張小軍

人類學(xué)研究的“文化范式”
——“波粒二象性”視野中的文化與社會

張小軍

文章通過對“文化”概念在人類學(xué)中演變的探討，思考以“文化”作為核心概念的相關(guān)人類學(xué)研究范式，進(jìn)而在與社會學(xué)之“社會”研究范式比較的基礎(chǔ)上，提出在人類研究中“文化”與“社會”波粒二象性的理解。一些人類學(xué)家焦慮于“文化”概念的被濫用和庸俗化傾向，但是從另一方面看，文化概念具有廣泛的人類和社會現(xiàn)象的普適性和包容性，應(yīng)該提煉出這一特性的學(xué)術(shù)內(nèi)涵，即“文化是人類遵照其相應(yīng)的自組織規(guī)律對人類及其社會事物的各種聯(lián)系，運(yùn)用信息進(jìn)行秩序創(chuàng)造并共享其意義的具有動態(tài)再生產(chǎn)性的編碼體系”。

文化;波粒二象性;文化編碼;自組織;信息

人類學(xué)一直將“人”或者“人類”作為研究對象，形成了包括體質(zhì)人類學(xué)、語言人類學(xué)、考古人類學(xué)和文化(社會)人類學(xué)四個分支。相對于社會學(xué)的“社會”研究范式，文化人類學(xué)始終嘗試建立“文化”的研究范式。然而，“文化”究竟是什么?這個在文化人類學(xué)中最重要的概念，幾乎一直被不斷爭論和定義，雖然未獲統(tǒng)一的看法，卻也在爭論中促進(jìn)了各種理論的思考。本文主要通過對“文化”作為人類生活的“自組織編碼系統(tǒng)”之探討，思考以“文化”作為核心概念的相關(guān)人類學(xué)研究范式，進(jìn)而在與社會學(xué)之“社會”研究范式比較的基礎(chǔ)上，提出在人類研究中“文化”與“社會”波粒二象性的理解。

一、文化的理解

人類學(xué)家曾經(jīng)記錄下部落社會對現(xiàn)代人刷牙的理解:

在每天每人必須舉行的潔身儀式中，包括一項口腔儀式?！搩x式的過程是，先把一小束豬毛與一些魔粉一起塞進(jìn)嘴里，然后擺動這束豬毛，其一系列動作異常規(guī)范。除這種個人口腔儀式以外，人們每年還得去找一位圣嘴先生一至兩次。這些圣嘴先生有一套給人以深刻印象的隨身工具，包括各式各樣的鉆孔器、錐子、探針和竹簽。這些東西被用來驅(qū)除口中的邪魔。在這個過程中，圣嘴先生對受術(shù)者施以令人難以置信的折磨?！谑苄g(shù)者看來，這些儀式的特點(diǎn)在于其極端神圣性和具有深遠(yuǎn)的傳統(tǒng)力量。這一點(diǎn)明顯地表現(xiàn)在這樣一件實(shí)事上:盡管這些本地人的牙齒老在不斷腐爛，他們卻還是年復(fù)一年地跑到圣嘴先生那里去求助。［1］24-25

在一個沒有刷牙行為的社會中，人們以他們的文化看待現(xiàn)代人的行為，當(dāng)然他們也以自己的這套文化來理解自身和其他事物，指導(dǎo)他們的行為。這套文化編碼體系——格爾茲(C．Geertz)更愿意將其理解為文化的意義系統(tǒng)——可以說是部落社會的運(yùn)行程序，或可以說，文化就是人類行為的動態(tài)軟件——“自組織編碼系統(tǒng)”。對此，法國社會思想家莫蘭(E．Morin)曾經(jīng)清晰地認(rèn)為:

文化作為再生系統(tǒng)，構(gòu)成了準(zhǔn)文化編碼，亦即一種生物的遺傳編碼的社會學(xué)對等物。文化編碼維持著社會系統(tǒng)的完整性和同一性，保障著它的自我延續(xù)和不變的再生，保護(hù)它抗拒不確定性、隨機(jī)事件、混亂、無序。［2］149

