李季璇[清華大學(xué)，北京 100081]

論洛克關(guān)于自然法來(lái)源的思想

李季璇
[清華大學(xué)，北京 100081]

自然法；天賦知識(shí)；傳統(tǒng)；感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)；理性

自然法思想在洛克政治哲學(xué)思想中具有基礎(chǔ)性地位，洛克最初是通過(guò)討論公民最高長(zhǎng)官在宗教事務(wù)的次要事情上是否有管轄權(quán)的問(wèn)題，而轉(zhuǎn)向?qū)ψ匀环ǖ挠懻?，自然法的?lái)源問(wèn)題則是其關(guān)注的基本問(wèn)題，它被洛克轉(zhuǎn)換為認(rèn)識(shí)自然法的途徑問(wèn)題。天賦觀念與傳統(tǒng)習(xí)見(jiàn)均非人類認(rèn)識(shí)自然法的途徑；唯有經(jīng)由可靠的感官能力與理性本身，才可獲得自然法的可靠知識(shí)，也必定能夠獲得自然法的可靠知識(shí)，從而確立起自然法的可靠性與普遍性。

洛克的自然法思想在他的整個(gè)政治哲學(xué)中具有基礎(chǔ)性地位，并且對(duì)后世啟蒙哲學(xué)家具有重要影響，以故被后人稱為自然法思想向現(xiàn)代思想過(guò)渡的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。但是，洛克自然法思想的一個(gè)關(guān)鍵性問(wèn)題就是自然法的來(lái)源，可以說(shuō)，他對(duì)自然法來(lái)源問(wèn)題的探討構(gòu)成了他的自然法思想的核心內(nèi)容。因?yàn)檎菍?duì)這個(gè)問(wèn)題的探討，使洛克得出結(jié)論認(rèn)為，自然法不僅僅是出于神圣者的意志，而且更重要的是，對(duì)于人來(lái)說(shuō)，自然法同時(shí)也是出于人的理性并為理性所認(rèn)識(shí)和頒布的。因此，自然法的普遍性首先在于作為人之本性的理性的普遍性，自然法的權(quán)威性首先在于人類理性的可靠而客觀的認(rèn)識(shí)能力。不過(guò)，在討論洛克關(guān)于自然法來(lái)源的思想之前，我們首先要討論一下，自然法是如何進(jìn)入洛克的思想視野這一問(wèn)題。

一、自然法問(wèn)題如何成為洛克的問(wèn)題

在撰寫關(guān)于自然法的一系列論文之前，洛克對(duì)自然法的關(guān)注和討論開始于其早期《論政府的兩本小冊(cè)子》*它們作為二篇駁論性的文章，除了針對(duì)白格肖的問(wèn)題來(lái)命題外，洛克并未添加其他標(biāo)題。此后，洛克的遺稿，即洛扶雷斯藏稿的評(píng)審者馮·萊登在為洛克自然法論文撰寫導(dǎo)論時(shí)，稱之為：Two Early Treatises on the Civil Magistrate(《論公民長(zhǎng)官》)。再后來(lái)，這兩篇論文的編譯者菲利浦·艾布拉姆斯(Philip Abrams)將其命名為：The Two Tracts on Government(《論政府的兩本小冊(cè)子》)。洛克本人最初所用之詞是magistrate，即公民長(zhǎng)官，但他在英文短篇第一頁(yè)的尾注中表明：“關(guān)于公民長(zhǎng)官或政府，我理解為任一社會(huì)中的最高立法權(quán)，且無(wú)論其政府的組織形式或其中在位的統(tǒng)治者的寡眾……這些國(guó)家的最高權(quán)力占據(jù)了最有利的地位?！币虼?，這里有兩點(diǎn)要予以強(qiáng)調(diào)：1.magistrate在此應(yīng)理解為國(guó)家的最高權(quán)力；2.洛克無(wú)意在早期的政治思想中探討政權(quán)的形式問(wèn)題。中。它們分別以英文(上冊(cè))和拉丁文(下冊(cè))兩篇論文構(gòu)成。上冊(cè)是與白格肖就宗教事務(wù)上的次要之事*“次要之事”的英文為“indifferent things”，根據(jù)該詞的本意及此后一些與此概念相關(guān)的中文譯本，一般應(yīng)譯為“無(wú)關(guān)緊要之事”，但“無(wú)關(guān)緊要”在中文里有可以忽略或無(wú)關(guān)主旨之意，這并不合乎它在原文中承擔(dān)的意義，因?yàn)樵闹小按我隆本唧w指沒(méi)有為上帝明文規(guī)定的那些關(guān)于宗教崇拜的事情，這并不表示它們本身是次要的，只是相對(duì)那些被明文規(guī)定的事情而言，它們居于次要的地位。事實(shí)證明，它們對(duì)于某一信徒或某一教派的宗教生活而言，對(duì)于整個(gè)社會(huì)的秩序而言，是非常重要的事情，如果處理不當(dāng)就會(huì)導(dǎo)致宗派的分裂、斗爭(zhēng)，甚至是國(guó)家的內(nèi)亂。因此，譯為“次要之事”更為客觀化，不易讓人產(chǎn)生關(guān)于洛克及白格肖為何要爭(zhēng)論一些“無(wú)關(guān)緊要”之事的誤解。應(yīng)聽從個(gè)人良心的自由抉擇還是有必要服從公民長(zhǎng)官的命令所進(jìn)行的辯論，并由此引入了自然法的概念。而下冊(cè)則就自然法進(jìn)行了更為基礎(chǔ)和充分的探討。雖然，我們知道在洛克所處的年代中，因?yàn)樽诮淌聞?wù)而引發(fā)的爭(zhēng)論、殺戮、戰(zhàn)亂層出不窮，這使得思想家們不得不探討如何才能使社會(huì)趨于和平與有序，或者對(duì)于一個(gè)和平與有序的社會(huì)而言什么才是必要的，但我們?cè)诖瞬o(wú)意探討這一時(shí)代背景與洛克討論政治權(quán)力的來(lái)源與自然法有不可避免的現(xiàn)實(shí)原因，我們關(guān)注的是洛克是如何進(jìn)行他的論述，以及他的論述如何使他不得不進(jìn)一步探討自然法的問(wèn)題。

