袁 宏 禹

（福州大學(xué) 中國(guó)思想文化史研究所，福建 福州350116）

近現(xiàn)代有一股伏動(dòng)的學(xué)術(shù)思潮——唯識(shí)學(xué)。唯識(shí)學(xué)源出于印度大乘佛教瑜伽行派，唐朝由玄奘系統(tǒng)地譯傳了護(hù)法系唯識(shí)今學(xué)，然而傳承不久，唯識(shí)宗即告絕嗣。近現(xiàn)代，唯識(shí)學(xué)因?yàn)槭艿轿鞣街畬W(xué)的刺激，才碰到了復(fù)興的最佳時(shí)機(jī)，因?yàn)槲ㄗR(shí)學(xué)特有的融攝性、思辨性、邏輯性，被一批杰出人士選為最堪以回應(yīng)西方文化挑戰(zhàn)的法寶，近現(xiàn)代出現(xiàn)了三系唯識(shí)學(xué)鼎立與多家論唯識(shí)的興盛局面。三系唯識(shí)分別指“南歐”（歐陽(yáng)竟無(wú)、呂澂的支那內(nèi)學(xué)院）一系，“北韓”（韓清凈的北京三時(shí)學(xué)會(huì)）一系，以及“太虛”（武昌佛學(xué)院）一系。另外，還有多家對(duì)唯識(shí)學(xué)也頗有研究，知名的有：譚嗣同、梁?jiǎn)⒊?、章太炎、熊十力、梁漱溟等，他們?cè)诳疾煳鲗W(xué)時(shí)也會(huì)自覺(jué)地使用唯識(shí)學(xué)作為研究工具。

在西學(xué)東漸的潮流下，馬克思主義在東西方作為一股強(qiáng)大的力量席卷了世界，唯識(shí)學(xué)與馬克思主義哲學(xué)在這個(gè)時(shí)代相逢了。例如，李石岑曾入支那內(nèi)學(xué)院跟隨歐陽(yáng)竟無(wú)學(xué)習(xí)唯識(shí)因明學(xué)，他還是一名馬克思主義者，宣傳辯證唯物論，而在佛學(xué)問(wèn)題上，“李石岑十分尊信歐陽(yáng)竟無(wú)和呂澂的話”。［1］三系唯識(shí)學(xué)之一的太虛是要建立現(xiàn)代新佛學(xué)體系，他說(shuō)：“我的意思，是發(fā)揮佛教澈底的辯證法唯物理論，去適應(yīng)，批判，而建立新的佛教思想。因此，我說(shuō)佛教在現(xiàn)代思潮中是絕對(duì)可以存在的”。［2］而呂澂經(jīng)歷了民國(guó)至新中國(guó)的建立，他在學(xué)習(xí)馬克思主義的同時(shí)，也會(huì)把唯物辯證法思想運(yùn)用到唯識(shí)學(xué)研究中來(lái)。另外，像溫光熹、陳銘樞等人積極致力于佛學(xué)與馬克思主義的溝通對(duì)話，不乏采用唯識(shí)學(xué)義理作為疏通的渠道。我們認(rèn)為，有關(guān)佛學(xué)與馬克思主義關(guān)系的話題是一個(gè)值得深入研究的課題。筆者搜尋出許多融通兩家的材料，拋磚引玉，以待方家指正。

一、唯識(shí)論與唯物論

近代以降，西方唯物主義及馬克思主義辯證唯物論興盛，唯識(shí)學(xué)研究者們先后有人針對(duì)此做出了積極的回應(yīng)。例如，太虛1919年作《唯物科學(xué)與唯識(shí)宗學(xué)》、1920年作《新的唯識(shí)論》，溫光熹1948年發(fā)表了《做什么》，蘇淵雷20世紀(jì)80年代撰寫了《大乘佛法與新唯物論》。就哲學(xué)本體論而言，以唯識(shí)論來(lái)應(yīng)對(duì)唯物論并做出會(huì)通。