莫蘭雖然沒有把文化直接比作人類生活的自組織編碼，但是文化作為一種“社會學(xué)對等物”的遺傳編碼，已經(jīng)清楚表明社會是這套編碼作用下的一個有機(jī)實(shí)體。生物有其遺傳編碼，決定了生物的屬性和成長;社會的遺傳編碼就是文化。不過，與單體生物不同，社會不是簡單的有機(jī)體，而是更加開放的系統(tǒng)，因而文化的編碼體系也更加開放和靈活。此外，遺傳編碼具有先天生物性的相對穩(wěn)定特征，而文化的編碼除了按照自組織即自發(fā)有序規(guī)律進(jìn)行信息的秩序創(chuàng)造之外，還具有更加動態(tài)和不斷自我修正的自組織再生產(chǎn)的特征。

由此，本文嘗試提出:文化是人類生活的自組織編碼體系，進(jìn)而提出“文化”與“社會”波粒二象的研究范式(即相對于“社會”作為硬件，“文化”可以理解為軟件)系統(tǒng)，意在強(qiáng)調(diào)兩者或者說人類學(xué)和社會學(xué)兩個學(xué)科作為橫向?qū)W科的互補(bǔ)性和并協(xié)特征，并希望促進(jìn)人們對“文化”研究范式的重視與正確理解。

相比于“社會”的研究范式，“文化”作為研究范式顯然還沒有被廣泛接受。在傳統(tǒng)的社會研究范式中，“文化”只是以其作為知識語言、價值信仰、倫理道德、藝術(shù)文學(xué)、科學(xué)教育、意識形態(tài)等“狹義的文化”，而成為社會體系的一個部分來對待。正是人類學(xué)家，將廣義文化的概念提煉出來，并在他們的研究中不斷修正。

美國人類學(xué)家懷特(L．White)1939年首次提出“文化學(xué)(culturology)”的概念。懷特提到，文化學(xué)的看法曾經(jīng)給社會學(xué)家以沖擊，因?yàn)樗鼊儕Z了心理學(xué)和社會學(xué)的優(yōu)先權(quán)［3］300。在他的《文化科學(xué)》中，特別提到曾在中山大學(xué)人類學(xué)研究所的黃文山①黃文山教授早年畢業(yè)于北京大學(xué)，1922年赴美國留學(xué)，在哥倫比亞大學(xué)獲得文學(xué)碩士。曾在中央大學(xué)、中山大學(xué)人類學(xué)研究所等任職，1968年后，任臺灣大學(xué)社會學(xué)系和考古人類學(xué)系教授，香港中文大學(xué)新亞書院客座教授等。出版有《文化學(xué)體系》等著作。和他的“文化學(xué)”研究，他認(rèn)為:

對于諸如文化學(xué)一類新術(shù)語，漢語顯然比英語更容易適應(yīng)。Culturology在漢語中是文化(culture文化)學(xué)(science科學(xué))。Culturology和science of culture這兩個詞在漢語中是同一術(shù)語，因此，它們的結(jié)合不會使中國學(xué)者刺耳或傷他們的感情?！保?］390

懷特的評論在今天來看并非恰當(dāng)，因?yàn)檎嬲饬x上的文化學(xué)在中國并沒有因?yàn)榉g上的方便而得到長足發(fā)展，中國人并沒有因?yàn)闈h語對“culturology”的理解而促進(jìn)文化的研究。這其中，除了人類學(xué)對“文化”的定義一直就南轅北轍、以及過去狹義的文化概念被廣泛使用之外，還在于“文化”這一概念本身的復(fù)雜性，據(jù)說它是英語中三個最為復(fù)雜的單詞之一。［4］1現(xiàn)在它卻被人們以各種涵義廣泛使用于日常生活:

不知道從什么時候開始流行一種說法:文化搭臺，經(jīng)濟(jì)唱戲。如果旅游想火一把，就是文化搭臺，旅游唱戲。如果誰想熱鬧一番，盡可讓文化搭臺，然后誰就可以在文化的舞臺上唱戲。反正，文化是重要的，它的重要在于它始終肩負(fù)著“搭臺”的“歷史重任”，是一個不可或缺的載體，各行各業(yè)都可以在這個載體上盡情表演，完了，文化的臺上空空如也。給人極深印象的，倒是各位“唱戲”的角兒們在隆重出場時，無不裹著文化的衣裳，裝點(diǎn)著文化的笑靨，手持著文化的道具，盡顯風(fēng)采。而一轉(zhuǎn)身到了臺下，竟然“赤身裸體”，那些文化的東西全都化為烏有。這使人感到“文化”似乎是一種國際型的通用包裝，是一種使用率極高，又任人撕剝且拋棄率亦很高的東西，像一只橘子的皮，一枚核桃的殼。三百六十行，文化來包裝;三百六十天，文化嘗個鮮。把文化作為一種點(diǎn)綴，抑或社會的附件，這必然使文化常常遭遇尷尬。［5］

