吳文文

（作者系漳州師范學(xué)院閩南文化研究院副教授、文學(xué)博士）

一、朱熹、陳淳之前有關(guān)天與天命的認(rèn)識(shí)簡(jiǎn)述

陳榮捷先生指出：“《北溪字義》以命為首，此是其特色處。《朱子語(yǔ)類(lèi)》、《朱子全書(shū)》與 《性理精義》均未以 《命》字另為一門(mén)。陳淳之所以如此重視命者，蓋以其尋覓源頭處，窮到理而天理流行，以至于天命也?！保?］陳淳將儒家所倡導(dǎo)的 “孝、仁、義、禮、智、信”等倫理范疇直接上溯至天命，這些倫理價(jià)值觀也因此有了不容置疑、不可悖逆的地位。和之前的宋代理學(xué)家相比較，這應(yīng)該是陳淳思想中的一個(gè)特點(diǎn)。張加才認(rèn)為：“注重 ‘命’實(shí)際上是陳淳早年 ‘根原論’追問(wèn)的繼續(xù)?！保?］在探討陳淳著作中倫理范疇與天命的關(guān)系之前，先對(duì)中國(guó)古代有關(guān) “天”、“天命”的認(rèn)識(shí)進(jìn)行一個(gè)簡(jiǎn)要的梳理。

漢字產(chǎn)生的初始階段，在時(shí)間上要早于殷商時(shí)期。［3］因此我們可以根據(jù) “天”的古漢字字形來(lái)推測(cè)殷商之前古人有關(guān) “天”的觀念。甲骨文 “天”字作”，王國(guó)維先生對(duì)此字進(jìn)行解釋時(shí)認(rèn)為，古漢字 “天”的本義為人之顛頂：

后來(lái)，用本義為人之顛頂?shù)?“天”字表示頭頂之天、天神的概念，是由于這一抽象概念不易用圖畫(huà)的形式加以描繪，只能找一個(gè)同音字來(lái)記錄。但同時(shí)，古人借這一字形來(lái)表示頭頂之天也絕非偶然，我們由此可以窺知古人觀念中人與天在空間方位上的關(guān)系：天是高高在上、俯視一切的；天以一種居高臨下、永恒監(jiān)督和時(shí)時(shí)審視一切的方式存在于他們的生活之中。

殷商時(shí)期人們觀念中的 “天”是什么樣的？作為商王和商代貴族卜問(wèn)的對(duì)象，起初在卜辭中被稱(chēng)作 “帝”的 “天”無(wú)疑是可以和占卜者溝通的具有人格意義的神。依董作賓先生的看法，殷代的這個(gè) “天”掌管著命令下雨、降以饑饉、授以福佑、降以吉祥和降以災(zāi)禍五種權(quán)能。［5］

從老子和孔子的思想來(lái)看，春秋時(shí)期與殷周截然不同的 “天”的觀念已經(jīng)產(chǎn)生了。學(xué)者們通常認(rèn)為，道家代表人物老子是樸素的自然主義者。《道德經(jīng)》中 “天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗”、“天道無(wú)親”等表明，老子否認(rèn)人格化 “天”的存在。至于 “罕言天道”的孔子，張岱年先生說(shuō)：“孔子所謂天，可以說(shuō)是由主宰之天到自然之天的過(guò)渡形態(tài)。”［6］章太炎認(rèn)為孔子這一思想是受老子影響：“老子并不相信天帝鬼神和占驗(yàn)的話(huà)?？鬃右彩芰死献拥膶W(xué)說(shuō)，所以不相信鬼神，只不敢打掃干凈；老子就打掃干凈?！保?］

