完全的現(xiàn)實。這一點十分緊要?！保?0］顯然，福山所說的“黑格爾將‘終結(jié)’定位于一種自由的國家形態(tài)”的說法是不正確的。

可是黑格爾又的確指出了“歷史的終結(jié)”，這又該如何解釋？事實上，黑格爾此處“歷史的終結(jié)”之涵義并非是指歷史對東方或西方而言的自成一統(tǒng)的開端和終結(jié)。這里講的不是具體的時間和空間，而是對兩種生活方式、存在方式的規(guī)定，也就是說，西方本身就是以終結(jié)的方式而存在的，即是以絕對精神自我回歸這種方式來生活的，而東方人則只是以開端的、近乎自然界的方式在生活著［11］。所以，黑格爾說，“世界的歷史有一個東方”中的“‘東方’這個名詞本身是一個相對的東西，因為地球雖然是圓的，歷史并不圍繞著它轉(zhuǎn)動。”［4］

可見，福山所言的“黑格爾將‘終結(jié)’定位于一種自由的國家形態(tài)”說法是對黑格爾“歷史的終結(jié)”之內(nèi)涵的嚴(yán)重誤讀。

那么，福山對馬克思的指認(rèn)，即認(rèn)為馬克思把“歷史的終結(jié)”“確定為共產(chǎn)主義社會”是否是正確的呢？我們認(rèn)為，這同樣是一種嚴(yán)重的誤讀。

馬克思認(rèn)為，至今一切社會的歷史都是階級斗爭的歷史［8］。在階級對抗中，歷史合規(guī)律地由低級階段向高級階段不斷地向前發(fā)展。大體說來，亞細(xì)亞的、古代的、封建的和現(xiàn)代資產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式可以看作是經(jīng)濟的社會形態(tài)演進的幾個時代。在階級對抗的社會里，由于自發(fā)分工導(dǎo)致的異化滲透于生活世界之中，人成為了“殘缺”的人，將人從異化的生活世界中解放出來使之成為具有“自由個性”的人是歷史辯證法的必然。而資本文明的到來為這一歷史發(fā)展提供了客觀條件。“自由人的聯(lián)合體”會在無產(chǎn)階級的感性意識的實現(xiàn)中誕生。因而，“資產(chǎn)階級的生產(chǎn)關(guān)系是社會生產(chǎn)過程的最后一個對抗形式”，隨著無產(chǎn)階級革命在世界歷史意義上的完成，資本主義社會會被“自由人的聯(lián)合體”——共產(chǎn)主義社會取代。至此，“人類社會的史前時期就以這種社會形態(tài)而告終”［7］。

不言自明的是，馬克思認(rèn)為資本主義及其以前的歷史只是人類社會的史前時期，只有從人類的真正解放而進入“自由王國”時起，真正的人類歷史才剛剛開始。換言之，共產(chǎn)主義社會的到來，意味著的不是歷史的終結(jié)，而是歷史的剛剛開始。從這時起，“人在一定意義上才最終地脫離了動物界，從動物的生存條件進入真正人的生存條件。人們周圍的、至今統(tǒng)治著人們的生活條件，現(xiàn)在受人們的支配和控制。人們第一次成為自然界的自覺的和真正的主人，因為他們已經(jīng)成為自身的社會結(jié)合的主人了。只是從這時起，人們才完全自覺地自己創(chuàng)造自己的歷史?！保?2］這正如盧卡奇所言：“馬克思把真正實現(xiàn)了的社會主義、共產(chǎn)主義稱為人類的史前史的結(jié)束”，他不僅“客觀地、精確地描述了導(dǎo)向共產(chǎn)主義的社會——歷史的趨向”，而且“他在這個階段上并沒有發(fā)現(xiàn)一種人類歷史最終達到的頂峰，相反，僅僅是人類真正的、實際的歷史的開端。從勞動（由此人類客觀的和主觀的存在基礎(chǔ)）的形成到共產(chǎn)主義，我們還只是經(jīng)歷了這一過程的史前史、真正人類歷史的史前史?！保?3］

之所以如此，這是歷史發(fā)展的辯證法使然。辯證法是黑格爾的重要遺產(chǎn)。但是，在黑格爾那里，辯證法被神秘化了。馬克思接過黑格爾的辯證法，將其顛倒過來，剝離神秘的外殼，發(fā)掘合理的內(nèi)核，從而拯救了“歷史”。正是在此意義上，馬克思公開承認(rèn)他是黑格爾的學(xué)生。辯證法的本質(zhì)特征決定了歷史不可能終結(jié)：“辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含著對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的?！保?4］所以，恩格斯如是說，歷史“永遠不會在人類的一種完美的理想狀態(tài)中最終結(jié)束；完美的社會、完美的‘國家’是只有在幻想中才能存在的東西；相反，一切依次更替的歷史狀態(tài)都只是人類社會由低級到高級的無窮發(fā)展進程中的暫時階段。每一個階段都是必然的，因此，對它發(fā)生的那個時代和那些條件來說，都有它存在的理由；但是對它自己內(nèi)部逐漸發(fā)展起來的新的、更高的條件來說，它就變成過時的和沒有存在的理由了；它不得不讓位于更高的階段，而這個更高的階段也要走向衰落和滅亡。”［5］

可見，福山所言的馬克思把“歷史的終結(jié)”“確定為共產(chǎn)主義社會”的說法顯然也是對馬克思?xì)v史概念的嚴(yán)重誤讀。

如此看來，福山本想請出黑格爾和馬克思以利于自己的“歷史終結(jié)論”，但是結(jié)果卻事與愿違，這不僅不能證明其理論的合理與合法，相反，偉人思想的光輝恰恰反襯出其思想的卑微。之所以出現(xiàn)如此的結(jié)果，其原因要么是其理論上的無知，要么是其別有用心。無論哪個原因，彰顯出的都是福山欲蓋彌彰的意識形態(tài)動機。

［1］弗朗西斯·福山．歷史的終結(jié)及最后之人［M］．黃勝強，等，譯．北京：中國社會科學(xué)出版社，2003．

［2］黑格爾．法哲學(xué)原理［M］．范揚，等，譯．北京：商務(wù)印書館，1961．

［3］阿倫特．馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)［M］．孫傳釗，譯．南京：江蘇人民出版社，2007．

［4］黑格爾．歷史哲學(xué)［M］．王造時，譯．上海：上海書店出版社，2003．

［5］馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集：第4卷［M］．北京：人民出版社，1995．

［6］吳曉明．社會現(xiàn)實的發(fā)現(xiàn)：黑格爾和馬克思［J］．馬克思主義與現(xiàn)實，2008，（2）．

［7］馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集：第2卷［M］．北京：人民出版社，1995．

［8］馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集：第1卷［M］．北京：人民出版社，1995．

［9］薛華．黑格爾對歷史終點的理解［M］．北京：中國社會科學(xué)出版社，1983．

［10］黑格爾．精神現(xiàn)象學(xué)（上）［M］．賀麟，王玖興，譯．北京：商務(wù)印書館，1979．

［11］莊振華．黑格爾的歷史觀［D］．上海：復(fù)旦大學(xué)，2010．

［12］馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯文集：第9卷［M］．北京：人民出版社，2009．

［13］盧卡奇．社會存在本體論導(dǎo)論［M］．沈耕，毛怡紅，譯．北京：華夏出版社，1989．

［14］馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集：第44卷［M］．北京：人民出版社，2001．