太虛試圖以大乘唯識(shí)學(xué)的唯識(shí)論來(lái)涵攝唯物論的“一元二行”的哲學(xué)架構(gòu)，一元二行真唯物論比擬為大乘唯識(shí)的現(xiàn)量性境。太虛1919年作《唯物科學(xué)與唯識(shí)宗學(xué)》，以說(shuō)明唯物科學(xué)與唯識(shí)之相通，他說(shuō)：“一元二行論又近于大乘唯識(shí)現(xiàn)量性境，以其即現(xiàn)對(duì)之天地人物為一實(shí)元，以精神與物質(zhì)為二行相，近似唯識(shí)論，以前六同時(shí)親所緣緣之色塵為實(shí)事，以四大極微等為意識(shí)假想觀慧所緣緣影也?！艘辉兄嫖ㄎ镎?，卒不得不歸之大乘唯識(shí)真唯心論中之一部分也”。［3］太虛尤重“判教”，一元二行真唯物論，歸攝于唯識(shí)論的現(xiàn)量性境。唯識(shí)宗所立的性境之“性”，是“實(shí)”的意思，是說(shuō)實(shí)境、性境是色法種子所生，為識(shí)之相分，色法有質(zhì)礙性、實(shí)用性，并且能被現(xiàn)量（感覺(jué)認(rèn)識(shí)）所認(rèn)知。

隨著馬克思主義在國(guó)內(nèi)廣泛地傳播，太虛作為佛學(xué)界的領(lǐng)軍人物，有必要對(duì)唯物辯證法思潮做出正面的回應(yīng)。1939年《海潮音》刊載了他與問(wèn)者的語(yǔ)錄，例如李協(xié)和問(wèn)：“近數(shù)年來(lái)，唯物辯證法的思潮，流行于青年思想界，唯物辯證法在佛學(xué)上也有相當(dāng)之處否？”［2］太虛認(rèn)為唯物辯證法相當(dāng)于小乘佛學(xué)，小乘尤重色法（物質(zhì)）。而唯物論或小乘佛學(xué)又被大乘唯識(shí)論所涵攝，我們知道太虛推崇大乘唯識(shí)學(xué)，他也是近代三系唯識(shí)學(xué)的一支主力軍。

太虛還于1940年在漢藏教理院的座談會(huì)上談及了兩方，不僅強(qiáng)調(diào)了唯識(shí)學(xué)的“精神”，同時(shí)他也肯定了唯物論的“物質(zhì)”，他說(shuō)：“辯證法的唯物論，也主張宇宙間先有物質(zhì)，后有精神，物質(zhì)是本源，精神從物質(zhì)產(chǎn)生?！鸾陶f(shuō)到了宇宙人生的根本起源，并不純粹由于心理產(chǎn)生認(rèn)識(shí)，仍然重視客觀環(huán)境——物質(zhì)——如眼、耳、鼻、舌、身的五識(shí)，產(chǎn)生認(rèn)識(shí)作用的時(shí)候，一方面要有所依的根，另一方面也要有所對(duì)的境，而這所依的根和所對(duì)的境，都是物質(zhì)的。有了這兩種基本物質(zhì)條件為助緣，才能夠產(chǎn)生認(rèn)識(shí)”。［2］關(guān)于物質(zhì)與意識(shí)的關(guān)系，太虛認(rèn)為兩者均不可偏廢。他特別強(qiáng)調(diào)了“物質(zhì)”的因素，認(rèn)識(shí)必須憑借物質(zhì)條件才會(huì)產(chǎn)生，因?yàn)槲ㄗR(shí)學(xué)理論中前五識(shí)（眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)）發(fā)生作用時(shí)候，必須依據(jù)五根（眼、耳、鼻、舌、身）和所攀緣的境，根和境均屬于物質(zhì)范疇。