“自然之天”所具有的諸如對(duì)過(guò)去的安排、對(duì)現(xiàn)在的限定、對(duì)當(dāng)事個(gè)體將來(lái)的懲戒或激勵(lì)這些特點(diǎn)，與人格神所具有的大多數(shù)功能類(lèi)似，而其所缺乏的，恐怕是與人在語(yǔ)言或心靈上的溝通和交流。所以孔子說(shuō)：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”天從不以語(yǔ)言的形式命令或影響萬(wàn)事萬(wàn)物，而語(yǔ)言卻是人區(qū)別于其他生物的一個(gè)最顯著的標(biāo)志，因此， “能說(shuō)會(huì)道”也應(yīng)該是人格神所應(yīng)具備的一個(gè)顯性標(biāo)志。“天何言哉”表明，孔子所認(rèn)為的“天”應(yīng)該不是以一種類(lèi)似于人格神的形式存在于宇宙的。而 “四時(shí)行焉”則反映，天是以一種在時(shí)間維度上表現(xiàn)為周而復(fù)始的大趨勢(shì)，體現(xiàn)為一種季節(jié)變換的不可逆轉(zhuǎn)性。這一不可逆轉(zhuǎn)性逐漸演繹出后來(lái)的“逆天者亡”的認(rèn)識(shí)和觀念?！叭f(wàn)物生焉”反映了在空間維度上，天是無(wú)處不在的，萬(wàn)物的生死興衰無(wú)一不隸屬于天的意志，無(wú)一不在其管轄范圍之內(nèi)；反之，天作為一種非人格形式而存在的意志，它的在場(chǎng)又體現(xiàn)在其對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物的限定。

《孟子》書(shū)中，有時(shí)講到 “天”，有時(shí)講到 “命”，有時(shí)講到 “天命”，“莫之為而為者，天也；莫之致而至者,命也”。［8］朱熹解釋說(shuō)：“以理言之謂之天,自人言之謂之命，其實(shí)則一而已?！保?］從孟子 “莫非命也，順受其正”、“盡其道”、“修身以俟之”等可知，孟子在敬畏天命的前提下，非常強(qiáng)調(diào)個(gè)體的主觀修為。在政治思想上，其 “民貴君輕”等以民為本的政治主張又表明，相對(duì)于殷商時(shí)期，人格意義上的主宰萬(wàn)事萬(wàn)物的神性“天”在孟子這里顯然是處于一種消解的趨勢(shì)中，逐漸取而代之的是理性主義色彩的“義理之天”。正如李存山先生指出的：

思孟學(xué)派的 “天”有時(shí)指 “主宰之天”（如 “堯薦舜于天”），有時(shí)指 “運(yùn)命之天”（如 “莫之為而為者天也”），還有時(shí)似指 “自然之天”（如 “天油然作云，沛然作雨”），但作為道德的形上學(xué)依據(jù)的 “天”，主要是指 “義理之天”。此 “義理之天”當(dāng)是從周代作為“德”之依歸的 “天神”（即主宰之天）發(fā)展、轉(zhuǎn)化而來(lái)。［10］

朱熹對(duì)傳統(tǒng)儒家性善論未能在性與天道之間建立起一種直接聯(lián)系是不滿(mǎn)的。［11］他說(shuō)：“孟子不曾推原源頭，不曾說(shuō)上面一截，只是說(shuō)成之者性也。”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷四，黃義剛錄）對(duì)于這一問(wèn)題，宋代周敦頤即開(kāi)始嘗試在性與天道之間建立一個(gè)互通的渠道。

二、從周敦頤到陳淳：宋代以來(lái)倫理范疇與天命的對(duì)接

宋代周敦頤極其敏銳地認(rèn)識(shí)到 《中庸》“誠(chéng)者天之道也，誠(chéng)之者人之道也”中所蘊(yùn)含的天人相通的通道——“誠(chéng)”。周敦頤說(shuō)：“誠(chéng)者圣人之本?！笤涨f(wàn)物資始’，誠(chéng)之源也?！庇终f(shuō)：“誠(chéng)，五常之本，百行之源也?！保ā锻〞?shū)·誠(chéng)上》）利用 “誠(chéng)”這一中介，周敦頤將具有天命屬性的 “乾元”和倫理層面的 “五常、百行”巧妙地打通了。程頤“性即理”的思想正是順著他的老師周敦頤的這一路子而提出的。并且在這一基礎(chǔ)上，程頤還提出了 “理即性”、“性外無(wú)物”的觀點(diǎn)，將天命本體與人性合而為一了。朱熹認(rèn)為世界的本體是 “理”或 “太極”，并且“把理更加實(shí)體化，用本體論進(jìn)一步論證性即是理?！保?2］陳來(lái)先生認(rèn)為，朱熹秉受天理以為性的說(shuō)法依據(jù)的思想資料主要是當(dāng)時(shí)被視為孔子所作的 《易·系辭》中的 “一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”。［13］對(duì)此，朱熹說(shuō)：“繼之者善，成之者性，這個(gè)理在天地間只是善，無(wú)有不善者。生物得來(lái)，方始名曰性。只是這理，在天則曰命，在人則曰性?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷五，陳淳錄）

