一九九〇年代中國知識分子身份認同的精神癥候——以王家新《回答》*為中心

羅如春

時至今日，我們?nèi)匀惶幱诙兰o九十年代的籠罩性影響之下，甚至可以套用霍布斯鮑姆“漫長的十九世紀”說法，我們今天仍然置身“漫長的九十年代”，仍然沒有脫出九十年代的迷惘與困頓，沒有走出九十年代的疼痛與希望，依舊處于九十年代已然呈現(xiàn)的諸多問題域之中。因此，對于九十年代文化思想的解讀與再解讀，對于今日中國仍然具有著重要的意義和價值。而九十年代中國知識分子①需要指出的是，本文所說的知識分子，主要指涉的是在中國大陸語境下的具有獨立的批判精神與思想的人文知識分子，不包括一般意義上的純知識型、技術(shù)性的知識分子。身份認同的狀況又是其中的一個重要議題，本文的意圖是要就王家新教授敘事長詩《回答》及其他一些文本為典型個案，較為深入地探討這一時期知識分子文化身份認同的一些危機癥候，以為當(dāng)下的思想文化討論提供一份鏡鑒。

之所以選擇王家新的詩歌《回答》作為分析樣本，主要在于:憑著職業(yè)的敏感，詩人往往成為歷史的先知先覺者，較早體悟到時代的精神狀況，擔(dān)當(dāng)與承領(lǐng)時代的愛與哀愁，并書寫、記錄與時代密切相關(guān)的精神文本;王家新是九十年代提倡與踐履中國詩歌“知識分子寫作”屈指可數(shù)的幾位代表人物之一;而《回答》一詩則是以極富個人化的方式較為復(fù)雜地反映了這一時代精神狀況的知識分子典型思想記錄式的自傳性文本。

通過《回答》這個典范性的文本，我們可以在三個維度上展開王家新的九十年代認同敘事:其一，相對于主流意識形態(tài)的認同姿態(tài);其二，相對于全球化語境的認同取向;其三，相對于商業(yè)社會語境的認同選擇。而所有這些層面的認同敘事及其精神癥候?qū)τ谀莻€時代的知識分子來說具有相當(dāng)普泛的意義。

一

如同那位宣稱“每一個障礙都在粉碎我”的卡夫卡一樣，王家新也在向著“黑暗的命運致禮”?！昂诎档拿\”成為全詩中心性的“深度意象”，這“黑暗的命運”當(dāng)然指涉著這個時代最大的現(xiàn)實存在:全能主義的政治及其意識形態(tài)，它首要地決定著這個時代所有中國知識分子的命運。盡管正統(tǒng)的官方話語和主流意識形態(tài)經(jīng)過八十年代末歷史斷裂事件的沖擊，其在九十年代的合法性嚴重衰退，但它畢竟仍是超級“鎮(zhèn)制符號”(蕭功秦語)，發(fā)揮著總體性的壓抑功能。在這一意識形態(tài)的龐然大物面前，知識分子的獨立批判性立場是合宜的，也是必須的。

王家新在《回答》中說，“長久以來我想寫一本書，但我所構(gòu)想的/一切正受到生活的嘲弄”，詩人沉痛于苦難命運的絕對性及其暴戾的書寫，而不得不在“不與生活妥協(xié)”和“卻像狗一樣對它忠實”的兩極之間糾纏掙扎:“我們自幼接受的一切/造成了我們的現(xiàn)在;我們從不認識的苦難，/使我們走到了一起:它在一開始使我們/不與生活妥協(xié)，現(xiàn)在則互不妥協(xié);/它使我們彼此相像，雖然又如此不同。/它帶來的夜，我們至今仍未走出。/它書寫著我們，愛我們，威脅著我們——/它是暴戾的，我們卻像狗一樣對它忠實?！雹偃鐭o特別注明，本文所引詩歌都出自王家新《回答》。