不過，“文化”可以到處搭臺，為三百六十行包裝的“濫用”，從另一個角度表明了“文化”這一概念的廣泛適用性;可以說，沒有任何一個概念包括“社會”的概念，有如此廣泛的使用性和適用性。下面示意性列舉的“文化”家族就已經(jīng)十分龐大:

地域的:全球文化、西方文化、中國文化、地方文化;文明的:埃及文明、瑪雅文化、雪域文化、黃土高原文化、工業(yè)文明;文化圈(如博根文化Bogenkultur，也稱弓箭文化，流行于大西洋巴布亞新幾內(nèi)亞);族群的:印第安文化、客家文化、猶太文化;民族的:彝族文化、藏族文化;人種的:黑人文化;組織的:企業(yè)文化、部落文化、家庭文化;制度的:資本主義文化;社區(qū)的:城市文化、鄉(xiāng)村文化、校園文化;考古的:仰韶文化、愛琴海文明;宗教的:佛教文化、基督教文化;飲食的:飲食文化、茶文化、快餐文化;精神的:文學(xué)、科學(xué)、道德、藝術(shù)、知識、審美、語言文化;藝術(shù)的:戲曲、書法、音樂、舞蹈、影視文化、搖滾文化、廣告文化;物質(zhì)的:水文化、車文化、銅鼓文化、服飾文化、科技文化;性別的:性別文化、女性(婦女)文化、性文化;年齡的:老年文化、青年文化;反文化:痞子文化、嬉皮士文化;經(jīng)濟(jì)的:消費(fèi)文化、采集文化、農(nóng)耕文化、商業(yè)文化;大眾的:大眾文化、流行文化、網(wǎng)絡(luò)文化、新潮文化;政治的:政治文化、法律文化、殖民文化;心理人格的:罪感文化、恥感文化、國民性;時間的:傳統(tǒng)文化、史前文化;體育的:乒乓文化;民間的:民間文化、鄉(xiāng)土文化;日常的:婚姻文化、住宅文化、旅游文化;運(yùn)動的:新文化運(yùn)動、左翼文化運(yùn)動;軀體的:裸體文化、紋身文化;學(xué)術(shù)的:跨文化、亞文化、次文化、表意文化、泛文化、文化全球化、文化認(rèn)同、文化構(gòu)型、異文化、文化遺產(chǎn);產(chǎn)業(yè)的:文化工業(yè)、文化產(chǎn)業(yè)、文化消費(fèi)、文化生產(chǎn)……

如此的文化家族，恰恰反映出“文化”這一概念作為人類各種事物的編碼體系之特點(diǎn)。不過，在一些人類學(xué)家看來，這樣對“文化”概念的濫用正在危及人類學(xué)的學(xué)術(shù)領(lǐng)地。文思理(S．Mintz)認(rèn)為:

自半個世紀(jì)甚至更早的時間以來，就伴隨著對“文化”意義的庸俗化，……這個幾近放棄的概念已經(jīng)相應(yīng)地被非人類學(xué)家大規(guī)模地采用，他們采用人類學(xué)的觀念和工具是為了他們自己的目的，不論這些目的之新舊。［6］192

我們現(xiàn)在有文化的工廠和公司，有政治文化、國會文化、足球文化和衣帽間文化，以及文化戰(zhàn)爭等等。我認(rèn)為這個中心概念的退出——使得“文化”同義于“某人做某事的一個空間”——對民族志研究者的未來弄出了一個真正的麻煩。［6］197