在人性論與本體論的關(guān)系上，陳淳繼承了周、程、朱等人有關(guān)宇宙本體與人性相統(tǒng)一的思想。例如，陳淳與程、朱等人一樣，認(rèn)為心之本體即理，為我之心性。心之本體包括仁義禮智，對(duì)應(yīng)天理之元亨利貞：

蓋通天地間惟一實(shí)然之理而已，為造化之樞紐，古今人物之所同得。但人為物之靈，極是體而全得之?？倳?huì)于吾心即所謂性。雖會(huì)在吾心，為我之性，而與天固未嘗間。此心之所謂仁即天之元；此心之所謂禮即天之亨；此心之所謂義即天之利；此心之所謂智即天之貞。真實(shí)一致，非引而譬之也。故天道無(wú)外，此心之理亦無(wú)外；天道無(wú)限量，此心之理亦亦無(wú)限量；天道無(wú)一物之不體而萬(wàn)物無(wú)一之非天；此心之理亦無(wú)一物之不體而萬(wàn)物無(wú)一之非吾心。［14］

還可以從陳淳對(duì) 《中庸》一書(shū)在其思想體系中的地位來(lái)看這一問(wèn)題。陳淳說(shuō)：“（《中庸》）蓋真孔門(mén)傳授心法，而堯舜以來(lái)相承之本旨者。”［15］在陳淳看來(lái)，《中庸》 乃儒學(xué)自堯舜以來(lái)一脈相承之心法，而朱熹、陳淳對(duì) 《中庸》開(kāi)篇語(yǔ) “天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的解讀又表明， 《中庸》乃至整個(gè)儒學(xué)理論體系是建立在 “天命”這一基礎(chǔ)之上。“其為書(shū)也，始原于天命之奧，而不出乎人心之近。”［16］這是陳淳對(duì)《中庸》所下的按語(yǔ)。而這一 “天命之奧、人心之近”之論，實(shí)源于朱熹的教誨。陳淳在回憶朱熹有關(guān)天命、無(wú)極的論述，較好地反映了朱熹關(guān)于如何面對(duì)天命的態(tài)度：

凡所講道，一本乎實(shí)。盡性知命，不越乎人心日用之近。窮神知化，不出乎人倫事物之常。嘗論天命之性、無(wú)極之真其所自來(lái)，雖極微妙而其實(shí)即人心之中所當(dāng)為者而已。但推其本，則出于人心而非人力之所能為，故曰天命。雖萬(wàn)事萬(wàn)化皆自此中流出，而實(shí)無(wú)形象之可指，故曰無(wú)極。非謂日用之間別有一物光輝流轉(zhuǎn)，而其所以為此事，則惟在擇善固執(zhí)、中正仁義而已，又非別有一段根原之功在講學(xué)應(yīng)事之外者。是乃學(xué)問(wèn)徹上徹下緊密之處也。其開(kāi)端示人，大要類(lèi)此。［17］

在陳淳對(duì) 《中庸》的理解看來(lái)， “天命”這一客體范疇因 “理一分殊”流布于萬(wàn)事萬(wàn)物。就致力于 “修道之謂教”的個(gè)體而言，這一天命的實(shí)現(xiàn)集中體現(xiàn)為通過(guò)對(duì)人心的教化而實(shí)現(xiàn)儒家修齊治平、下學(xué)而上達(dá)于天的主張。經(jīng)過(guò)這一過(guò)程，天命“成為主體化或?qū)ο蠡丝腕w”［18］。從儒家士人個(gè)體的角度而言，“人心”通過(guò)自我超越和自我實(shí)現(xiàn)從而上達(dá)于天命這一過(guò)程，如張立文先生所說(shuō)，“演變成客體化了的主體”［19］。

關(guān)于天命何以能與倫理層面的各個(gè)范疇相關(guān)，陳淳曾就 “孝”與 “天命”的關(guān)系展開(kāi)了較為詳細(xì)的論證。從 “孝”這一范疇切入進(jìn)行論證，這也是他與周敦頤等理學(xué)家不同的一個(gè)特點(diǎn)。