詩人無法也不愿逃離苦難時代的強制，而是在直面(“忠實”)擔(dān)當(dāng)時代的同時尋求別樣的拯救之途，從西方他者那里建構(gòu)起對于這個時代的反抗者身份。關(guān)于這一點，在詩人九十年代初期的代表性詩作中有著突出的表達。②通過西方他者建構(gòu)自身文化身份的方式，在九十年代初中期的其他“知識分子寫作”詩人(如西川、肖開愚、張曙光、翟永明等)那里都或多或少地存在。

正如程光煒教授所說，王家新對中國詩歌界產(chǎn)生“實質(zhì)性影響”，是在他自英倫三島返國之后。而正是《帕斯捷爾納克》、《臨海孤獨的房子》、《卡夫卡》、《醒來》等詩“揭破了八九十年代之交的王家新、也包括許多中國人驚心動魄的命運”，“米沃什、葉芝、帕斯捷爾納克和布羅茨基流亡或準流亡的詩歌命運是王家新寫作的主要源泉之一……與他的思考形成一種典型的互文性關(guān)系。正像本雅明有‘用引文寫一部不朽之作’的偉大遺愿，他試圖通過與眾多亡靈的對話，編寫一部罕見的詩歌寫作史”。③程光煒:《不知所終的旅行:九十年代詩歌綜論》，王家新主編:《中國詩歌:九十年代備忘錄》，第347頁，北京，人民文學(xué)出版社，2000。其實不止是編寫一部“詩歌寫作史”，更重要的是，詩人要在與這些亡靈的對話中，確立自身在中國歷史語境下的批判立場與認同想象。八十年代末的“歷史強行進入”(西川語)所導(dǎo)致的歷史斷裂自然給了包括王家新在內(nèi)的中國知識分子巨大的震動與痛楚，“風(fēng)已徹底吹進你的骨頭縫里”，“一切全變了/這不禁使你暗自驚心/把自己穩(wěn)住，是到了在風(fēng)中堅持/或徹底放棄的時候了”(王家新《轉(zhuǎn)變》)。王家新八九十年代之交的詩作《瓦雷金諾敘事曲》(一九八九)、《帕斯捷爾納克》(一九九○)，與當(dāng)時的知識分子一起見證了那個時代的巨大不幸，共同承領(lǐng)了時代的悲痛。同作為他者的流亡詩人帕斯捷爾納克一樣，面對歲月的風(fēng)雨如磐，王家新體認到的是正午的黑暗，是無邊的白夜，但在歷史的黑暗中他正視著苦難，“把靈魂朝向這一切吧，詩人/這是幸福，是從心底升起的最高律令/不是苦難，是你最終承擔(dān)起的這些/仍無可阻止地，前來尋找我們”(《帕斯捷爾納克》)，從而自覺地選擇和承擔(dān)著外在與內(nèi)在的雙重流亡的命運。這既是出自“對于大師的致敬”，當(dāng)然更是出于自我價值立場的認同選擇使然。對于在黑暗時代仍然寫作《日瓦戈醫(yī)生》的帕斯捷爾納克的認同，詩人坦陳，“在某種艱難時刻，我的確從他那里感到了一種共同的命運，更重要的是，一種靈魂上的無言的親近”。④王家新:《回答四十個問題》，《夜鶯在它自己的時代》，第49頁，上海，東方出版中心，1997。認同的根源來自于他們共同面臨的悲劇處境:“不能到你的墓地獻上一束花/卻注定要以一生的傾注，讀你的詩/以幾千里風(fēng)雪的穿越/一個節(jié)日的破碎，和我靈魂的顫栗//終于能按照自己的內(nèi)心寫作了/卻不能按一個人的內(nèi)心生活/這是我們共同的悲劇”(《帕斯捷爾納克》)。詩人無法在卑污現(xiàn)實中確認自我，只能依靠西方文化中的歷史異端來重建自身的精神譜系，并確立、持守相似的信念、良知與承擔(dān)。實際上，王家新在九十年代前期的詩歌中還經(jīng)常以其他一系列的反叛者形象作為精神的同道:如茨維塔耶娃、布羅茨基、索爾仁尼琴、曼德爾斯塔姆、卡夫卡、葉芝等。