那么，有人會(huì)問(wèn)：物質(zhì)和精神誰(shuí)屬于第一性？誰(shuí)決定誰(shuí)？溫光熹1948年發(fā)表了《做什么》，認(rèn)為馬克思主義有關(guān)物質(zhì)和精神第一義問(wèn)題，只是時(shí)間的先后，并無(wú)優(yōu)劣之分，還說(shuō)：“卡爾并且曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，派生的精神意志等抽象思維是腦物質(zhì)的高度產(chǎn)物；并沒(méi)有抹殺過(guò)精神，并且承認(rèn)精神是物質(zhì)進(jìn)化的進(jìn)步”。［4］關(guān)于本體論，溫光熹提供了一種新穎的詮釋方法。溫光熹嘗試把馬克思主義與佛學(xué)相結(jié)合，在20世紀(jì)50年代左右，連續(xù)發(fā)表了《做什么》、《社會(huì)主義的社會(huì)還要不要佛法》、《世界文化大勢(shì)與佛學(xué)前途》等文章系統(tǒng)闡述了他的觀點(diǎn)。

溫光熹為了配合時(shí)代的契機(jī)，甚至提出要把佛法的“唯心論”改成“新物論”。他引用了《唯識(shí)三十頌》的偈頌作證，說(shuō)：“佛法命名為唯心——亦即‘新物論’之范疇?！段ㄗR(shí)三十頌》內(nèi)一頌便是一個(gè)雄辯的答復(fù)：未達(dá)境唯心，起種種分別；——（唯心論）達(dá)心唯境已，分別亦不生?！ㄎㄎ镎摚?。［4］唯識(shí)論是唯心論與唯物論的總和，或者直接叫“新物論”，因?yàn)槲ㄗR(shí)學(xué)心意識(shí)（能緣）發(fā)生作用時(shí)，是離不開根、鏡（所緣）的。在他看來(lái)，唯物哲學(xué)與佛法并非是水火不相容。

直至20世紀(jì)80年代，有些學(xué)者還在嘗試對(duì)唯識(shí)論與唯物論進(jìn)行融通。蘇淵雷在《大乘佛法與新唯物論》一文中認(rèn)為唯識(shí)論與唯物論是相得益彰、殊途同歸的。他一再申明：“佛法主張一切法因緣生，唯識(shí)所現(xiàn)，故轉(zhuǎn)依發(fā)展，非主客一致、能所相應(yīng)不為功。……馬恩哲學(xué)所謂從現(xiàn)象中求本質(zhì)，由相對(duì)真理到絕對(duì)真理，與佛法所標(biāo)從有為法到無(wú)為法，從如幻證真相，深為契合?！保?］這體現(xiàn)了能緣與所緣、精神與物質(zhì)、思維與存在、主觀與客觀之間相輔相成的關(guān)系。

由上所述，唯識(shí)學(xué)研究者們?cè)诒容^唯識(shí)論與唯物論關(guān)系時(shí)，更多是以唯識(shí)學(xué)能緣心識(shí)與所緣境界相互作用為憑據(jù)，來(lái)融通辯證唯物論物質(zhì)與意識(shí)之間的關(guān)系。而正統(tǒng)馬克思主義特別看重物質(zhì)的第一性問(wèn)題，列寧對(duì)“物質(zhì)”有一個(gè)經(jīng)典的定義：“物質(zhì)是標(biāo)志客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇，這種客觀實(shí)在是人通過(guò)感覺(jué)感知的，它不依賴于我們的感覺(jué)而存在，為我們的感覺(jué)所復(fù)寫、攝影、反映”。［6］這是唯物論與唯識(shí)論之間的分歧點(diǎn)。不過(guò)，唯識(shí)學(xué)者們?cè)谡軐W(xué)本體論上的會(huì)通還是為我們提供了一種視角新穎的詮解方式。

二、轉(zhuǎn)依說(shuō)與實(shí)踐觀

唯識(shí)學(xué)與馬克思主義哲學(xué)一個(gè)重要的接榫點(diǎn)是在實(shí)踐觀層面。尤其是在新中國(guó)建立后，國(guó)內(nèi)更是興起了馬克思主義理論的學(xué)習(xí)熱潮，早期唯識(shí)學(xué)的學(xué)者紛紛把馬克思主義哲學(xué)應(yīng)用到佛學(xué)研究中來(lái)，著名的唯識(shí)因明專家呂澂于1953、1954年撰寫并發(fā)表《慈恩宗》、《正覺(jué)與出離》、《緣起與實(shí)相》、《觀行與轉(zhuǎn)依》等文強(qiáng)調(diào)“轉(zhuǎn)依”（轉(zhuǎn)識(shí)成智）的人生、社會(huì)的“革新”設(shè)想；哲學(xué)家馮契在《智慧的探索——〈智慧說(shuō)三篇〉導(dǎo)論》（后載于1995年第6期《學(xué)術(shù)月刊》）中也借用唯識(shí)學(xué)“轉(zhuǎn)識(shí)成智”說(shuō)拓展出馬列主義的實(shí)踐觀哲學(xué)。