文思理的擔(dān)憂可以理解，“文化”這個曾經(jīng)很專屬的學(xué)術(shù)概念被如此庸俗化，好像有一天交響樂被搖滾化，美聲被“忐忑”化，一些音樂家或許會感到焦慮。不過，從另一個方面來看，我們大可不必驚慌，因?yàn)樯厦媪宅槤M目的文化家族，恰恰說明了“文化”作為人類生活各個方面的編碼體系的普遍存在形態(tài)。馬林諾斯基(B．Malinowski)曾將文化劃分物質(zhì)文化和精神文化，即已經(jīng)改造的環(huán)境(包括器物、房屋、工具、武器、設(shè)備、貨品等)和已經(jīng)變更擴(kuò)展了的身體(包括知識、宗教、科學(xué)、道德、價值體系、風(fēng)俗習(xí)慣、社會組織方式、語言等)，并認(rèn)為文化的真正單位是制度。［7］2-5，92默達(dá)克(G．Murdock)羅列了世界各種文化中有共同命名的內(nèi)容，包括了基礎(chǔ)資料、文化接觸、文化整體、語言、傳播、資源類活動、技術(shù)、資本、住房、食物、嗜好品、衣服和裝飾品、日常生活過程、勞動、分工、交換、財政、運(yùn)輸、旅行、娛樂、藝術(shù)、計量、繼承和學(xué)習(xí)、對自然的適應(yīng)、宗教、倫理、財產(chǎn)和契約、階層、家族、血緣和地緣集團(tuán)、政治組織、法律和社會制度、身體、性、生殖、和平、戰(zhàn)爭、疾病、婚姻、兒童、成年、老年、死亡等等，［8］372-373反映出“文化”概念的廣泛涵蓋。文化人類學(xué)就是要對上述各種文化現(xiàn)象存在與運(yùn)行的編碼體系進(jìn)行研究。文化人類學(xué)當(dāng)然不是停留在“某某文化”現(xiàn)象的表面描述上，他們反而要檢討這種文化構(gòu)造后面的深層法則和邏輯。如果真正明白了我們與文化的“零距離”，明白了“文化”對于人類行為的普遍編碼意義，相信人們就不會對“宅門文化”、“夜壺文化”這樣的炒作津津樂道了，因?yàn)閷幼⌒螒B(tài)或者器物的人類學(xué)研究一直在進(jìn)行，并且有相當(dāng)深厚的理論。人類學(xué)家對上面那些“被文化”的現(xiàn)象，仍然可以進(jìn)行文化的研究。內(nèi)行的人類學(xué)家絕對不會因?yàn)檠芯刻?如文思理的《甜與權(quán)》)就炒作“糖文化”，研究玻璃(如麥克法蘭《玻璃的世界》)就炒作“玻璃文化”，研究客家圍屋就炒作“圍屋文化”，大凡如此刻意鼓吹和炒作某某文化者，通常不是真正的人類學(xué)家，而是善于“文化搭臺”的偽學(xué)者。

這樣來看，“文化”的研究不是失去了方向，而是顯得更加重要。我們必須讓“文化”有學(xué)術(shù)，即將“文化”的概念理解為人類行為與生活的動態(tài)軟件——自組織編碼體系。而對“文化”概念的濫用和庸俗化，就好像“社會”概念的被泛用一樣，人類學(xué)家應(yīng)該報之以寬容的態(tài)度。

在后現(xiàn)代理論影響人類學(xué)的1970年代以來，文化的概念有被忽略的傾向，除了“文化”概念本身的模糊之外，還在于后現(xiàn)代理論關(guān)于“真實(shí)性(truth)”和“寫文化(Writing culture)”之類的挑戰(zhàn)。時至今日，文化的研究范式仍然是文化人類學(xué)家心底揮之不去的情結(jié)，如果注意到實(shí)踐理論的文化觀，我們可以把伯格(P．Berger)的名言“社會是人類的產(chǎn)物;社會是一客觀現(xiàn)實(shí);人是社會的產(chǎn)物”改造為:文化是人類的產(chǎn)物;文化是一表征性的現(xiàn)實(shí)(representative reality);人是文化的產(chǎn)物。

綜觀從進(jìn)化論到實(shí)踐理論的文化觀，應(yīng)該說提出“文化”作為人類生活和行為自組織編碼體系的時機(jī)已經(jīng)成熟，它試圖汲取和綜合前人文化概念的精髓，并致力于形成獨(dú)特的文化研究范式。