根據(jù)文本，“宗教事務(wù)上的次要之事”(indifferent things in the reference to Religious Worship)即，“禮拜之時(shí)間與地點(diǎn)、向圣壇朝拜時(shí)稱耶穌基督之名、洗禮儀式所用之十字架、牧師布道時(shí)所穿之法袍、跪拜至高無(wú)上的主、禮拜所設(shè)之形式”等諸如此類之事。[1](P127)事實(shí)上，或許相對(duì)于圣經(jīng)中已規(guī)定之事而言，這些事情是次要的，但它們?cè)谌粘Ｗ诮淌聞?wù)中卻依然是人們不能掉以輕心的事情，對(duì)它們所采取的行為甚至被公認(rèn)為象征著信仰的虔敬。白格肖認(rèn)為，《圣經(jīng)》是靈魂自由或權(quán)利的憲章，最根本的法則是新約中所宣示的、經(jīng)由信仰獲得的那些法則。同時(shí)，他也以次要之事在《圣經(jīng)》中未予規(guī)定為由提出，沒(méi)有任何世俗權(quán)力能干預(yù)次要之事，因?yàn)橛⒚髦翗O的上帝認(rèn)為不必如此，轉(zhuǎn)而交由人們自行決定。因此，虔誠(chéng)的基督徒們?cè)谶@樣的事情上只需訴諸于良心的正義感，即可采取正確的行動(dòng)。因而良心的自由，在白格肖看來(lái)又是每個(gè)人獨(dú)有的和最為根本的自然權(quán)利。公民長(zhǎng)官的權(quán)力運(yùn)用于這一范圍內(nèi)是甚為不必的。這種權(quán)力的存在只是為了保護(hù)每個(gè)個(gè)體的自由，它源于每個(gè)人的意志，本質(zhì)上是契約的產(chǎn)物。自然法只是人們?yōu)榱吮Ｗo(hù)自身的自由而結(jié)成社會(huì)的一種普遍同意。*此處關(guān)于白格肖的觀點(diǎn)主要來(lái)自于：Essays on the Law of Nature, Introduction: Locke’s Two Eearly Treatises on the Civil Magistrate，p.24-25, ed. And trans. W.von Leyden, Oxford: at the Clarendon Press,1954.洛克認(rèn)為，如果放任個(gè)人的自由必然永無(wú)寧日，因?yàn)闆](méi)有限制的自由不僅能將人們引向善行，也能使其因?yàn)闊o(wú)知、外在誘惑與對(duì)某種信仰或觀念的偏見(jiàn)及狂熱而蒙蔽甚或泯滅良心，不可能期許這種自由有效地、可靠地保有上帝所期許的那種有秩序的社會(huì)生活，也就是說(shuō)，良心的自由不能夠作為人們關(guān)于次要之事的行為不受約束的充分理由，“一些人會(huì)出于良心地?zé)嵝淖駨?，正如其他人渴望不被約束一樣，一種寬容的法令也會(huì)如約束著一部分人的良心那樣，違背了另一些人的良心”。[1](P140)因而許以公民長(zhǎng)官干預(yù)這些事情的權(quán)力是完全必要的。再者，上帝沒(méi)有明確交由人類自身來(lái)決定的事情，在人類進(jìn)入政治社會(huì)并將處置自身行動(dòng)的自由讓渡給公民長(zhǎng)官之后，都與其他公民事務(wù)一樣無(wú)一例外地要受長(zhǎng)官權(quán)力的制約。他在英文篇的序言中說(shuō)：“除非每個(gè)人生而享有如他自身所期望的那種自由，我始終以為，只要世間存在社會(huì)的統(tǒng)治與秩序，統(tǒng)治者就必須對(duì)所有次要之事享有管轄權(quán)?！盵1](P123)

在公民長(zhǎng)官對(duì)宗教事務(wù)中的次要之事是否有管轄權(quán)的問(wèn)題上，信仰、良心自由與個(gè)人權(quán)利既是白格肖的理論根據(jù)，也正是他所要捍衛(wèi)的對(duì)象。在他看來(lái)，每個(gè)人憑著良心的正義感便足以妥善處理其他次要之事，也就是說(shuō)，那經(jīng)由信仰而獲得的最根本的法則既然沒(méi)有對(duì)任何次要之事有所規(guī)定，則意味著它允許我們各行其是，或者不如說(shuō)它相信我們能夠正確地行動(dòng)。因此，人人盡可自由決斷一切次要之事。白格肖其實(shí)是在信仰的意義上來(lái)談?wù)摳拘缘姆▌t，而這種法則的存在只不過(guò)是承認(rèn)或支持我們每個(gè)人在一切次要之事上的良心自由與行動(dòng)的自由，并隨之得出公民政府也不能干涉而只可維護(hù)它們，因此，在次要之事上，良心的自由才是根本的，而支持這種自由的自然法并非根本的甚或根本就是形同于無(wú)。洛克則得出了與白格肖完全相反的結(jié)論：“人類因自然之光和自身的利益而充分地認(rèn)識(shí)到法則、政府及其管轄權(quán)的必要性；正如一個(gè)主人試圖通過(guò)《圣經(jīng)》來(lái)發(fā)現(xiàn)他對(duì)仆人有何支配權(quán)一樣，誰(shuí)也不必指望《圣經(jīng)》中有這樣一項(xiàng)任命，即，它將成為公民長(zhǎng)官對(duì)一切事務(wù)之管轄權(quán)的根據(jù)與制約，并且他的權(quán)力不外乎是如此。理性之光與政府的本質(zhì)本身都已顯明，在任一社會(huì)中，這無(wú)論如何總是必要的，即，那最高的權(quán)力(不論其眾寡)必須始終擁有其權(quán)威性，也就是說(shuō)，對(duì)那一社會(huì)范圍內(nèi)的任何次要之事及行為具有完全的、不受限制的管轄權(quán)。……因此，我們不必期待那甚至已為自然法賦予的權(quán)力能在《圣經(jīng)》中被重新委任，公民政府的權(quán)力正適于去管轄一切次要之事。同時(shí)，我們也無(wú)法以在《圣經(jīng)》中找不到任命的依據(jù)為由而合理地得出公民政府沒(méi)有對(duì)一切次要之事的管轄權(quán)?！盵1](P172)暫且不論這段話是否表明洛克有威權(quán)主義之嫌，但至少在他看來(lái)，公民政府的權(quán)力對(duì)于一切次要之事是必要的，其權(quán)力雖不是源于《圣經(jīng)》，卻是出于自然法(或“自然之光”、“理性之光”)。就次要之事而言，似乎也正因自然法等同于那種源于信仰的最根本的法則的權(quán)威性，才使得公民政府的管轄權(quán)具有了合法性或正當(dāng)性，也因而才能成為“必要的”。它體現(xiàn)了公民政府的權(quán)力是用于維護(hù)每個(gè)人的普遍利益及社會(huì)和平與安定的本質(zhì)，無(wú)論如何，它既不會(huì)違逆上帝的意志，也不會(huì)冒犯人民結(jié)成社會(huì)的共同意愿——契約。這同時(shí)意味著，由于自然法的存在，次要之事不再隨個(gè)人自主，而必須遵循某種具有權(quán)威性的法則，因而有了善惡之分及合法與非法之分。洛克其實(shí)已經(jīng)在根本性的意義上來(lái)探討自然法，力圖使一切次要之事皆處于法則的統(tǒng)轄之下，并將道德價(jià)值引入世俗生活的實(shí)踐中，也即，每個(gè)人的良心是自由的，但在行動(dòng)上卻沒(méi)有絕對(duì)的自由，因?yàn)槊總€(gè)人的行動(dòng)都要受法則——可能是道德法則，也可能是由公民長(zhǎng)官制訂的成文法——的制約。