例如，呂澂在《慈恩宗》一文中，強(qiáng)調(diào)了“轉(zhuǎn)依”、“革新”在社會(huì)變革發(fā)展中的作用。呂澂說(shuō)：“象無(wú)著世親等所主張的種姓說(shuō)，即帶著當(dāng)時(shí)社會(huì)階級(jí)轉(zhuǎn)化情形的反映，……至于唯識(shí)觀的提倡，以轉(zhuǎn)依為歸宿，這不只發(fā)明一切現(xiàn)象的實(shí)相為止，并還要轉(zhuǎn)變顛倒、染污的現(xiàn)象都成了如理、清凈，顯然須從現(xiàn)實(shí)的革新下手?！保?］古印度有四種種姓制度，分別是：婆羅門（僧侶）；剎帝利（國(guó)王官吏）；吠舍（平民）；首陀羅（奴隸）。“轉(zhuǎn)依”代表了平民、奴隸呼吁平等的祈愿。而中國(guó)的唯識(shí)宗區(qū)分“五種姓”（聲聞、緣覺(jué)、如來(lái)、不定、無(wú)種姓），看到了人后天努力的積極一面。大乘唯識(shí)學(xué)所隱含的社會(huì)階層變革義正體現(xiàn)于此。呂澂這些文章撰寫于20世紀(jì)五六十年代，他已經(jīng)試圖運(yùn)用馬克思主義的階級(jí)分析法來(lái)詮解唯識(shí)學(xué)的“五種姓”說(shuō)，佛學(xué)研究反映了時(shí)代的呼聲，有的學(xué)者站在馬克思主義立場(chǎng)來(lái)構(gòu)建中國(guó)哲學(xué)、佛學(xué)思想體系，例如馮友蘭、任繼愈、侯外廬、范文瀾等；也有的學(xué)者則站在佛學(xué)的立場(chǎng)來(lái)融通馬克思主義哲學(xué)。

呂澂的“轉(zhuǎn)依”（轉(zhuǎn)識(shí)成智）說(shuō)或多或少是汲取了馬克思主義的“實(shí)踐”學(xué)說(shuō)。呂澂在《慈恩宗》一文中區(qū)分了“依”（真如）、“所知依”（藏識(shí)）、“轉(zhuǎn)依”（轉(zhuǎn)識(shí)成智），以“實(shí)踐”來(lái)貫穿三者。他說(shuō)：“慈恩宗從種姓問(wèn)題推究到一切法的實(shí)相——真如（這不單純是真理，并還兼有規(guī)范的意義），稱為理佛性，想用來(lái)疏通‘一切眾生皆有佛性’的疑難。跟著就發(fā)生了真如在實(shí)踐上的意義的問(wèn)題。這是要問(wèn)：它對(duì)實(shí)踐有怎樣的功能？簡(jiǎn)單的解答是：為‘依’?！保?］“依”（真如）、“所知依”（藏識(shí)）、“轉(zhuǎn)依”（轉(zhuǎn)識(shí)成智）三者之間的關(guān)系的最終落腳點(diǎn)還是在于人生、社會(huì)的踐行。這也是與馬克思主義哲學(xué)實(shí)踐觀相溝通的接榫點(diǎn)。正如林鎮(zhèn)國(guó)的評(píng)價(jià)：“呂澂強(qiáng)調(diào)‘轉(zhuǎn)依’的重要性，并且以轉(zhuǎn)依作為社會(huì)改革和進(jìn)步的基礎(chǔ)。他寫于1954年的論文有可能受到馬克思認(rèn)識(shí)的社會(huì)性的影響，呂澂重新詮釋‘轉(zhuǎn)依’為徹底改變認(rèn)識(shí)，使人們更清楚地認(rèn)識(shí)到社會(huì)實(shí)相，進(jìn)而在社會(huì)改革方向中激發(fā)社會(huì)行動(dòng)?！保?］作為居士佛學(xué)中堅(jiān)力量，呂澂也要思考，如何把佛學(xué)理論與馬克思主義實(shí)踐觀結(jié)合起來(lái)，更好地把佛學(xué)理論推向人間化、現(xiàn)代化，與中國(guó)社會(huì)主義的文化建設(shè)相協(xié)調(diào)適應(yīng)。