而在《回答》里，詩人的自我角色認同是陀思妥耶夫斯基筆下踉蹌的“白癡”，在黑暗而瘋狂的此世中傾聽“隔世的悲音”:“這也許仍是我:一個白癡，仍踉蹌于/陀思妥耶夫斯基筆下那混合著狂笑的風(fēng)雪中，/在一個瘋狂的世界要求著理解;/這也許就是我，心如石鐵，坐而不動，震懾于/那偶爾從黑暗中向我顯露的一切，/并從每一種現(xiàn)實的歡笑或爭吵中聽到/一種隔世的悲音”。正統(tǒng)意識形態(tài)的強制貫穿了九十年代的始終，它理所當(dāng)然地成為王家新創(chuàng)作的一個重要語境，并恰當(dāng)?shù)貥?gòu)成了詩人與同時代其他有良知的知識分子借以抵制權(quán)力話語、建構(gòu)反抗性身份認同(resistance identity)①見〔美〕曼紐爾·卡斯特《認同的力量》，第5-10頁，曹榮湘譯，北京，社會科學(xué)文獻出版社，2006。的黑色他者鏡像。

二

“黑暗的命運”在九十年代還普遍地指涉著風(fēng)潮強勁的全球化的文化現(xiàn)實。因此，《回答》文本還顯示出一個值得注意的全球化背景下的本土知識分子尋求身份認同的精神癥候問題。

正如王家新在另一處評論的:“多多在超越意識形態(tài)對抗模式時卻比其他人更有賴于他的中國經(jīng)驗和中國語境提供的話語資源，在成為一個‘國際詩人’的同時卻又更為沉痛地意識到自己的中國身份和中國性”，②王家新:《闡釋之外——當(dāng)代詩學(xué)的一種話語分析》，《文學(xué)評論》1997年第2期，第63頁。其實這也可以看作是他本人的夫子自道。王家新在全球化文化語境下自覺的“中國身份”意識也鮮明地體現(xiàn)在《回答》中。

陳曉明教授就敏銳地發(fā)現(xiàn)了《回答》文本“以東西方?jīng)_突的對立解構(gòu)加以敘述”，“在這里，詩人一如既往地大量觸及到西方的文化資源，但這一次似乎帶著深重的東方式的傷感。所有關(guān)于東方(中國)的敘事，都帶著濃厚壓抑性的色彩和失敗主義的味道”，而關(guān)于西方的敘事(比如:“你開著你的舊尼桑，駛向你學(xué)習(xí)和執(zhí)教的美麗校園，或是準備著又一個烤肉聚會/在仿中產(chǎn)階級的后花園里，間或來信‘過得怎樣?’”)則帶有“某種程度的反諷意味”。③陳曉明:《表意的焦慮——歷史祛魅與當(dāng)代文學(xué)變革》，第207頁，北京，中央編譯出版社，2003。然而陳曉明沒有說明的是，王家新慣用的肯定性的“西方文化資源”為何在這里變成了反諷的對象，并帶上了“東方式的傷感”。撇開具體隱藏的關(guān)于“背叛的故事”所帶來的傷痛原因之外，更為深刻的根源還是要在時代的潛文本中去尋求:詩人對話的語境已經(jīng)不同以往，歷史已經(jīng)發(fā)生了巨大的變化。與九十年代初期不同，鄧小平南巡后啟動的市場化改革使得中國在九十年代中后期開始全方位地與世界接軌，加入全球化的浪潮。中國知識分子也隨之深深卷入到全球化的文化現(xiàn)實之中。面對全球化的沖擊，中國知識分子心態(tài)復(fù)雜，一方面要接受作為現(xiàn)代性題中之義的全球化，另一方面也痛感于強勢西方他者的文化霸權(quán)的入侵。由此，中國知識分子對于全球化就多采取愛恨交加、憎羨糾結(jié)的認同立場，尤其在文化領(lǐng)域多采取對西方防御性甚至對抗性的立場，以發(fā)掘、重建被西方文化陰影遮蔽、壓抑以致喪失已久的文化身份認同。在這樣的背景下，我們不難理解，《回答》所流露出的對于西方的反諷性的拒斥，以及對于東方的傷感而憐憫式的認同情愫〔詩人此在的拒斥或是認同應(yīng)該只是文化(狹義)的而非政治的〕。詩人在詩中明確說(不是反諷)“也為了一份中國人的面子”，要忍受“必然去經(jīng)歷的死”，以便去放棄“一場已走到盡頭的婚姻”。而對于“你”的反諷姿態(tài)部分也是由于她“說著一口英文”的。