從公民政府對(duì)宗教事務(wù)中的次要之事是否具有必要的管轄權(quán)，進(jìn)而到探討權(quán)力正當(dāng)性的來(lái)源，洛克與白格肖的爭(zhēng)論的根本點(diǎn)在于：在次要之事上是否由自然法賦予公民長(zhǎng)官或政府以正當(dāng)?shù)募氨匾墓茌牂?quán)，抑或是否有上帝的法令許以每個(gè)人以良心及行動(dòng)的自由?！斑@場(chǎng)爭(zhēng)論實(shí)質(zhì)上正如白格肖所說(shuō)，‘這不是合適與否的問(wèn)題，而是法則的問(wèn)題；不是問(wèn)有何好處，而是要問(wèn)有何權(quán)利’?！盵1](P17)而洛克之英文短篇的標(biāo)題正是：公民政府在宗教崇拜的次要之事上是否可合法地施以管轄權(quán)？既然自然法如此重要，它本身是一種怎樣的法則呢？洛克的回答或多或少繼承了傳統(tǒng)自然法思想。他認(rèn)為，法則可分為四個(gè)層次，從高到低依次是：神圣法、直接源于神圣法并作為其次級(jí)法則的自然法(道德法)或神圣實(shí)在法、人類法或公民法、基督徒之間的兄弟法(事實(shí)上，洛克意識(shí)到還有一個(gè)層次的法則就是私人法，它表現(xiàn)為人類個(gè)體之間的誓言與契約)。其中，每一種次級(jí)法則都因上級(jí)法則管轄范圍之外的事情，也即次要之事而產(chǎn)生，而每一級(jí)法則的立法者都受更高級(jí)法則的立法者的制約。*關(guān)于法則四個(gè)層次的劃分的介紹主要來(lái)自于：Essays on the Law of Nature, Introduction: Locke's Two Early Treatises on the Civil Magistrate，p.28, ed. And trans. W.von Leyden, Oxford: at the Clarendon Press, 1954.由此可知，自然法作為神圣法的次級(jí)法則，它與神圣實(shí)在法(即《圣經(jīng)》)共同構(gòu)成了直接源于神圣意志的普遍的基本的道德法，這種法則要管轄神圣法有明確律令之外的次要之事，并且不能有違于神圣法，同時(shí)，它本身也是一切人類法則的絕對(duì)尺度或永恒的善惡標(biāo)準(zhǔn)。進(jìn)而言之，一切人類的法則的合法性是因其以作為永恒善惡之標(biāo)準(zhǔn)的自然法為依據(jù)。既然自然法賦予公民長(zhǎng)官對(duì)次要之事的權(quán)威性與管轄權(quán)，但另一方面，自然法又如何使每個(gè)人將對(duì)次要之事的自由讓渡給公民長(zhǎng)官的呢？首先，人們無(wú)法脫離一種上帝所意愿的、每個(gè)人憑借理性所覺(jué)察到的“有序生活”的必要性。鑒于此，必須以某種具有權(quán)威性的法令來(lái)代替每個(gè)人在次要之事上的自由權(quán)，以便制約其行為。因此，人們相約組成社會(huì)，以社會(huì)契約的方式將次要之事上的那種自由權(quán)讓渡給公民長(zhǎng)官或政府。同時(shí)，這種權(quán)利一經(jīng)讓渡，就意味著人們必須承擔(dān)起服從于由公民長(zhǎng)官或政府所制定的法則的義務(wù)。因?yàn)?，“信守諾言”是一條來(lái)自上帝的法則，也是道德法的要求。實(shí)際上，這也就是公民長(zhǎng)官的權(quán)力是如何可能具有權(quán)威性的現(xiàn)實(shí)原因，即，人們?yōu)榱藢?shí)現(xiàn)有秩序的生活而不可避免的那種讓渡與服從，它們既包含在上帝的意志之中，也是人類本性之使然。

雖然《論公民政府的兩本小冊(cè)子》已經(jīng)揭示出洛克對(duì)政治權(quán)力的合法性或正當(dāng)性的思考，但正如其自然法論文的編譯者馮·萊登所指出的，洛克關(guān)于公民長(zhǎng)官權(quán)力之必要性的論證最終有賴于自然法這一概念的支持。那么，自然法作為洛克所依賴的理論基石，作為他所列出的神圣法的次級(jí)法則，它具有怎樣的性質(zhì)？它的立法者究竟是上帝，還是人自身？究竟我們是服從于自然法本身，還是因?yàn)樗巧袷シǖ拇渭?jí)法則才服從于它？甚至于，這種法則是否存在？我們?nèi)绾文苷J(rèn)識(shí)它？它有些什么規(guī)定以及具有怎樣的約束力？等等。這一系列關(guān)于自然法本身的問(wèn)題，卻沒(méi)有在這兩篇作品中予以探討。這便有了此后幾年中他關(guān)于自然法的那一系列論文。這里我們要討論的是其中尤為重要的一個(gè)問(wèn)題，即自然法的來(lái)源。

二、洛克對(duì)以前關(guān)于自然法來(lái)源的觀點(diǎn)的質(zhì)疑

洛克在第一篇自然法論文中表明，人類社會(huì)中的確有一種衡量一切善惡是非的道德法則，即自然法?！斑@種自然的法則可被描述為神圣意志的律令，它可通過(guò)本性被覺(jué)知，它表明什么與或不與理性的本性相符，從而有所命令或有所禁止?！盵2]如果人類社會(huì)的確存在這種自然法，那么，它究竟是一種怎樣的法則？除非我們能夠確切地知道關(guān)于它的一切，否則，便無(wú)從談起我們自身如何能夠意識(shí)到它的權(quán)威并服從于它。難道我們對(duì)它的服從是因其假以某種外在的權(quán)威，如傳統(tǒng)或天賦觀念嗎？因此，如何認(rèn)識(shí)自然法的問(wèn)題也就成了洛克所要探討的首要問(wèn)題。換言之，洛克不得不探討人類是通過(guò)什么方式或途徑獲得了關(guān)于自然法的知識(shí)，而這種方式或途徑又被他稱為關(guān)于自然法的知識(shí)的“來(lái)源”、“第一原則”或“基礎(chǔ)”。對(duì)此，他的前輩或同輩們都提供過(guò)未能令其滿意的答案。他在自然法論文中一一給予了回應(yīng)。