在陳淳 《孝根原》（卷五）一文中，很大一部分篇幅為和其他儒家知識(shí)分子類(lèi)似的道德說(shuō)教，而重要的是，為了使這種說(shuō)教能站得住腳、經(jīng)得起追問(wèn)，陳淳就 “孝”的根原這一問(wèn)題展開(kāi)了邏輯層面的論證。而邏輯論證的起點(diǎn)則是天命。陳淳認(rèn)為，個(gè)體的出生，不是個(gè)體自身可以安排，也不是做父母的可以安排，而是出于天命?！案改钢鸂枮樽佣钟┲?jǐn)——壯爾體，強(qiáng)爾力”［20］。既然父母子女的血緣關(guān)系是由天安排，那么子女對(duì)父母的 “孝”也是出于天命。通過(guò)陳淳的努力，儒家倫理層面的重要范疇 “孝”得以和 “天”對(duì)接，從而使得這一倫理范疇鍍上了一層金色，使之變得不容悖逆。

陳淳對(duì) “孝”和 “天命”的對(duì)接甚為滿(mǎn)意，因此又在 《君臣夫婦兄弟朋友根原》（《北溪大全集·卷五》）一文中加以拓展。在論證倫理范疇的君臣之 “義”、夫婦之“別”、兄弟之 “弟”、朋友之 “信”與 “天命”的關(guān)系時(shí)，其邏輯路徑和有關(guān) “孝”的論證大同小異，即君臣、夫婦、兄弟、朋友這四種關(guān)系的產(chǎn)生和形成，皆是由 “天”安排所致：“夫君臣夫婦兄弟朋友，既皆天命所必然，非由外而來(lái)，則自此身有生以至沒(méi)世，決無(wú)所逃于天地間，亦決不能一日而相離。”（《北溪大全集·卷五》）陳淳認(rèn)為，君臣、夫婦、兄弟、朋友是天命所安排好的各種倫理關(guān)系，作為社會(huì)的個(gè)體不可能孤立于這些倫理關(guān)系而存在：“天下豈有離君臣、離夫婦、離兄弟、離朋友而逃于天地之外而絕不與世接之人哉！”（同上）

上天不但安排好了這些倫理關(guān)系，而且為這些倫理關(guān)系制定了 “義、別、第、信”等倫理準(zhǔn)則。個(gè)體身處天地間，則“當(dāng)義、當(dāng)別、當(dāng)?shù)?、?dāng)友”，遵循之，則是 “奉天命而盡天職”（同上），反之則是“不循天命之正?！保ㄍ希?/p>

為何陳淳將倫理和社會(huì)日常秩序?qū)用娴倪壿嬈瘘c(diǎn)幾乎都不約而同地指向 “天”或 “天地”之上？這一原因葛兆光先生進(jìn)行過(guò)深入的探討：

所謂 “天不變，道亦不變”這句話(huà)，似乎還有更普遍的意義，因?yàn)樵谥袊?guó)人的思想里，這個(gè)天地所表現(xiàn)的宇宙秩序要比一個(gè)哲學(xué)的或政治的概念要寬廣得多，當(dāng)一個(gè)古代人面對(duì)世界的時(shí)候，這個(gè) “秩序”也就是他的時(shí)間的和空間的框架，無(wú)論是他在處理自然問(wèn)題還是在處理社會(huì)問(wèn)題的時(shí)候，他都會(huì)不由自主地用這個(gè)框架來(lái)觀照，在這個(gè)框架的背后隱隱約約支持它的就是人們頭上的 “蒼穹”和腳下的 “大地”。［21］

這個(gè)宇宙秩序正因?yàn)樗颠B了天體觀察的感覺(jué)、神話(huà)想象的成果、哲學(xué)思維的理路甚至歷史過(guò)程的推測(cè)，它就帶有了無(wú)所不包的知識(shí)總背景的意味，從這里可以推衍出種種具體的東西。［22］

三、陳淳有關(guān)契合天理體驗(yàn)的描述

陳淳不但論證了道德倫理范疇與天命的關(guān)系，他還從主體角度描述了契合天理時(shí)個(gè)人的體驗(yàn)。這體現(xiàn)了陳淳對(duì)思辨之力與體驗(yàn)之功是同等重視的。陳淳說(shuō)：