當(dāng)然，《回答》中的認同情況頗為復(fù)雜:作者構(gòu)想了一位來自意大利但“凝視”認同于東方詩人的高雅而美麗的女性形象——建筑藝術(shù)家弗蘭達，來對照并對抗出生于中國而認同于美國文化與生活方式的另一位堪稱鄙俗的女學(xué)者“你”。但不管文本有多么曖昧與繁復(fù)，在詩人這里，其深層精神實質(zhì)，仍然可歸之于東西方文化身份認同的潛在對抗。詩人對于自身中國性身份的明確認同，蘊含著反抗西方他者后殖民文化霸權(quán)并尋求和重建中國文化主體性的積極意義(盡管仍然不難見出其主體敘事蘊含的權(quán)力話語)。

三

“黑暗的命運”尤其意指著九十年代中國尤其突出的世俗化的社會精神狀態(tài)。詩人憤懣于這個世俗時代“從來沒有一雙更高的眼睛在注視著我們/除了街頭廣告上那些眩目的誘惑”，而且“早年貧窮的傷害，不僅在加速著/一種地獄般的貪婪，也使你我的自尊變了形”，物欲膨脹、精神衰頹的現(xiàn)實壓榨著我們的靈魂。詩人經(jīng)受了時代的多重傷害，在思想上產(chǎn)生了深重的苦惱與自我認同的危機與焦慮，“在同胞們的欲望尚未滿足之前，/你同他們侈談什么詩歌，或‘人性’?/智者早已放棄。而我也漸漸羞于/對人們說我是一個詩人，甚至——/對我們唯一的孩子?！钡?，詩人仍然沒有放棄即使是孤絕無望的抗?fàn)?“只一夜霜寒，山上山下的樹木全變了，/只有古老的橡樹在堅持著……”王家新真實地寫出了九十年代知識分子面對新的市場意識形態(tài)的共同精神體驗:對于后者的困惑、拒絕，乃至抵抗，但是在這一點上，我們看到的更多是執(zhí)拗與偏頗。