第一，自然法的知識(shí)不可能是銘刻于人類心靈中的印記，這意指自然法不是天賦知識(shí)。洛克認(rèn)為，首先，至今仍沒(méi)有任何人能證明人類心中有這樣的法則存在。其次，如果有這種天賦法則存在，那么，它們?cè)谌魏稳诵闹卸紤?yīng)是同樣的內(nèi)容，但我們所看到的實(shí)際情況卻遠(yuǎn)非如此。有人就此認(rèn)為，這樣的法則因?yàn)槿祟惖脑锒蝗炕虿糠值貜U除了。洛克指出，一方面，依自然之造化，如果尚有部分自然法是人類與生俱來(lái)的，那么就不應(yīng)有人被自然所疏忽，自然不可能如此不公平地對(duì)待人類，但我們也并未發(fā)現(xiàn)人類對(duì)這剩余的部分自然法有共同的認(rèn)識(shí)；另一方面，如果自然的確賦予了人類不同的自然法，抑或如果自然法已全部被根除，那為何我們又能在第一篇論文所列舉的論據(jù)中看到這確定無(wú)疑的法則存在呢？我們何以能認(rèn)識(shí)到有一種唯一的、作為善惡的普遍尺度的自然法呢？再次，如果自然法是自然銘刻于心中的法則，那么，對(duì)于那些僅憑天性或本能來(lái)生活的小孩、文盲、野蠻民族，他們?nèi)绾尾拍苷J(rèn)識(shí)它呢？在他們既不懂得制度或法律，也沒(méi)有老師或其他人教導(dǎo)之前，歷史告訴我們，他們根本不可能依據(jù)自身的本性的引導(dǎo)，并通過(guò)理性宣布自然法的存在。同樣地，為何愚人或瘋子也沒(méi)有關(guān)于自然法的知識(shí)呢？如果是天賦的法則，就不應(yīng)受人類的不同生理狀況所影響。但他們與有智慧的人們之間的確存在這僅有的區(qū)別。最后，洛克指出，如果有天賦的自然法，那么，任何關(guān)于知識(shí)的或?qū)嵺`的原則都應(yīng)是天賦的，因?yàn)樽鳛樘熨x的知識(shí)原則，也即人類已知的或不證自明的第一原則，我們就不必費(fèi)力再去探尋它們，否則，無(wú)疑只能表明“同一事物在同一時(shí)間既是又不是”。*以上關(guān)于洛克對(duì)自然法的知識(shí)源于天賦觀念學(xué)說(shuō)的批判可參見(jiàn)“Is the Law of Nature Inscribed in the Minds of Men?”Essays Ⅲ, Essays on the Law of Nature, ed. And trans. W.von Leyden, Oxford: at the Clarendon Press, 1954.

我們發(fā)現(xiàn)，洛克的論證構(gòu)思精巧，步步為營(yíng)，他試圖以批判有任何天賦的道德法則抑或任何知識(shí)與實(shí)踐的原則銘刻在人類心中，來(lái)表明人類的心靈最初只是一塊白板。這種學(xué)說(shuō)在當(dāng)時(shí)有著十分深遠(yuǎn)的影響，因?yàn)樽灾惺兰o(jì)以來(lái)，人們不僅一直沒(méi)有擺脫神圣法的影響，并且無(wú)論是奧古斯丁、阿奎那，抑或胡克爾及桑德森，自然法多數(shù)時(shí)候被洛克的前輩們解釋為人類稟賦的道德法則。在教權(quán)與王權(quán)明爭(zhēng)暗奪的年代里，天賦知識(shí)或觀念經(jīng)常是以不容爭(zhēng)議的地位出現(xiàn)，象征著絕對(duì)的真理，源于神的至高權(quán)威，不論其背后有何企圖。因此，如果有任何天賦觀念憑借某種神圣的權(quán)威意在讓我們放棄自身對(duì)整個(gè)世界與社會(huì)的思考與判斷，只會(huì)讓我們受到權(quán)力的奴役，那么，反對(duì)它們不僅是出于追求真理的需要，也是出于反對(duì)強(qiáng)權(quán)的需要。實(shí)際上，洛克在自然法論文中反對(duì)天賦知識(shí)的大篇幅探討后來(lái)出現(xiàn)在《人類理解論》卷一當(dāng)中的開頭部分，他關(guān)于知識(shí)并非源于天賦觀念的思想基本是前后一致的，同時(shí)，他也必然要進(jìn)一步追問(wèn)人類是否還有其他認(rèn)識(shí)自然法的途徑。

然而，第二，洛克也否認(rèn)關(guān)于自然法的知識(shí)來(lái)自于傳統(tǒng)，也即，通過(guò)任何人類的權(quán)威或他人的教導(dǎo)所繼承與沿襲下來(lái)的間接知識(shí)。雖然人類的那些卓越的、悠久的傳統(tǒng)有可能將我們引向這種道德法則，但這種道德法則絕不是源于傳統(tǒng)。理由是：1.傳統(tǒng)各自不同，甚至相互對(duì)立，難以判斷其中哪一種傳統(tǒng)代表著我們所探尋的那唯一的自然法，除非理性自身得出這一結(jié)果。這意味著洛克在其第二篇自然法論文中所指出的三種可能：“要么為了嘗試去認(rèn)識(shí)由傳統(tǒng)頒布的自然法，一個(gè)人不得不運(yùn)用理性和理解力，導(dǎo)致整個(gè)傳統(tǒng)失效；要么無(wú)法經(jīng)由傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)自然法；要么本就沒(méi)有自然法?！奔热灰呀?jīng)證明了自然法的存在，即，第三種可能性缺失，余下兩種可能性無(wú)論如何都僅能表明傳統(tǒng)并非自然法的來(lái)源。但是，2.即使能通過(guò)傳統(tǒng)來(lái)認(rèn)識(shí)自然法，那它所依賴的只是傳統(tǒng)的創(chuàng)立者的權(quán)威，而非某種確定的、為人類的理性所認(rèn)可的知識(shí)。因此，關(guān)于傳統(tǒng)的某種認(rèn)識(shí)關(guān)乎的是信念，而非知識(shí)本身，它是派生的知識(shí)，更不可能成為知識(shí)的基礎(chǔ)。因此，3.認(rèn)為傳統(tǒng)是自然法的來(lái)源的人無(wú)非是自相矛盾，一經(jīng)將傳統(tǒng)視為自然法的來(lái)源，他們最后必然就會(huì)將某人視之為這一傳統(tǒng)的創(chuàng)立者：他要么發(fā)現(xiàn)了銘刻于心靈中的自然法，要么是憑借自身的能力，即感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)與理性，認(rèn)識(shí)了自然法。既然沒(méi)有任何銘刻于心靈中的自然法，那只能是憑其自身的能力認(rèn)識(shí)了自然法，但這兩種能力人人皆有，事實(shí)上，通往自然法的路徑完全向人類敞開著，本不必借助于任何傳統(tǒng)。傳統(tǒng)的權(quán)威再次失效了。除非有人經(jīng)由神諭而制訂了一種人間法則，那么，這種傳統(tǒng)也不再是自然法，而是神圣實(shí)在法。它與自然法的區(qū)別僅在于，被認(rèn)識(shí)的方式不同。自然法是人類依憑自身之天賦能力而不是以啟示獲知的法則。*以上關(guān)于洛克對(duì)自然法的知識(shí)源于傳統(tǒng)的學(xué)說(shuō)的批判可參見(jiàn)“Can the Law of Nature Be Known by the Light of Nature?” Essays Ⅱ, Essays on the Law of Nature, ed. And tran. W.von Leyden, Oxford: at the Clarendon Press, 1954.