然則亦若何而為吾天理已到六分而上之驗(yàn)乎？曰：亦須是好善真如好好色之切，則善者真為吾里面實(shí)有底物矣。惡惡真如惡惡臭之酷，則惡者真為吾外面不容底物矣。是乃天理勝的人欲之驗(yàn)也。［23］

陳淳描述的是這一境界——對(duì)善惡的判斷和選擇不僅僅停留在理性層面，這種判斷和自然而然的選擇已經(jīng)熟練化為一種情感反應(yīng)。好好色、惡惡臭皆是出于一種本能的、自然的、不自覺(jué)的 “條件反射”，無(wú)須借助外力；而是非善惡作為一種價(jià)值判斷，是建立價(jià)值體系或道德標(biāo)準(zhǔn)之后做出的。所以，一般人在做出這些理性選擇時(shí)需要借助外力，而當(dāng)追尋善、遠(yuǎn)離惡已經(jīng)完全融進(jìn)了人的情感反應(yīng)和本能判斷，成為人的生活方式和習(xí)慣性選擇，這境界就正如陳淳所說(shuō)：“是乃天理勝得人欲之驗(yàn)也?！?/p>

陳淳將這一狀態(tài)形容為 “契乎天理自然流行之妙”、“此正與物為春、并育同樂(lè)之意，即堯舜之氣象而夫子之志也?！保?4］由此，陳淳又由 “天理”引出可以標(biāo)記或作為天理表象的狀態(tài)——樂(lè)。他說(shuō)：“推此以往，隨其所應(yīng)，觸處洞然冰釋?zhuān)《鵀哌M(jìn)退三千之儀，大而軍國(guó)兵民百萬(wàn)之務(wù)，何所而非此理，何所而非此樂(lè)哉！”［25］

陳淳說(shuō)：“若曾點(diǎn)之言志，蓋有見(jiàn)乎此，故不必外求而惟即吾身之所處，而行吾心之所樂(lè)——三子之事，亦莫非此理之所當(dāng)為，但身未當(dāng)其時(shí)，是則理在彼而不在此，在異日而不在今日，在吾身而不在日用之見(jiàn)定?！保?6］

可見(jiàn)，陳淳強(qiáng)調(diào) 《論語(yǔ)·公西華侍坐》中曾點(diǎn)之境界之所以高于子路、冉有、公西華三子，在于他能體會(huì)此時(shí)、此地、此人之自然狀態(tài)和理想境界?？鬃拥?“吾與點(diǎn)也”之說(shuō)，是稱(chēng)贊曾點(diǎn) “沐于沂”的這種人生境界，也即陳淳所說(shuō)的 “與物為春、并育同樂(lè)之意”。［27］這正是 “孔顏之樂(lè)，所樂(lè)何事”的一個(gè)回答，也即契合天理之境界。然而，陳淳在這一問(wèn)題上，卻似乎與朱熹所強(qiáng)調(diào)的“道德修養(yǎng)嚴(yán)肅主義態(tài)度”相違背。

陳來(lái)先生說(shuō)：

從程顥開(kāi)始，理學(xué)中一派在強(qiáng)調(diào)“體貼天理”的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)心性修養(yǎng)中的 “自然”，反對(duì)著力把持，要求從勉強(qiáng)而行更上一層境界，特別提倡最高境界的灑落自得的性質(zhì)。——然而，終朱子一生，他始終對(duì) “灑落”不感興趣，他在中年追尋未發(fā)的思考和所要達(dá)到的境界與李侗仍不同，而他晚年更對(duì)江西之學(xué)津津樂(lè)道于 “與點(diǎn)”、“自得”表示反感，反復(fù)強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)的嚴(yán)肅主義態(tài)度，警惕浪漫主義之“樂(lè)”淡化了道德理性的境界。所以，他總是把延平的體驗(yàn)未發(fā)僅僅說(shuō)成是讀解義理的脫然貫通，甚至聲稱(chēng) “令胸中通透灑落”，“非延平先生本意”。［28］據(jù)陳淳在 《北溪大全集》中所述，他曾經(jīng)把自己這一論述專(zhuān)門(mén)向朱熹請(qǐng)教，朱熹先生對(duì)此是深為贊許的。［29］解釋這一矛盾，是否是朱熹為獎(jiǎng)掖后進(jìn)，采用以勉勵(lì)為主的教育理念和方式的體現(xiàn)呢？