另一位把唯識(shí)學(xué)“轉(zhuǎn)依”（轉(zhuǎn)識(shí)成智）援引到哲學(xué)上以開出新境界和提高思辨水平的是馮契。其“轉(zhuǎn)識(shí)成智”理論并不僅僅是佛學(xué)本有的妙圓境智的意蘊(yùn)，也不僅僅是中國(guó)哲學(xué)關(guān)于天性和天道的認(rèn)識(shí)，是從認(rèn)識(shí)論出發(fā)通過(guò)實(shí)踐獲得的智慧學(xué)說(shuō)。他在《智慧的探索——〈智慧說(shuō)三篇〉導(dǎo)論》一文中提出“在認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己的過(guò)程中轉(zhuǎn)識(shí)成智”。

馮契認(rèn)為“轉(zhuǎn)識(shí)成智”表現(xiàn)在思維上由抽象到具體進(jìn)行轉(zhuǎn)變有雙重含義：“一是如馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》中講的由抽象上升到具體，指科學(xué)認(rèn)識(shí)由分析達(dá)到綜合階段，克服了各種抽象理論的片面性，具有了完備的客觀性。二是如毛澤東《實(shí)踐論》中講到的‘主觀和客觀，理論和實(shí)踐，知和行的具體的歷史的統(tǒng)一’，指認(rèn)識(shí)克服了理論與實(shí)踐相分離的主觀主義，實(shí)踐不再是盲目的，理論不再是空洞的，達(dá)到了主觀與客觀、理論與實(shí)踐的一致?！保?］整個(gè)感性與理性反復(fù)認(rèn)識(shí)過(guò)程就表現(xiàn)為由具體到抽象，再由抽象上升到具體的矛盾運(yùn)動(dòng)過(guò)程。孫全勝在《淺析馮契“轉(zhuǎn)識(shí)成智”思想對(duì)毛澤東“知行合一”思想的切中》一文中認(rèn)為馮契的“轉(zhuǎn)識(shí)成智”思想與毛澤東“知行合一”的實(shí)踐論存在諸多契合點(diǎn)。馮契借用了唯識(shí)學(xué)“轉(zhuǎn)識(shí)成智”的概念，但作了唯物主義的改造，其“轉(zhuǎn)識(shí)成智”理論是建立在辯證唯物主義基礎(chǔ)上的。

這種由抽象到具體的認(rèn)識(shí)運(yùn)動(dòng)的普遍形式和規(guī)律，科學(xué)、哲學(xué)都具有。那么，哲學(xué)認(rèn)識(shí)運(yùn)動(dòng)的獨(dú)特性體現(xiàn)在哪？在實(shí)踐基礎(chǔ)上認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己的交互作用中，如何轉(zhuǎn)識(shí)成智而獲得關(guān)于性和天道的認(rèn)識(shí)？馮契認(rèn)為“轉(zhuǎn)識(shí)成智”的飛躍體現(xiàn)在：“這樣一種具體的認(rèn)識(shí)是把握相對(duì)中的絕對(duì)、有限中的無(wú)限、有條件東西中的無(wú)條件的東西。這是超名言之域，要通過(guò)轉(zhuǎn)識(shí)成智，憑理性的直覺(jué)才能把握的。這就是中國(guó)哲學(xué)家所說(shuō)的‘頓悟’，是通過(guò)轉(zhuǎn)識(shí)成智的飛躍，豁然貫通而把握的。”［9］作為一名哲學(xué)家，馮契的“轉(zhuǎn)識(shí)成智”說(shuō)在馬克思主義的實(shí)踐唯物主義的基礎(chǔ)上，汲取了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、唯識(shí)宗的營(yíng)養(yǎng)，建構(gòu)了一個(gè)系統(tǒng)的智慧學(xué)說(shuō)。