實(shí)際上，洛克反對(duì)傳統(tǒng)作為自然法的來(lái)源，并不是否認(rèn)傳統(tǒng)中有自然法的存在，而是指我們通過(guò)傳統(tǒng)的方式所獲得的知識(shí)不具有切身性，因?yàn)樗皇俏覀冏约河H證出來(lái)的知識(shí)，也就缺乏可靠性和一以貫之的力量，因?yàn)槿绻覀儾恢雷约鹤駨哪欠N傳統(tǒng)的真正原因何在，便隨時(shí)可能傾向于另一種傳統(tǒng)。與其說(shuō)從傳統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)了關(guān)于自然法的知識(shí)，不如說(shuō)我們是憑借對(duì)確立那種傳統(tǒng)的權(quán)威的信仰而相信有某種觀念正是自然法，即使它可能并非是自然法?？梢?jiàn)，傳統(tǒng)的權(quán)威是建立在信仰的基礎(chǔ)上，并沒(méi)有其固有的力量，如果傳統(tǒng)要使自己具有權(quán)威性，首先要讓我們能知道其真理性何在，這意味著，真知優(yōu)先于信念，而要獲得真知首先就要擺脫傳統(tǒng)的束縛，使心靈自由地向觀念敞開，不受束縛地去思考。反之，對(duì)于一種傳統(tǒng)而言，也只有通過(guò)這種敞開，并接受其他傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)與質(zhì)疑，才能為其自身建立最可靠的權(quán)威，因?yàn)樗鼇?lái)自于人們內(nèi)心的普遍認(rèn)知。

第三，作為當(dāng)時(shí)十分流行、并為洛克若干前輩(如格勞秀斯、霍布斯)以及他的同輩們(如卡爾弗韋爾、白格肖)所倚重的一種觀點(diǎn)，即，自然法源于人類的普遍同意或契約，也得以在洛克的第五篇自然法論文中專門探討。

他將人類的普遍同意分為兩種：實(shí)在同意與自然同意。前者是基于人類社會(huì)生活的便利而設(shè)立的實(shí)在的約定或契約，它們實(shí)際上并不能適用于所有國(guó)家。后者則是未經(jīng)契約而出于人類的本能自然形成的同意，又可分為關(guān)于行為的、觀念的及第一原則的同意。但洛克以大量的歷史事實(shí)與地方習(xí)俗，連篇累牘地表明了人類之間似乎根本就不存在這種普遍的自然同意，他們?cè)谛袨?、觀念上的分歧是迥然存在的，甚至在關(guān)于“自保”這一似乎被認(rèn)為是最為普遍同意的事情上，也有例外，因?yàn)槿匀挥泻芏囝愃朴诓活櫼磺械刂揖硣?guó)、隨主或隨夫殉葬的事情發(fā)生著。洛克認(rèn)為，關(guān)于觀念的某種同意，即使它有可能指向自然法，也并不能代表那就是一條自然法，我們完全有理由置疑它的真實(shí)性，因?yàn)樵谒€不是我們依憑自身的本性所獲得的觀念之前，無(wú)論正確與否，它都只與信念相關(guān)，而無(wú)關(guān)乎知識(shí)，即便它是正確的，也并非是出于普遍同意，而是因?yàn)楸拘哉J(rèn)識(shí)到了它的正確性。洛克并未討論關(guān)于第一原則的普遍同意，因?yàn)樗鼈兣c人類的道德實(shí)踐無(wú)關(guān)。*以上關(guān)于洛克對(duì)普遍同意學(xué)說(shuō)的批判可參見(jiàn)“Can the Law of Nature Be Known from the Consent of Men?”Essays ⅴ, Essays on the Law of Nature, ed. And tran. W.von Leyden, Oxford: at the Clarendon Press, 1954.他的結(jié)論是，從人類的普遍同意中根本不可能得出那絕無(wú)僅有的道德法則，關(guān)于自然法的知識(shí)顯然優(yōu)先于關(guān)于自然法的普遍同意。這意味著普遍同意之正當(dāng)與否，不能是出于普遍同意的事實(shí)，只能取決于它是否與我們通過(guò)本性所認(rèn)識(shí)的自然法相一致。

關(guān)于自然法是否來(lái)源于普遍同意的這篇論文，實(shí)質(zhì)上還體現(xiàn)了洛克政治哲學(xué)的一些基本觀念。它蘊(yùn)含著洛克對(duì)英國(guó)所發(fā)生內(nèi)戰(zhàn)的一些反思。在開頭段落中，洛克提到“人民的呼聲就是上帝的聲音”的格言，他認(rèn)為“人民的呼聲”給整個(gè)王國(guó)帶來(lái)了恐怖、陰謀、無(wú)序與戰(zhàn)亂的教訓(xùn)。我們無(wú)法指摘洛克不支持人民反對(duì)專制王權(quán)的斗爭(zhēng)，因?yàn)閺钠渥匀环ㄕ撐挠绕涫谴撕蟮摹墩摗穪?lái)看，他總是旗幟鮮明地反對(duì)絕對(duì)的專制與權(quán)力，也正因如此，在他看來(lái)，自然法及依據(jù)自然法確立起來(lái)的法令在政治社會(huì)中才具有至上性，不僅不允許政治權(quán)力侵犯代表著普遍民意的法則，而且政治權(quán)力必須依法行事。也就是說(shuō)，洛克并不是無(wú)視人民的呼聲，他所關(guān)心的是這種呼聲本身的正當(dāng)性，以及如何盡可能將其轉(zhuǎn)變成理性的和平訴求而不是流血與戰(zhàn)爭(zhēng)，更不是使其成為可供野心家和陰謀家利用的武器。當(dāng)然，洛克的確對(duì)人民的呼聲這樣一種普遍同意持有某種懷疑態(tài)度，因?yàn)楦鶕?jù)他所親歷的社會(huì)事件，以及他所列舉的，諸如，古希臘與古羅馬的征服歷程中的殘忍與野蠻，民眾的普遍同意有時(shí)候不僅沒(méi)有遵循上帝的法則，甚至本身就是罪大惡極。這樣的普遍同意要么是某些群體(洛克在文中稱之為“烏合之眾”)尋求自身利益最大化，要么是某些野心家煽動(dòng)和利用了民眾訴求自身合理權(quán)益的熱情，從而造成對(duì)整個(gè)國(guó)家的毀滅性重建。無(wú)論如何，從人類的歷史來(lái)看，出自于人民革命熱情的暴力革命或戰(zhàn)爭(zhēng)，總是不可避免地烙上罪惡的印記，因?yàn)槿祟愒跓o(wú)序中，失去了那一法則的看護(hù)，也即理性的支持，既無(wú)法阻止自身對(duì)他人生命與財(cái)產(chǎn)的侵害，同時(shí)，鑒于法不責(zé)眾，事后也無(wú)法訴之于追償，這不僅會(huì)導(dǎo)致許多無(wú)辜者必受牽累，也意味著最高貴的生命與自由為自身所否定而淪為草芥。進(jìn)而言之，也很難阻止那通過(guò)暴力獲得的人民主權(quán)不繼續(xù)以暴力的方式來(lái)迫害或制裁反抗者。因?yàn)槿绻┝σ唤?jīng)普遍同意便具有某種合法性，它就是權(quán)力用以對(duì)付反抗者的最名正言順和最有效的幫手。如果民眾是因不堪壓迫與強(qiáng)權(quán)起而革命，那么，在革命之后又回到起點(diǎn)繼續(xù)忍受之豈非自取不義？洛克在其第一篇自然法論文中對(duì)此明確提到過(guò)，“假設(shè)沒(méi)有其他的、更高的自然法，也即，一種包括立法者都必須服從的自然法，請(qǐng)告訴我，在什么條件下，人類能實(shí)現(xiàn)自身的利益？假設(shè)人們組成一個(gè)國(guó)家僅為了成為他人權(quán)力的犧牲品作更多的準(zhǔn)備，那社會(huì)的特權(quán)(privilege)又何在呢？如果沒(méi)有自然法，立法者的狀況確實(shí)不會(huì)比民眾更好，因?yàn)闆](méi)有自然法，人們就不可能受國(guó)家法的約束。顯然，明文頒布的民法的約束力不是憑其自身的本性或力量使然，也不是來(lái)自于任何其他因素，而是根源于那命令我們服從于更高權(quán)力和共享和平的自然法?！币虼?，洛克告訴我們，民主不是僅僅將類似于“一人一票”等方式的普遍同意合法化，如果要避免失去理性的暴力，即暴力革命或強(qiáng)權(quán)獨(dú)裁，首要的辦法是賦予法則以尊嚴(yán)與神圣性，其次是任何人都要服從之。當(dāng)然，正如洛克在其自然法論文第一篇及后來(lái)在《政府論(下篇)》中所表明的那樣，任何人類的法令首先必須以自然法——善惡的唯一尺度——為依據(jù)，以確保其正當(dāng)性與有效性。