在《回答》中，我們不難看出，王家新所回答的對象“你”——那位女權(quán)主義者——在詩中已經(jīng)成為世俗生活的象征符號。作者用一系列物質(zhì)性的符號來修辭、命名“你”(“你”這個能指在詩中有時也指涉敘事者自己)這樣一位生活與文化他者:美式冰箱、銀行中的存款、綠卡、博士論文、舊尼桑、烤肉聚會、唯物主義者、一輛夢想中的更高檔的紅色跑車、仿中產(chǎn)階級的后花園，等等。敘事主體的話語不乏居高臨下的反諷與揶揄。不僅如此，“你”還是昔日理想與愛情的“背叛”者?！澳恪边@個文化他者的身份屬于作者所鄙夷的“中產(chǎn)階級”、“仿中產(chǎn)階級”。“中產(chǎn)階級”這個超級能指符號在詩人筆下成為精神不潔的象征，成為敘事者拒斥認同的他者的想象性建構(gòu)。①此處和后文中王家新對于他者與自我建構(gòu)的想象性特征可以從“回答”的潛文本對象沈睿的相關(guān)回應(yīng)中看得出來，見沈睿《走向女權(quán)主義》，曹保印主編:《精神歷程——36位中國當(dāng)代學(xué)人自述》，北京，當(dāng)代中國出版社，2006。與之相對的是，詩人對于自身形象的呈現(xiàn)則使用了一系列精神性的話語:思考、散步、沉思、命運、痛苦、心靈、苦難、孤獨、勇氣、亡靈、忠實、古堡、夜空、冰雪、悲劇、古老的橡木、冬日的頌歌等。這樣，敘事者以截然相反的一套詞語確立自身對立性的身份認同建構(gòu):在對于他者的物質(zhì)性、世俗化、大眾化的身份指認中建立起自身精神性、超越性、精英化的身份認同，甚至進行了“自我神化”。②王家新曾如此自辯“當(dāng)然這(指《回答》——引者注)里面可能有一個詩人自我神化的傾向，我覺得這是可以理解的，詩歌本身就帶有自我神化的色彩。從屈原到但丁都帶有自我神化的痕跡，我們要反思它，但是不能簡單地否定它?！?張潔宇等《對〈回答〉的文本細讀》(《江漢大學(xué)學(xué)報》2005年第2期一文中王家新的發(fā)言。)但悖論的是，他在此前出版的《王家新詩學(xué)論文隨筆集》(北京，中國社會科學(xué)出版社，2002)曾明確、自覺地以《沒有英雄的詩》命名。而筆者以為，詩人(包括凡人)當(dāng)然有將自我英雄化乃至神化的個人權(quán)利，并且也有著將其進行自我認同和自我激勵的積極個人價值和社會文化意蘊(尤其是對于詩人來說更是如此)。但是，詩人自我神化的限度及其真實與虛妄的社會性界劃也是值得深入分析和考辨的。

由此，崇高與卑微、超越與世俗的二元對立敘事，造就了王家新的自我認同與他者建構(gòu)之間的價值等級序列，加上對于某種也許是并沒有太多實質(zhì)性內(nèi)涵的精神絕對性的固持，暗隱的權(quán)力修辭導(dǎo)致了敘事者幾乎是不容置疑地對于同屬世俗意識形態(tài)的女權(quán)主義大加嘲諷:“你讀了那么多女權(quán)主義/理論，如同你赴美后添置的衣服——/你從衣櫥里取出一件，試試，扔在地板上/又去取另一件:你擁有太多的真理。/而我，只讀過一本《簡·愛》，并且至今/仍不清楚那閣樓上的瘋女人究竟是誰;/她從不露面，黑暗的樓道里卻起了火/她從不露面，卻通過一個個我認識的人，/高唱著戰(zhàn)歌向生活復(fù)仇”。①就此而言，據(jù)沈睿后來的披露:“女權(quán)主義這個詞讓很多人很反感。那時與我還在一起的丈夫，從來不屑讀任何女權(quán)主義的書，就常常鄙夷地說，‘你們女權(quán)主義者，就是喜歡開訴苦大會，訴說自己的種種受壓迫’。他時時刻刻都表示很看不起女權(quán)主義，因為女權(quán)主義太個人經(jīng)驗化，直接聯(lián)系到個人的生活，不像其他的主義，都抽象，都難讀，都形而上學(xué)。在他看來，女權(quán)主義是如此具體和每一個人的生活相連，就失去了作為一個主義的‘高貴’?！?《走向女權(quán)主義》)這里明白顯示了王家新所鐘情的“其他的主義”之所以要高于女權(quán)主義的原因正在于后者的“經(jīng)驗化”、大眾化、世俗化而缺乏形而上學(xué)的“超越精神”，因而取得了價值論上的優(yōu)位，并從而獲得了可以實踐于日常生活的話語權(quán)力。敘事者如此一廂情愿的獨斷(“人們一個個被送往理論的前線，并在那里犧牲，/可是我多么希望你不!”)卻無法否認和抹煞諸如女權(quán)主義“理論”發(fā)源、敞顯并指證歷史“真實價值”的巨大功能:盡管“理論”可能被意識形態(tài)化(女權(quán)主義當(dāng)然并不例外)，但這也僅僅是“可能”而已:消費訴求并不一定成為消費主義，女權(quán)主義并不必然等于女權(quán)主義意識形態(tài)，中產(chǎn)階級也不是在文化上都全身沾滿了意識形態(tài)的原罪。而王家新的批判之所以顯得如此決絕，就在于將上述幾組對子的二元關(guān)系等同為一了，將正常合理的消費訴求、女權(quán)主義和中產(chǎn)階級的存在都意識形態(tài)化了，從而將后者的批判等同于對前者的拒斥，在批判的對象上陷入了“措置具體感的謬誤”(懷特海語)。對于王家新的批判邏輯，耿占春教授在他那篇精彩的闡釋文章中有著深入的同情性理解:“‘革命’‘女權(quán)’‘民族主義’——‘真實價值’的這些‘中介范疇’的產(chǎn)生總是伴隨著一種傾向:人們用這些可疑的理念來代替他們的思想。這些可疑的中介價值將變成絕對價值，支配著人們的行動與生活?！雹诠⒄即?《沒有故事的生活──從王家新的〈回答〉看當(dāng)代詩學(xué)的敘事問題》，《當(dāng)代作家評論》1999年第6期，第118頁。然而耿占春的失誤同樣在于，將“革命”、“女權(quán)”、“民族主義”這些“中介范疇”的意識形態(tài)化(用理念代替思想，進而“支配著人們的行動與生活”)的可能性(“一種傾向”“可疑”)，經(jīng)過概念話語的騰挪轉(zhuǎn)換，進而變成了一種絕對的必然性(“變成絕對價值”)，然后通過對于“絕對價值”的合法批判，反過來絕對否定了“中介范疇”的合理性——實際上，在這里，正反的邏輯推衍都是斷裂的，他們所否定的都只是“中介范疇”的絕對主義謬誤，而不是“中介范疇”本身。因此對于人文知識分子尤其值得警惕的是:在意識形態(tài)與“真實價值”之間，在主義化的理念與生活的真實之間，批判的矛頭是不能擅離界限的。