總體說(shuō)來(lái)，唯識(shí)學(xué)、哲學(xué)研究工作者們?cè)谡軐W(xué)知識(shí)的大海中挖掘出了大乘唯識(shí)特有的“轉(zhuǎn)識(shí)成智”思想，契合了毛澤東思想實(shí)踐之精髓，以便能應(yīng)用和踐履于現(xiàn)代社會(huì)。正如李廣良先生所說(shuō)：“這說(shuō)明了佛學(xué)對(duì)中國(guó)化馬克思主義哲學(xué)的建構(gòu)所具有的價(jià)值”，［10］體現(xiàn)了唯識(shí)學(xué)與馬克思主義哲學(xué)在實(shí)踐觀層面上的互動(dòng)會(huì)通過(guò)程。

三、唯識(shí)辯證法與唯物辯證法

馬克思主義哲學(xué)宣揚(yáng)唯物辯證法，而佛家也有辯證法，這方面研究的資料也很豐富。例如，太虛1938年的《真現(xiàn)實(shí)論宗體論》、呂澂1954年發(fā)表的《佛家辯證法》、陳銘樞20世紀(jì)50年代初發(fā)表的《用唯物辯證法來(lái)分析佛學(xué)理論體系》、蘇淵雷20世紀(jì)80年代撰寫的《大乘佛法與新唯物論》等。正如尤智表在《佛法中之辯證法》中認(rèn)為，哲學(xué)家中只懂得玄學(xué)和機(jī)械唯物論，而不懂得辯證法唯物史觀的，便不能了解佛法。

太虛1938年在四川漢藏教理院講《真現(xiàn)實(shí)論宗體論》，對(duì)唯物辯證法的三大法則與佛教辯證法一一進(jìn)行溝通，其中不乏用唯識(shí)學(xué)義理作梳理。三大法則為：甲、“對(duì)立的統(tǒng)一法則”；乙、“由質(zhì)到量及由量到質(zhì)的轉(zhuǎn)化法則”；丙、“否定的否定法則”。三者乃與佛法“因緣和合”、“生滅相續(xù)”對(duì)應(yīng)起來(lái)。

首先，就“對(duì)立統(tǒng)一法則”而言，太虛認(rèn)為因緣生法是剎那生滅的，而此一因緣所生的法，又可以作為另一法的因緣而生另一法，反映了不斷分分合合的現(xiàn)象，就如同馬克思主義“對(duì)立到統(tǒng)一，統(tǒng)一仍為對(duì)立”的辯證法。筆者認(rèn)為因緣所生法以唯識(shí)學(xué)而言，是種子起現(xiàn)行，現(xiàn)行生種子的循環(huán)往復(fù)的過(guò)程。其次，就“質(zhì)量互變法則”而言，太虛認(rèn)為：“質(zhì)即是‘因’，量即是‘緣’?！^由質(zhì)到量，因立則緣從也；所謂由量到質(zhì)者，緣強(qiáng)則因變也”。［11］以唯識(shí)學(xué)種子作比喻，“因”為主因，如谷物的種子，是谷芽等本身的規(guī)定性。其他日光、水、土、空氣諸“緣”，為條件，對(duì)于谷芽生長(zhǎng)起輔助作用，是外在的規(guī)定性。如果量強(qiáng)，條件具足，可以發(fā)生新的事物，即另成一新的質(zhì)。最后，就“否定之否定法則”而言，既是“因緣和合”，又是“生滅相續(xù)”的，根據(jù)這個(gè)內(nèi)在的矛盾，第一次否定被第二次否定所揚(yáng)棄。需要交代的是，太虛認(rèn)為與唯物辯證法相比，高層次的是中國(guó)古代哲學(xué)的唯生論，更高層次的是印度大乘唯識(shí)論。這并不難理解，這與太虛完全宗于佛家的立場(chǎng)有關(guān)。太虛認(rèn)為將“因緣所生”的辯證法說(shuō)得最透澈的是唯識(shí)論。“因”是一切種的意思，“緣”是一切現(xiàn)行的差別關(guān)系。第八識(shí)阿賴耶識(shí)（藏識(shí)），能攝藏一切種子及變現(xiàn)現(xiàn)象世界。