三、自然法的真正來(lái)源

現(xiàn)在，對(duì)于洛克所列舉的人類可能藉以獲得知識(shí)的三種途徑或知識(shí)的來(lái)源，即，天賦知識(shí)、傳統(tǒng)，感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，可供討論的唯有感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)了。他在第二篇中指出，“確切地說(shuō)，某些東西可依憑本性被我們所認(rèn)識(shí)，無(wú)非意指有某種真理，即關(guān)于它的知識(shí)，人類憑借其自身而無(wú)需假以他人幫助便能獲得，只要他恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用了自然所賦予的那些能力?！蓖ㄟ^(guò)自然賦予的能力而認(rèn)識(shí)的法則，就是自然法，這兩種天賦的能力即是人類普遍的本性，*洛克在第四篇論文中對(duì)本性即兩種天賦的能力有明確定義：“之前的討論已表明，本性既非源自傳統(tǒng)，也非被自然銘刻于我們心中的內(nèi)在道德原則，那么，除了通過(guò)理性和感官認(rèn)知就無(wú)法定義它了。因?yàn)樗坪鮾H這兩種能力教化人類的心靈，并揭示出本性的特征，也就是說(shuō)，正如我們所觀察到的那樣，萬(wàn)物(除了那些全然一無(wú)所知的和隱藏于黑暗中的)應(yīng)當(dāng)能進(jìn)入人類的心靈并為其所認(rèn)識(shí)?！?引自“Can Reason Attain to the Knowledge of Natural Law through Sense-experience?”Essays ⅳ, p.147, Essays on the Law of Nature, ed. And trans. W.von Leyden, Oxford: at the Clarendon Press, 1954.因而又稱之為本性法。這里，洛克并未將理性視為知識(shí)的來(lái)源，他認(rèn)為，在此所要討論的是知識(shí)的“基礎(chǔ)”或“第一原則”，如果沒(méi)有感官提供的素材或簡(jiǎn)單觀念，理性作為一種演繹論證能力，不會(huì)有任何作為。有一個(gè)不容忽視的問(wèn)題是，如果感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)和理性是人類生而有之的普遍本性，那么，為什么還是有人不認(rèn)識(shí)它，或者無(wú)法認(rèn)識(shí)它？這不正說(shuō)明無(wú)法經(jīng)由本性認(rèn)識(shí)自然法嗎？洛克的回答是，由于人們經(jīng)常受到外在的誘惑或觀念如傳統(tǒng)習(xí)俗的影響，從而根本沒(méi)有運(yùn)用或很好地運(yùn)用自身的本性?？梢?jiàn)，我們所具有的天賦能力不過(guò)令我們具有認(rèn)識(shí)自然法的可能性，我們首先必須遵從于本性的引導(dǎo)才必然能認(rèn)識(shí)它。關(guān)于本性是如何引導(dǎo)我們認(rèn)識(shí)自然法的，洛克在第四篇論文中進(jìn)行了專門的探討。

當(dāng)然，這首先有賴于兩種天賦能力的相互配合。一方面，感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)為理性的演繹論證提供素材；另一方面，理性根據(jù)感官所提供的印象與觀念來(lái)進(jìn)行推論，直至形成結(jié)論。而如果沒(méi)有感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)所提供的東西，理性便無(wú)法得到正確的推論，因?yàn)槲覀冎?，作為一種推理能力的理性，本身便可以構(gòu)造三段論式的邏輯結(jié)論，雖然有時(shí)候它得出的結(jié)論荒唐透頂。因而在第四篇自然法論文中，洛克強(qiáng)調(diào)，理性不能與感官能力一起被當(dāng)做自然法的來(lái)源，即使它是我們的本性或天賦能力之一，即使也是它最終發(fā)現(xiàn)并在人類的心靈中確立了自然法。因此，自然法并非是理性的直接認(rèn)識(shí)對(duì)象，也不是如格勞秀斯所認(rèn)為的那種正當(dāng)理性本身或理性的命令。理性只是自然法的頒布者、確立者與解釋者，或者我們稱之為人能通達(dá)神圣意志的一座心靈之橋。但這座橋之能夠呈現(xiàn)在我們眼前，首先是由于我們的感官覺(jué)察到了什么。洛克認(rèn)為，所有知識(shí)都始于某種已知和猜想，感覺(jué)與理性在被運(yùn)用之前，必須要有或設(shè)定一些“先在的事物”，否則它們會(huì)一無(wú)所獲。