四、陳淳將倫理范疇與天命對(duì)接在當(dāng)時(shí)的意義

隨著商代的滅亡和周朝的建立， “天命”主宰一切的觀念隨之失去事實(shí)支撐，理性主義開(kāi)始萌芽，君主貴族的德性成為興亡成敗的一個(gè)重要因素。如果說(shuō)西周以來(lái)理性主義的力量上升是對(duì) “天命”主宰一切的一次否定，那么，周敦頤、二程、朱熹等人所嘗試的宇宙本體與人性的統(tǒng)一、陳淳的 “倫理范疇與天命的融合”乃是一個(gè)否定之否定的過(guò)程。

孔子、孟子雖然肯定天命及其對(duì)人世的影響，但不再追問(wèn)或凸顯天命本身是人格之神還是自然意義上的神靈。這種模糊、淡化其 “體”，強(qiáng)調(diào)其 “用”的哲學(xué)設(shè)計(jì)或選擇，其實(shí)也正是殷周以來(lái) “天命”與理性二者之間糾纏不休的延續(xù)和一種無(wú)奈的折中?；蛟S陳淳等人認(rèn)識(shí)到，純粹理性的力量有時(shí)失之于微弱。而借助和依附潛藏于民間固有的對(duì)天命的虔誠(chéng)信仰力量，理性才能為更大多數(shù)人認(rèn)可和采納，同時(shí)也可以給萬(wàn)事萬(wàn)物以一個(gè)普遍性的解釋。陳鼓應(yīng)先生認(rèn)為孔子學(xué)說(shuō)的一個(gè)弱點(diǎn)是缺乏形上學(xué)的思考。［30］朱熹、陳淳有關(guān)天命的論述，正是對(duì)儒學(xué)這一缺陷的補(bǔ)救。有什么力量能比信仰以及伴隨信仰而來(lái)的情感更為強(qiáng)大？而這一情形，在具“淫祀”之風(fēng)的閩南地區(qū)尤為突出，無(wú)論是對(duì)天帝之神、祖先神的虔誠(chéng)，還是對(duì)自然萬(wàn)物之神的膜拜，這種 “淫祀”的實(shí)質(zhì)是出于對(duì)眾神真切的肯定和對(duì)神性空間存在的虛擬認(rèn)知。而這一肯定和認(rèn)知時(shí)時(shí)刻刻在場(chǎng)且滲透至日常生活的方方面面。因此，這也是陳淳在朱熹理學(xué)體系基礎(chǔ)上，進(jìn)一步凸顯天命在儒家理論體系中地位的深層次原因，而閩南地域影響也應(yīng)該是其中的一個(gè)重要因素。

倫理范疇與天命的聯(lián)盟的一個(gè)好處是，它可借助 “天理”中 “天命”的因素說(shuō)服對(duì)人格之神虔誠(chéng)信仰的民間信眾，它亦可借助此 “天命”因素讓士人階層信服，無(wú)論他們信奉的是自然之天，還是人格之天，擬或是義理之天。并且，天理中天命的預(yù)設(shè)讓以皇權(quán)為核心的統(tǒng)治找到了一種可以在意識(shí)形態(tài)上駕馭社會(huì)各個(gè)階層的方式，同時(shí)能在一定時(shí)期內(nèi)較好的包容由于社會(huì)發(fā)展而產(chǎn)生的理性主義的沖擊。