對于《回答》所批判的文本客體及其女權(quán)主義，我們還可以互文地看看另一位當(dāng)事人自己的說法:“在我看來，女權(quán)主義的根本原則是人權(quán)，是女性的基本人權(quán)。在中國，女性的很多基本人權(quán)還沒有實現(xiàn)。僅僅是性別的不同，很多女孩子生下來就被家里拋棄;就沒有機會求學(xué);就沒有權(quán)利決定自己的身體，性的特權(quán)主要還掌握在男性手里;在工作提升，我們生活中的每一個方面，女性還是次要的一性。甚至國家工作人員，女性的工作權(quán)利由于國家的硬性規(guī)定也比男性少五年?！?《走向女權(quán)主義》)對于這樣的平實理性，以反抗壓迫與不平等為職責(zé)和使命的知識分子是應(yīng)該并可以加以認同的，并應(yīng)身體力行盡力落實于日常生活的踐履之中。而實際上，在中國，沈睿們的女權(quán)主義大體上并沒有“絕對價值”化，其女權(quán)主義的立場是有著社會、文化、意識形態(tài)和歷史傳統(tǒng)的深刻根源的，而且其現(xiàn)實的表現(xiàn)形態(tài)也是溫和而平等的，①一個例子是奚密在論當(dāng)代中國的“詩歌崇拜”現(xiàn)象時指出沈睿的詩歌《致安·賽克斯頓》是難得的例外:與男性詩人常常是悲劇英雄式的崇高姿態(tài)不同，它顯示出沈睿與賽克斯頓作品里的女性主義精神相符合的可貴的“平等和平常心”，以及對于詩歌的超驗性和神圣性的日常生活化解構(gòu)。見奚密《當(dāng)代中國的“詩歌崇拜”》，奚密:《從邊緣出發(fā):現(xiàn)代漢詩的另類傳統(tǒng)》，廣州，廣東人民出版社，2000。因而是具有相當(dāng)?shù)臍v史合法性和現(xiàn)實正當(dāng)性的。