還有一位在佛學(xué)與馬克思主義關(guān)系方面做出積極溝通的是陳銘樞，又名陳真如。他對(duì)唯識(shí)學(xué)頗有研究，曾入南京支那內(nèi)學(xué)院師從歐陽(yáng)竟無(wú)學(xué)佛，他在20世紀(jì)50年代初，陸續(xù)發(fā)表了《用唯物辯證法來(lái)分析佛學(xué)理論體系》、《論佛家實(shí)踐底兩種絕對(duì)意義》等文章。

陳銘樞用唯物辯證法分析出佛學(xué)方法論在五個(gè)方面是對(duì)立統(tǒng)一的：一、有心與無(wú)心統(tǒng)一；二、有我與無(wú)我統(tǒng)一；三、心與我統(tǒng)一；四、相對(duì)與絕對(duì)統(tǒng)一；五、煩惱與菩提統(tǒng)一。這五個(gè)方面為主客觀（物質(zhì)和意識(shí)）的對(duì)立統(tǒng)一。在此基礎(chǔ)上，他還提出同一律，陳銘樞說(shuō)道：“茲舉楞伽經(jīng)一段經(jīng)義以闡明同一的規(guī)律，楞伽經(jīng)說(shuō)：‘無(wú)生性如幻’，……緣生既然是無(wú)性，所以無(wú)生也是無(wú)性的，二者俱屬無(wú)性，則‘無(wú)生性如幻’一語(yǔ)，不是很顯然說(shuō)明同一的意義嗎？……（無(wú)生是佛家轉(zhuǎn)識(shí)成智底真理的證得）”。［12］就是說(shuō)當(dāng)物質(zhì)與意識(shí)（主觀與客觀）交互作用時(shí)，人們不去執(zhí)著它，故而“緣生”、“無(wú)生”是對(duì)立統(tǒng)一的。在這契機(jī)當(dāng)中，意識(shí)和對(duì)象、主體和客體、能緣和所緣，通過(guò)轉(zhuǎn)識(shí)成智的實(shí)踐是一元的，所以名為同一律。

呂澂在佛教辯證法方面的研究也有所涉及，他于1954年發(fā)表的《佛家辯證法》開篇就提及了恩格斯在《自然辯證法》的札記里說(shuō)人類理性發(fā)展到較高階段才能有辯證的思維，并舉佛教徒為例。恩格斯在《自然辯證法》中的原話為：“辯證的思維——正因?yàn)樗且愿拍畋拘缘难芯繛榍疤帷粚?duì)于人才是可能的，并且只對(duì)于較高發(fā)展階段上的人（佛教徒和希臘人）才是可能的”。［13］要交代的是，恩格斯卻認(rèn)為辯證法充分的發(fā)展還要晚得多，通過(guò)現(xiàn)代哲學(xué)才達(dá)到。

呂澂還說(shuō)恩格斯闡述辯證法以“種和芽”作比喻，類似于佛教擅長(zhǎng)的譬喻論。我們知道唯識(shí)學(xué)尤其宣揚(yáng)“種子”說(shuō)。他說(shuō)：“恩格斯在《反杜林論》里，闡明辯證法中‘否定之否定’規(guī)律，也同樣地用種和芽來(lái)做譬喻，可見(jiàn)古今人對(duì)于現(xiàn)象實(shí)相的理解，不會(huì)相差太遠(yuǎn)的?！保?4］可見(jiàn)，呂澂閱讀過(guò)《反杜林論》。筆者查閱原著，恩格斯以麥粒生長(zhǎng)、開花、結(jié)實(shí)，最后又產(chǎn)生新大麥粒的例子，以此來(lái)輔證“否定之否定”規(guī)律。雖然并沒(méi)有充分的證據(jù)說(shuō)明恩格斯受到佛教“種和芽”譬喻材料的啟發(fā)，但是呂澂的相互比較也不失為一種研究方法。