此外，從不同接受者角度而言，天命這一概念具有極大的模糊性。葛兆光先生強(qiáng)調(diào)說(shuō)，在研究宗教信仰問(wèn)題時(shí)，要注意士人階層的宗教世界與平民階層的宗教世界的分別。［31］殷周以來(lái)，在士人階層和思想家那里，他們對(duì)天命實(shí)質(zhì)的認(rèn)識(shí)有發(fā)展，有的甚至是顛覆性的變化，天由盲目的膜拜的對(duì)象漸漸演化為 “義理之天”。但在大眾層面以及相應(yīng)的政權(quán)意識(shí)形態(tài)的宣揚(yáng)層面，自從最高統(tǒng)治者把自己統(tǒng)治的合理合法性與天命相捆綁，這種人格意義上的天命之神的認(rèn)識(shí)就作為一種顯性存在一直延續(xù)著，秦皇漢武數(shù)次封禪就是這事實(shí)的體現(xiàn)。對(duì)于平民階層而言，殷商以來(lái)天命始終是作為一種主宰一切的神而在場(chǎng)，可謂影響深遠(yuǎn)。這一情況在朱熹陳淳時(shí)期依然如此。雖然朱熹的理學(xué)體系對(duì)這一概念的內(nèi)涵有明確的界定，但他所推出的天理之天，在普通民間信眾這些接受者看來(lái)，卻易被誤讀為天帝、天神所規(guī)定之理。其實(shí)這種誤讀無(wú)關(guān)緊要。如果一種意識(shí)形態(tài)能在人心教化中被廣泛接受，不削弱其功用的誤讀其實(shí)也是一種殊途同歸的方式。

［1］［2］轉(zhuǎn)引自張加才：《〈北溪字義〉與理學(xué)范疇體系的詮釋和建構(gòu)》，《廈門(mén)大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲社版）2004年第3期，第 115～122頁(yè)。

［3］裘錫圭：《文字學(xué)概要》，商務(wù)印書(shū)館，1988 年。

［4］王國(guó)維：《觀堂集林·釋天》，中華書(shū)局，1959 年，第 282頁(yè)。

［5］董作賓：《中國(guó)古代文化的認(rèn)識(shí)》，《大陸雜志》第三卷第十二期，轉(zhuǎn)引自韋政通：《中國(guó)思想史》，第21頁(yè)。

［6］張岱年：《中國(guó)哲學(xué)發(fā)微》，山西人民出版社，1981年，第351頁(yè)。

［7］章太炎：《講演錄》，轉(zhuǎn)引自陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，商務(wù)印書(shū)館，2003年，第70頁(yè)。

［8］楊伯峻：《孟子譯注》，中華書(shū)局，1960 年。

［9］朱熹：《四書(shū)章句集注》，上海古籍出版社2001年，第364頁(yè)。

［10］李存山：《道家“主干地位”說(shuō)獻(xiàn)疑》，曹峰：《出土文獻(xiàn)與儒道關(guān)系》，漓江出版社，2012年，第202頁(yè)。

［11］［16］陳來(lái)：《朱子哲學(xué)研究》，三聯(lián)書(shū)店，2010 年，第227頁(yè)。

［12］［13］陳來(lái)：《朱子哲學(xué)研究》，三聯(lián)書(shū)店，2010 年，第226頁(yè)。

［14］陳淳：《北溪大全集·卷十一·心體用說(shuō)》，文淵閣四庫(kù)全書(shū)影印本，第1168冊(cè)。

［15］［16］陳淳：《北溪大全集·卷十六·中庸發(fā)題》，文淵閣四庫(kù)全書(shū)影印本，第1168冊(cè)。

［17］陳淳：《北溪大全集卷十七·侍講待制朱先生敘述》，文淵閣四庫(kù)全書(shū)影印本，第1168冊(cè)。

［18］［19］張立文：《中國(guó)哲學(xué)范疇發(fā)展史·天道篇》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1988年。

［20］陳淳：《孝根原》（卷五），文淵閣四庫(kù)全書(shū)影印本，第1168冊(cè)。

［21］葛兆光:《天崩地裂》，《葛兆光自選集》，廣西師范大學(xué)出版社，1997年，第110頁(yè)。

［22］葛兆光:《天崩地裂》，《葛兆光自選集》，廣西師范大學(xué)出版社，1997年，第109頁(yè)。

［23］［24］［25］［26］［17］［28］陳淳:《北溪大全集·卷八·天理人欲分?jǐn)?shù)》文淵閣四庫(kù)全書(shū)影印本，第1168冊(cè)。

［29］陳來(lái)：《朱子哲學(xué)研究》，三聯(lián)書(shū)店，2010 年，第 65 頁(yè)。

［30］陳鼓應(yīng)：《論道家在中國(guó)哲學(xué)史上的主干地位》，第191頁(yè)，曹峰：《出土文獻(xiàn)與儒道關(guān)系》，漓江出版社，2012年。

［31］葛兆光:《道教與中國(guó)民間倫理》，《葛兆光自選集》，廣西師范大學(xué)出版社，1997年，第53頁(yè)。