二、“文化”的理論定位

早期人類學(xué)家對文化各有定義，按照克魯伯(A．Kroeber)1958年在《文化概念》一文中的歸納，當(dāng)時文化的定義多達(dá)160多種。對文化概念進(jìn)行歸類不是本文所能夠完成的，幾乎每一個重要的理論流派和人類學(xué)大師都有對文化的一番理論。比較社會學(xué)中“社會”概念的相對穩(wěn)定性，“文化”在人類學(xué)中幾乎是一個最富有爭論的概念，也因此愈加形成了文化人類學(xué)的廣泛研究領(lǐng)域并生成了不同的理論和方法論。本節(jié)主要通過不同理論流派學(xué)者的文化概念，歸納和提煉本文的文化定義。就傳統(tǒng)的文化概念而言，筆者以為有三個最重要的經(jīng)典看法:

第一個經(jīng)典的定義來自“文化人類學(xué)之父”泰勒(E．Tylor):

文化或文明，就其廣泛的民族志意義而言，是包括了知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗以及人們作為一個社會成員所習(xí)得的能力和習(xí)慣在內(nèi)的復(fù)合整體。［9］99-100

泰勒將文化和文明并論，蘊(yùn)含了進(jìn)化論的思想。其文化定義的特點(diǎn)，是把人類行為中偏向于精神活動的部分歸結(jié)為文化。在西方二分的思辨中，人類的精神活動是比物質(zhì)更為高級的活動，因而，這類文化也成為文明的同義語。這一文化的用法通常被稱為狹義的文化概念。

第二個重要的文化概念是廣義化的“生活方式”。林頓(R．Linton)的文化定義繼承了泰勒和博厄斯的思想，并將兩者的文化概念擴(kuò)展到人類的整個活動:

文化指的是任何社會的全部生活方式，而不僅僅是被社會公認(rèn)為更高雅、更有價值的那部分生活方式。當(dāng)把文化一詞用到我們的生活方式上時，如此文化不只是指彈鋼琴和讀勃朗寧(Robert Browning，1812—1889)的詩。對社會科學(xué)家來說，這些行為只是我們整個文化中的若干簡單因素。整個文化還包括諸如洗盤子、開汽車等平凡的行為，而且，對文化研究來說，這些平凡行為與那些在生活中被認(rèn)為是“上等”的事物相比，并沒有什么高下之分。在社會科學(xué)家看來，沒有無文化的社會，甚至沒有無文化的個人。每個社會，無論它的文化多么簡單，總有一種文化。從個人參與不同的文化來看，每個人類存在都是文化的存在。［1］29

文化作為一種人類或社會生活方式的經(jīng)典看法今天已經(jīng)為大多數(shù)人類學(xué)家所接受，這個文化概念來自美國近代人類學(xué)之父博厄斯(F．Boas)的文化相對論文化觀，他視文化為存在于文化個體所承載的社會之外的整體，并為文化自給力所驅(qū)動。他的學(xué)生克魯伯更是一個典型的文化整體論者。然而，這個獨(dú)立的整體是什么?文化自己的驅(qū)動力又是什么?他的學(xué)生們對此進(jìn)行了深入的研究，包括本尼迪克特(R．Benedict)的《文化模式》、《菊與刀》，米德(M．Mead)的《三個原始部落的性格與氣質(zhì)》、《薩摩亞的青春期》等等。他們用“文化模式”解釋了所謂生活方式，進(jìn)一步解釋了何謂人類各種生活(政治、經(jīng)濟(jì)、宗教、日常生活等)的“方式”。如果追問“模式”與“方式”的聯(lián)系，不難從中體會到它們后面的編碼含義。

第三類里程碑的概念是把文化看作符號和信息的體系。《文化科學(xué)》的作者懷特早就指出:

文化才是唯獨(dú)人具有的生活方式?！词褂梅柕哪芰?，所以，人的行為與所有其他生物之間的區(qū)別，不僅是巨大的，而且是基本的、本質(zhì)的區(qū)別。［3］33

全部文化(文明)依賴于符號。正是由于符號能力的產(chǎn)生和運(yùn)用，才使得文化得以產(chǎn)生和存在?！瓫]有符號，就沒有文化。［3］390

將文化在本體論上歸結(jié)為信息符號，是對文化理解上的巨大貢獻(xiàn)，促進(jìn)了將文化理解為人類(運(yùn)用人腦進(jìn)行)的信息編碼體系，這一思想在格爾茲的象征人類學(xué)中達(dá)到極致:

人類是為自身編織的意義之網(wǎng)所束縛的動物。文化就是這樣的網(wǎng)絡(luò)。文化本質(zhì)上是象征符號的。［10］5

作為一個有結(jié)構(gòu)意義的相互關(guān)聯(lián)的符號系統(tǒng)，文化不是一種力，不是可歸為事件、行為、制度和過程的東西。它是一個文脈(context)，在其中很多事情可以容易地得到理解。［10］14

雖然格爾茲強(qiáng)調(diào)了文化的意義系統(tǒng)，但是不認(rèn)為這個意義系統(tǒng)是自我包容的存在于人們頭腦中的可觀察模型。薩哈林斯(M．Sahlins)則認(rèn)為:

意義是人類學(xué)對象的特征。文化是個人和事物有意義的秩序，因?yàn)檫@些秩序是象征

符號的，它們不可能是頭腦的自由創(chuàng)造。［11］X

這一看法不僅強(qiáng)調(diào)了文化的象征意義的本體論特征，還把它視為一種個人和實(shí)物有意義的秩序?！爸刃颉边@一概念，是社會學(xué)創(chuàng)始人孔德在實(shí)證社會學(xué)中提出的三個重要概念之一，薩哈林斯不僅提出這個概念，還認(rèn)為它不是頭腦的任意創(chuàng)造，而是有規(guī)律的結(jié)構(gòu)體系。

本文綜合前人成果給出的文化定義如下:

文化是人類遵照其相應(yīng)的自組織規(guī)律對人類及其全部生活事物的各種聯(lián)系，運(yùn)用信息進(jìn)行秩序創(chuàng)造并共享其意義的具有動態(tài)再生產(chǎn)性的編碼系統(tǒng)。

這一文化概念的主要特性如下:

1、信息性、象征性和符號性。文化的本質(zhì)是“生命的信息秩序”。生命與非生命的區(qū)別，本質(zhì)在于具有使用信息建立秩序的能力，人類也不例外。系統(tǒng)論的奠基人貝塔朗菲(L．Bertalanffy)認(rèn)為:“文化世界實(shí)際上是一個符號世界?！保?2］165符號具有抽象性、解釋性。歧義性、多義性都是信息和文化的特性。未來學(xué)家貝爾(D．Bell)在《資本主義的文化矛盾》中，把文化的概念從價值轉(zhuǎn)向了表意的象征符號，認(rèn)為表意象征符號(即文化)的進(jìn)化規(guī)則不同于社會結(jié)構(gòu)的規(guī)則，人類的社會互動是以表意象征為基礎(chǔ)的［13］。帕森斯(T．Parsons)認(rèn)為:“溝通的內(nèi)容——‘信息’始終是符號，而且在某種意義上是‘文化’?！保?4］224在他構(gòu)造的社會系統(tǒng)中，文化子系統(tǒng)具有維模的功能。更一般地，在他的社會行動理論中，文化是行動的意義，社會則是行動的形式。文化的信息性本質(zhì)是其象征符號性的基礎(chǔ)，人腦的信息能力是人類區(qū)別于動物的最主要能力，換句話說，也是人類文化能力的基礎(chǔ)。

2、系統(tǒng)整體性和共享性。系統(tǒng)性強(qiáng)調(diào)了文化的整體性秩序的特點(diǎn)。文化系統(tǒng)具有“超和性”——系統(tǒng)大于部分之和的特征。本尼迪克特在其《文化模式》中認(rèn)為:“文化，也超越了它們的物質(zhì)的總和?！保?5］36這也進(jìn)一步說明了文化不是表面事物的堆集，而是具有超越的意義編碼特征。對此，薩哈林斯說:“文化秩序的統(tǒng)一性是通過意義來建構(gòu)的。文化是一個有意義的系統(tǒng)，它定義了所有的有功能的存在?！保?1］X除了克魯伯的文化整體論，施奈德(D．Schneider)也認(rèn)為:“文化是一個整體的系統(tǒng)?！蔽幕恼喜皇亲鳛橐粋€功能性的機(jī)械而是作為一個符號和意義的系統(tǒng)。文化不能還原為其他的系統(tǒng)，它必須被視為一個整體而不是碎片。［16］218-219，213威廉姆(S．William)指出，“所謂一個社會的文化，就是其成員明確認(rèn)識的、相互關(guān)聯(lián)的、為進(jìn)行解釋而形成的各種各樣的模式”。［17］476馬林諾斯基理解文化是一種手段性的現(xiàn)實(shí)，是公共的并有助于群體的整合:“文化是公共的，文化事實(shí)源自個人利益轉(zhuǎn)變成公共、共同和可傳遞的系統(tǒng)時?！保?］格爾茲也認(rèn)為:“由于意義的存在，文化是公共的?！保?0］12