就佛家辯證法的發(fā)展脈絡(luò)而言，呂澂最為推崇的是印度大乘瑜伽行派，即護(hù)法、玄奘系唯識(shí)今學(xué)的辯證法。他認(rèn)為唯識(shí)學(xué)的創(chuàng)立者慈氏、無(wú)著接著龍樹更加擴(kuò)大辯證法的運(yùn)用，但更加高級(jí)。呂澂指出：“但它立義的根據(jù)在‘遍計(jì)’‘依他’‘圓成’三性，……并且改變了龍樹單純的遮詮法門而兼有表詮，使實(shí)相的認(rèn)識(shí)益見(jiàn)深刻，可算是佛家辯證法高度發(fā)展的一個(gè)階段。”［14］呂澂認(rèn)為唯識(shí)學(xué)的辯證法較之龍樹空宗辯證法更加具體，不僅有“遮詮”（非有），還有“表詮”（說(shuō)有）。有三性（遍計(jì)、依他、圓成），還有三無(wú)性（相無(wú)性、生無(wú)性、勝義無(wú)性），完全體現(xiàn)了唯識(shí)學(xué)特色的中道觀辯證法。

我們知道，“辯證法”一詞源出于古希臘，黑格爾辯證邏輯興起，隨著馬克思主義的唯物辯證法在中國(guó)的傳播，辯證法一時(shí)成為時(shí)尚。佛學(xué)家們?cè)q證法一詞，本身就說(shuō)明了唯識(shí)哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)之間溝通的可行性。一方面，就佛學(xué)內(nèi)在的辯證法特質(zhì)來(lái)看，佛家的思想方法一開頭就帶著辯證的色彩，并且后來(lái)還逐漸發(fā)達(dá)，尤其到了印度佛教的后期大乘唯識(shí)學(xué)的產(chǎn)生，辯證法也相應(yīng)更成熟；另一方面，就佛家辯證法與唯物辯證法外在的共契點(diǎn)來(lái)看，唯識(shí)辯證法的三性、三無(wú)性的“中道觀”與唯物辯證法的“對(duì)立統(tǒng)一法則”共同反映了一種普遍的規(guī)律，這也說(shuō)明了哲學(xué)具有共性的價(jià)值。

四、結(jié)語(yǔ)

唯識(shí)學(xué)與馬克思主義哲學(xué)的相逢成為這個(gè)時(shí)代研討的話題之一。唯識(shí)學(xué)研究者們?cè)噲D從哲學(xué)的本體論、實(shí)踐觀、辯證法三個(gè)層面做出論述。就“唯識(shí)論與唯物論”本體這對(duì)范疇而言，他們強(qiáng)調(diào)了物質(zhì)與意識(shí)之間的統(tǒng)一關(guān)系，提供了一種視角新穎的詮解方式。就“轉(zhuǎn)依說(shuō)與實(shí)踐觀”實(shí)踐這對(duì)范疇而言，他們以馬克思主義哲學(xué)解讀唯識(shí)學(xué)，通過(guò)“轉(zhuǎn)識(shí)成智”，實(shí)現(xiàn)了大乘唯識(shí)學(xué)人生、社會(huì)的踐行；或者以唯識(shí)學(xué)發(fā)揚(yáng)馬克思主義哲學(xué)，借用“轉(zhuǎn)識(shí)成智”，拓展了馬克思主義的實(shí)踐哲學(xué)，豐富了中國(guó)化馬克思主義哲學(xué)的研究寶庫(kù)。就“唯識(shí)辯證法與唯物辯證法”這對(duì)范疇而言，印度佛教后期大乘唯識(shí)學(xué)的辯證法已經(jīng)是成熟的體系，而唯識(shí)辯證法的“中道觀”與唯物辯證法的“對(duì)立統(tǒng)一法則”遙相契合?？傊?，唯識(shí)學(xué)與馬克思主義哲學(xué)的會(huì)通還有待進(jìn)一步推展，既擴(kuò)延了唯識(shí)學(xué)傳習(xí)的視野，也豐富了馬克思主義哲學(xué)的研究。

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