其次，在關(guān)于自然法的認(rèn)識(shí)上，洛克所設(shè)定的兩個(gè)前提是：有一位立法者存在；立法者的意愿與我們的實(shí)踐相關(guān)，即，他對(duì)我們有所要求。以此為起點(diǎn)，我們的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)通過(guò)對(duì)整個(gè)世界的感知，發(fā)現(xiàn)了美、規(guī)律、秩序與目的，理性對(duì)它們進(jìn)行思考與探究后得出：任何生物乃至人類自身不可能創(chuàng)造這種完善性，因?yàn)槲覀冏陨砩腥狈@種完善性，在此之外必定有一個(gè)無(wú)所不能的完美的締造者——上帝存在。這里，洛克不僅再次論證了他的前提，即，作為自然法之立法者的上帝存在，更為重要的是，他由此表明，有某種更高于人類的力量，他不僅因締造了這個(gè)世界，還因其全善全知全能使得他的意愿對(duì)我們具有絕對(duì)的權(quán)威和約束力。他的意愿是什么呢？洛克認(rèn)為，他既創(chuàng)造了我們，賦予我們感覺(jué)與理性能力，其目的當(dāng)然不是令我們不受任何約束地為所欲為或無(wú)所作為，更不會(huì)令我們敵視或殘殺，以至于毀滅。因此，遵循本性的指引，并在自然法的范圍內(nèi)和平地生活，這不僅是人類的天命，也是人類的義務(wù)。我們必然要去運(yùn)用自然備予的感覺(jué)與理性去覺(jué)察他之令我們有所當(dāng)為與不當(dāng)為。

洛克之關(guān)于上帝的知識(shí)均源于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的論證，完全不同于加爾文、亨利·摩爾以良心學(xué)說(shuō)、笛卡爾以心中存在關(guān)于上帝的觀念的學(xué)說(shuō)。他的論說(shuō)雖然仍未擺脫某種神學(xué)式的循環(huán)論證，但更重要的是他同時(shí)告訴我們，人人因其自身之故而不得不獨(dú)立地面對(duì)上帝，因?yàn)樗挥幸缿{本性或兩種天賦能力才能獲知關(guān)于上帝的知識(shí)，并獨(dú)自承擔(dān)起履行這一法則的義務(wù)，沒(méi)有人能夠間接授予他關(guān)于這一法則的知識(shí)，更沒(méi)有人可以替代他去完成自然的義務(wù)，因此，在這一法則面前，每個(gè)人既是平等自由的，也是獨(dú)一無(wú)二的。這意味著：從知識(shí)論的角度而言，真正的知識(shí)是每個(gè)人憑借自身的能力去發(fā)現(xiàn)，去認(rèn)識(shí)，唯有如此，方不止于見(jiàn)聞之知，從而在心中確立起關(guān)于自然法的可靠的知識(shí)。唯有心知，才是真知。真知才不易受外界誘惑，不易同流合污，才會(huì)有“道之所在，雖千萬(wàn)人吾往矣”的對(duì)真理的執(zhí)著追求與持守。因此，依憑本性所獲得的知識(shí)，較之依賴外在的權(quán)威所建立的信念，要更為切己，更為可靠?！爸R(shí)先于信念”的命題在其中亦昭然若揭了，而他后來(lái)在《人類理解論》中所表述的那種經(jīng)驗(yàn)知識(shí)論思想，其實(shí)早在探討自然法的時(shí)候就開始了，盡管最終仍未能達(dá)成洛克使倫理學(xué)成為一門可證明的科學(xué)的愿望。

從道德哲學(xué)的角度而言，洛克既對(duì)人類的本性有一定程度的自信，也承認(rèn)人類的弱點(diǎn)，因?yàn)樗J(rèn)為人類一經(jīng)認(rèn)識(shí)自然法便能在心中確立和服從于它，但同時(shí)，人類也易受外在的誘惑而無(wú)視自己的本性。透過(guò)人類依憑其本性去認(rèn)識(shí)和服從于自然法的某種可能的必然性，洛克表明，自然法是一種唯有人類能覺(jué)悟到，且尤其宜于人類的生活法則。這一法則不允許任何人來(lái)裁奪其他人的良心，因?yàn)槲覀兠總€(gè)人始終都是自然法的追尋者與發(fā)現(xiàn)者，只要他的本性未泯——事實(shí)上，本性作為兩種天賦能力存在著，只要上帝不改變?nèi)诵?，任何人，包括他自身都無(wú)法剝奪或改變——每個(gè)人的良心自由在道德的天平上從來(lái)都是同等的質(zhì)量，因此，沒(méi)有人生來(lái)就優(yōu)越于或低賤于任何其他人，無(wú)論他是行善積德抑或罪大惡極，我們永遠(yuǎn)只能依據(jù)正義的尺度來(lái)判斷他的行為善惡與否，卻不能宣判他的人格尊嚴(yán)被取消或毫無(wú)意義，或宣判他不再是人類，只要他的本性不變，他就有希望成為一個(gè)認(rèn)識(shí)并服膺于自然法的人。

從政治哲學(xué)的角度而言，人人生而平等自由正體現(xiàn)在對(duì)這一道德法則的普遍追求之中，在這一過(guò)程中，每個(gè)人無(wú)論如何只能獨(dú)自承擔(dān)起這一法則，如《政府論(下篇)》第二章中所說(shuō)的那樣，“在自然法的范圍內(nèi)，按照他們認(rèn)為合適的辦法，決定他們的行動(dòng)和處理他們的財(cái)產(chǎn)和人身，而無(wú)須得到任何人的許可或聽命于任何人的意志”，從而確保我們自身獲得實(shí)質(zhì)上的自由與權(quán)利。如果有任何人或權(quán)力試圖要阻止每個(gè)人依循本性的指引而生活，就無(wú)異于在剝奪他認(rèn)識(shí)那一法則之后選擇道德地生活的自由。因而，在一個(gè)人人都沒(méi)有自由的社會(huì)或?yàn)閺?qiáng)權(quán)控制的社會(huì)中，真理與道德總是稀缺的，而謊言與惡行卻從不闕如。

雖然，洛克在其關(guān)于自然法的起源或基礎(chǔ)的探討中展現(xiàn)出人類對(duì)于某種絕對(duì)法則之覺(jué)悟，展現(xiàn)出對(duì)人類生而平等自由且擔(dān)負(fù)著道德義務(wù)的深信不疑，但我們?cè)诖艘廊灰|(zhì)疑的是：首先，洛克的自然法是否有雙重來(lái)源或基礎(chǔ)，即，上帝與人自身的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)。如果自然法來(lái)源于人類本性中的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，就會(huì)有人反問(wèn)：即使每個(gè)人都能依憑自身的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)這個(gè)世界的秩序、目的與規(guī)律等，但為什么必定是由一位超越于人的締造者所實(shí)現(xiàn)的呢？為什么每個(gè)人必定要去服從一位他甚至于無(wú)從知曉的締造者呢？休謨告訴我們，由經(jīng)驗(yàn)觀察得出的由因及果的論斷，只不過(guò)是人自身的一種習(xí)慣性聯(lián)想，其實(shí)某種因果現(xiàn)象之間并無(wú)某種必然聯(lián)系。洛克的聯(lián)想之一是：“顯然，人類能從感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)中推斷出，有某種以正義和權(quán)威來(lái)支配他們的強(qiáng)有力的至高無(wú)上者；試問(wèn)有誰(shuí)會(huì)否認(rèn)粘土不是服從于陶匠的意志呢？又有誰(shuí)會(huì)否認(rèn)一件瓷器不能為創(chuàng)造它的同一只手所摔碎呢？”[3]類似的這種聯(lián)想告訴我們，世上沒(méi)有無(wú)締造者的存在，任何存在總是有其原因，這個(gè)原因總是比其所締造的存在更為完善，因而擁有能夠支配被造物的權(quán)威，整個(gè)世界的締造者也就是最高的最完善的第一因——上帝，也就是說(shuō)，自然法本身的正義與權(quán)威最終還是根源于上帝，如果一定要在來(lái)源的意義上論及感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，它只不過(guò)是發(fā)現(xiàn)這一最終來(lái)源的途徑，而不是來(lái)源或根據(jù)本身。