四

王家新上述精英化自我身份認同的想象性建構(gòu)，并不屬于個別的文化現(xiàn)象，而是有著普遍的歷史文化根源。其中之一在于奚密教授曾經(jīng)揭示出的當(dāng)代中國存在的“詩歌崇拜”傳統(tǒng):它指的是二十世紀八九十年代期間的詩歌“被賦予宗教的意蘊、詩人被賦予詩歌的崇高信徒之形象的文學(xué)現(xiàn)象”。而構(gòu)成“詩歌崇拜”之核心的是諸如世俗——神圣、“物質(zhì)乞丐”——“精神貴族”、主流——邊緣等這樣的二元對立的價值觀，詩人的形象則被看成了“英雄”和“烈士”。②見奚密《當(dāng)代中國的“詩歌崇拜”》;見奚密《現(xiàn)代漢詩(一九一七年以來的理論與實踐)》(宋炳輝譯，上海，上海三聯(lián)書店，2008)中的“第二章流放與超越:作為悲劇英雄的詩人”。

其實，中國人文知識分子對于自身的定位也有著類似于“詩歌崇拜”的自我崇拜的精英情結(jié)，這種情結(jié)的由來遠可以推衍至有著幾千年歷史的封建社會“士農(nóng)工商”的四民結(jié)構(gòu)和士人“載道”傳統(tǒng)，近可以歸因于近現(xiàn)代以來依靠政治力量使得中國知識分子仍然保持社會中心地位的百年歷史③見陶東風(fēng)《社會轉(zhuǎn)型與知識分子》，上海，上海三聯(lián)書店，1999。和居于社會主導(dǎo)地位的八十年代知識分子啟蒙主義思想觀念和精英文化的意識形態(tài)。但是隨著現(xiàn)代性社會在中國九十年代的全面降臨，統(tǒng)制性的啟蒙話語遭到瓦解，④當(dāng)然，我并不認為啟蒙的使命在九十年代已告終結(jié)，實際上，迄今的中國仍然亟待知識分子的啟蒙理想及其實踐，需要知識分子獻身于針對“前歷史”狀態(tài)的“立法”使命。但是，對于多元化的九十年代社會文化狀況，一元化的啟蒙理念、絕對主義的啟蒙實踐以及霸權(quán)化的啟蒙心態(tài)確實應(yīng)該成為歷史。人文知識分子的社會中心地位和精英幻覺開始被打破。九十年代的知識分子喪失了八十年代所絕對擁有的對全社會進行啟蒙的“立法者”角色，人文知識分子的優(yōu)越地位由此遭到了時代變遷的解構(gòu)。作為典型的時代文本，《回答》所顯示出的決絕的認同與拒斥立場，我們可以在九十年代前半期“抵抗投降”“拒絕寬容”的“二張”(張承志、張煒)那里看到先聲，更能夠在“人文精神”的倡導(dǎo)者那里看到類似的精神癥候:后者在自我身份的認同建構(gòu)上帶上了濃厚的審美浪漫主義與道德理想主義特征。他們在保持對于市場意識形態(tài)可貴的批判立場的同時，卻過猶不及地對于整個市場機制與世俗情懷進行了否定，他們沒有意識到市場機制抵抗消解權(quán)威意識形態(tài)的歷史功能，沒有認識到當(dāng)下中國的時代精神生活圖景也不必然就是完全“消費主義”的，消費社會的興起在相當(dāng)程度上意味著中國人物質(zhì)欲望長期遭到壓抑后的釋放，具有個性自由和解放的歷史意義與精神價值。這些積極的歷史價值本應(yīng)該受到批判性知識分子的肯定性認同，但令人遺憾的是，也許是“人文精神”論者們對于市場的冒升反應(yīng)過于倉促，導(dǎo)致了其激進的意圖倫理和過于強烈的批判意識遮蔽了由深刻的歷史感才能造就的責(zé)任倫理和寬容情懷。王家新也同樣遭遇了那個時代的許多知識分子所體驗到的認同困惑與尷尬:他作為八十年代精神的文化傳人，與從那樣的時代走過來的所有知識分子一樣，確實難以一下子面對世俗化的物質(zhì)時代大面積的突然降臨，整個社會的鋪天蓋地的功利訴求對于知識分子早已根深蒂固的理想情結(jié)造成了嚴重沖擊，從而導(dǎo)致后者一時的慌亂、不適應(yīng)乃至激憤等反應(yīng)過度的情況，①沈睿的反批判顯得尤其尖銳:“《回答》通篇的思考卻沒有深度也沒有力度。思考的結(jié)果是為自己被傷害的驕傲而哭泣。”(《走向女權(quán)主義》)這都是可以理解的。也正因如此，仍然一味抱持“立法者”角色認同的中國知識分子，就有必要進一步考慮“闡釋者”的身份意識，進而反思自我身份認同建構(gòu)的合法性與限度。