此外，每個(gè)人依憑自身的感官所發(fā)現(xiàn)的，一定都是整個(gè)世界的規(guī)律、目的或秩序嗎？結(jié)果完全可能是“一花一世界，一草一天堂”。由感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)所提供給理性的印象與觀念因人而異，更無(wú)從確保每個(gè)人對(duì)它們會(huì)有共同的領(lǐng)悟，人人都可能依據(jù)自己的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)得出不一樣的推論。除非有一個(gè)至高無(wú)上的絕對(duì)他者存在，他引領(lǐng)著我們從自身利益與常人的生活經(jīng)驗(yàn)中超越出來(lái)，使我們的心靈向整個(gè)世界、向全人類的普遍精神敞開，或許如此，我們每個(gè)人便能獲得那種普遍的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，發(fā)現(xiàn)世界的真善美。但這一過(guò)程，其實(shí)最終也不是依靠感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)來(lái)完成的。沒(méi)有理性的思考，單純依賴感官的能力，人類無(wú)法將感官所接受的印象與簡(jiǎn)單觀念的碎片整合成具有整體性和普遍性的意義，甚而反思到一個(gè)絕對(duì)他者的存在。因此，我們不能指望從人類普遍的感官能力當(dāng)中即可得到普遍的道德法則。以上兩種疑惑令洛克關(guān)于自然法源于人類的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的結(jié)論因無(wú)法脫離神學(xué)論證而難以讓人完全信服。

其次，對(duì)于從不信仰或不知道上帝及無(wú)論其他任何超越于人的神圣意志存在的人而言，即，當(dāng)某種先在事物缺位時(shí)，理性何以還能推出立法者具有怎樣的權(quán)能及其締造的法則又是怎樣？如果沒(méi)有這種推論，理性是否還有其他作為呢？康德曾指出，自然界各種讓人驚奇的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象有無(wú)目的的合目的性。如果人一定要去揣度其中的奧妙并強(qiáng)加于自身的實(shí)踐，是否表明了理性自身的某種僭越呢？或者，理性是否并不需要這一前提，而僅憑其自身便能頒布出某種至善的法則呢？人既是普遍的自由存在者，理應(yīng)且完全有可能為自身訂立實(shí)踐法則，且不論這種失去神圣維度的道德法則是否對(duì)于理性匱乏或不成熟之人有不可抗拒的限制性。毫無(wú)疑問(wèn)，和平與有序的生活是人類內(nèi)心深處普遍的理性欲求，雖然這一欲求是在人類經(jīng)歷了無(wú)數(shù)戰(zhàn)亂與痛苦后才逐漸成熟與清晰起來(lái)，但人類的確無(wú)需任何信仰的前提便可獨(dú)自確立起這一理性的欲求，并視之為自身行動(dòng)的普遍法則。蘇阿雷茲、格勞秀斯、普芬道夫、霍布斯等人都曾試圖建立一種理性的自然法體系，我們很難解釋說(shuō)洛克對(duì)這種趨向是無(wú)動(dòng)于衷的，在其第一篇、第七篇自然法論文中他曾數(shù)次提到，自然法是與理性的本性相一致的法則，并且是與理性的本性相一致的，只要理性的本性不變，自然法就永遠(yuǎn)都不會(huì)改變。如何理解自然法與理性的本性相一致呢？二者之間是否可以劃上一個(gè)等號(hào)？對(duì)此，洛克已在《政府論(下篇)》中予以回答。他多次將自然法等同為理性，最典型的如“論自然狀態(tài)”那一章中提到“而理性，也就是自然法，教導(dǎo)著有意遵從理性的全人類：人們既然都是平等和獨(dú)立的，任何人就不能侵害他人的生命、健康、自由或財(cái)產(chǎn)”。讓我們來(lái)合理地設(shè)想一下，洛克當(dāng)初在其自然法論文中沒(méi)有將理性視為自然法的來(lái)源，而是急于強(qiáng)調(diào)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)在認(rèn)識(shí)自然法的過(guò)程中的首要作用，而在《人類理解論》中，我們也的確看到關(guān)于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的這種探討已成為其經(jīng)驗(yàn)知識(shí)論的先聲。但即便如此，也無(wú)法回避這一問(wèn)題，即，在他的自然法論文中，如果理性本身不是自然法的來(lái)源，那么，就自然法而言，理性究竟意味著什么？事實(shí)上，如果理性是天賦的且只要人性不變就不可改變的一種普遍的本性，而人類最終又是依憑這種本性認(rèn)識(shí)了自然法，那么，即使洛克一再?gòu)?qiáng)調(diào)自然法是出自上帝的意志，但如果沒(méi)有理性對(duì)這種意志的領(lǐng)悟，上帝的意志對(duì)人而言就是神秘的，甚或不存在的。因此，那將自然法宣布并植根于人性土壤之中的普遍理性，已然是自然法的立法者，人類之能夠認(rèn)識(shí)這一道德法則，完全在于這種普遍的理性能力為我們頒布了自然法，從而也確立起它自身之權(quán)威與關(guān)于普遍道德法則的知識(shí)的可靠性。這方面，我們將在另幾篇談?wù)撟匀环ㄖs束力的論文中獲得更為清晰的信息。

由此可見(jiàn)，這些自然法論文對(duì)于洛克哲學(xué)而言具有何其重要的意義！洛克不僅在其中初步確立了他的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)論思想，也嘗試著為作為一門科學(xué)的可證明的倫理學(xué)鋪平道路。當(dāng)然，由于他對(duì)神學(xué)論證的某種依賴，又似乎讓他的思想不那么激進(jìn)，不那么成熟，不那么清晰，以至于我們不得不更為謹(jǐn)慎，更為細(xì)致地去研究他的作品，或者，這反而讓我們能夠更為深刻地去理解他。

[1]John Locke.The First Tract on Government[M].ed. And trans. Philip Abrams, Cambridge at the University Press,1967.

[2]John Locke.Is There a Rule of Morals , or Law of Nature, Given to Us?[A].Essays on the Law of Nature[C].ed. And trans. W.von Leyden. Oxford: at the Clarendon Press, 1954.

[3]John Locke.Can Reason Attain to the Knowledge of Natural Law through Sense-experience?[A].Essays on the Law of Nature[C].ed. And tran. W.von Leyden.Oxford: at the Clarendon Press, 1954.

■責(zé)任編輯/袁亞軍

B561.24

A

1671-7511(2012)03-0066-09

2011-11-01

李季璇,女，哲學(xué)博士。