當(dāng)然我也不是在這里排斥、反對道德與理想，而是反對絕對化的惟道德主義、惟理想主義。真正的知識分子立場必須秉持多元主義的寬容精神，對于正當(dāng)?shù)氖浪仔腋５目释蜋?quán)利應(yīng)予以尊重，要在世俗欲望與終極訴求、感官經(jīng)驗與超越情懷之間保持適度的張力，以達成良性的互動，而不可偏至偏廢。人文知識分子特別應(yīng)該警惕自省的是，不要將自身的精神意志擴張、凌駕于他者之上，以造成話語專制，制造人為的話語霸權(quán)。筆者也不是說詩人抑或人文知識分子在這個時代不能扮演文化英雄的角色，恰恰相反，在意識形態(tài)歷史遠未“終結(jié)”(福山意義上的)的九十年代中國(包括今日中國)，時代仍在期待知識分子英雄式的獻身。而事實上也確實誕生了這樣一批知識分子——王家新本人就是其中一例，特別是在前述的他九十年代初期的寫作中體現(xiàn)得尤其明顯。九十年代初期尖銳的歷史語境確認了二元對立式歷史意識及其寫作的合法性，但是到了九十年代中后期，仍然秉持這樣決絕對立的寫作姿態(tài)(王家新主要的批判矛頭不過只是更換了對象，將政治意識形態(tài)轉(zhuǎn)化為商業(yè)消費主義而已)，而無視時代精神狀況的復(fù)雜曖昧，就不能不說是單一性批判邏輯的慣性和八十年代純粹的啟蒙幻覺使然。

好在詩人自己也認識到了自身認同立場的可協(xié)商性，他坦陳作為“一首獻給這個正在逝去的世紀的挽歌”的《回答》，還要經(jīng)受歷史再次的“無情”改寫，因此《回答》中的絕對立場又悖論式地保持了一種臨時性的特征和自我反省與開放的維度，它靜靜等待著詩人自己或他者未來解構(gòu)的降臨:“我還有更為泥濘、艱巨的路要走。/我們的蒙面人尚未為我們最后到來。/我的這首詩也寫得過早——多少年后，/它注定會為另一只手無情地修改”。這樣一條充滿艱辛的自反式認同道路，也是所有中國知識分子在自身的精神生活中所要真誠面對的問題。

綜上所述，我們可以說，以王家新為代表的一九九○年代的中國人文知識分子既承擔(dān)著歷史因襲的重負，又面臨新時代全能意識形態(tài)、全球化浪潮、世俗商業(yè)主義，乃至知識界(包括詩界)內(nèi)部大分裂等多重現(xiàn)實語境的復(fù)雜而曖昧的壓迫與糾纏?！痘卮稹愤@一文本則既真實地刻印著那個時代知識分子的思想危機與精神困惑，又驚心動魄地昭示了其間身份認同的破碎、求索與重建的艱難歷程，從而給我們留下了一份難得的時代精神紀錄?！痘卮稹匪尸F(xiàn)的個體知識分子自我身份的積極確認及其認同困境同時也是一個時代知識分子的普遍認同的危機癥候，是時代精神豐饒與貧困的表征，其自我認同的成就與局限都打上了強烈的九十年代烙印。未來中國知識分子更為成熟的身份認同建構(gòu)須要以此為基點，當(dāng)然更需要超越于這一思想地平線。