3、自創(chuàng)生、自組織的規(guī)律性。自組織即自發(fā)有序是文化的基本動力法則。克魯伯認(rèn)為:“每個文化傾向于發(fā)展特有的組織。這種組織是首尾一致、自成一體的。每一個文化都會接納新的東西，不論是外來的或是本土的，依照自己的文化模式，將這些新的東西加以重新塑造。”［18］68馬林諾斯基認(rèn)為:“文化原是自成一格的一種現(xiàn)象。文化歷程以及文化要素間的關(guān)系，是遵守著功能關(guān)系的定律的?！保?］97懷特則認(rèn)為，文化的現(xiàn)象構(gòu)成一個獨(dú)立且獨(dú)特的領(lǐng)域，文化的要素根據(jù)文化自身的規(guī)律而相互作用。［3］83在文化各要素交互作用的過程中，各種文化要素間的新的結(jié)合和合成所形成的各種發(fā)明、元素周期律的“發(fā)現(xiàn)”、熱力學(xué)定律等都是文化要素的新合成。因此文化傳統(tǒng)是按照它自身的原則和規(guī)律活動與發(fā)展的動力系統(tǒng)。我們可以把文化看作是一個獨(dú)立自足，自成一類的系統(tǒng)。［3］158

4、秩序性。秩序(包括混沌的秩序)是文化內(nèi)在的驅(qū)動目的。因?yàn)橹刃虻膭恿壿嬍歉呔勰?、低能耗。反文化具有反秩序傾向，混沌也是一種秩序。秩序表現(xiàn)為編碼性、規(guī)則性。懷特認(rèn)為，文化作為一種復(fù)雜的機(jī)制，其作用是保障人類群體的生命安全和延續(xù)不斷。為了執(zhí)行這一功能，文化必須以某種方式利用能源以便使自己運(yùn)行起來。因而，懷特認(rèn)為:“在物理學(xué)的意義上，文化是一種熱力學(xué)系統(tǒng)?！保?］157文化為什么是熱力學(xué)系統(tǒng)?熱力學(xué)系統(tǒng)的特點(diǎn)是什么?按照熱力學(xué)第二定律，一個封閉系統(tǒng)最終會走向熵增加，即走向混沌。所以熱力學(xué)第二定律又稱為“熵增加定律”。由此，懷特顯然希望論述的是文化作為一個開放的熱力學(xué)系統(tǒng)，即具有反熵傾向的熱力學(xué)系統(tǒng)。對此，一位英國經(jīng)濟(jì)學(xué)家布瓦索((M．F．Boisot)也悟到其中的真諦:“文化是在社會推動的熱力學(xué)過程中對智能的制度化運(yùn)用，試圖在特定社會秩序內(nèi)使熵的產(chǎn)生達(dá)到最小?！保?9］465莫蘭也曾經(jīng)從自組織現(xiàn)象產(chǎn)生的社會復(fù)雜性來理解文化，認(rèn)為社會的維持需要一整套根據(jù)規(guī)則結(jié)構(gòu)化了的信息——即文化:“文化構(gòu)成高度復(fù)雜性的一個再生系統(tǒng)，沒有它，高度復(fù)雜性將崩潰并讓位于一個較低的組織水平。”［2］62上述觀點(diǎn)，表達(dá)了文化自發(fā)有序的基本特征。

5、能動再生產(chǎn)性和實(shí)踐性。文化的編碼體系是在人們的理解和使用中不斷變化的。林頓曾經(jīng)提出“文化的建構(gòu)模式(culture construct pattern)”。對人類來說，文化不僅是外在的役使力量，也不僅僅是靜態(tài)抽象的“文化模式”，而是我們參與其中并進(jìn)行建構(gòu)的動態(tài)系統(tǒng)。建構(gòu)的過程包含了虛構(gòu)和誤認(rèn)等。從實(shí)踐的角度，“人類學(xué)家的貢獻(xiàn)是把文化視為一中間物(tertium quid)，它不僅通過有意義的社會邏輯調(diào)和人類和世界的關(guān)系，而且通過設(shè)計出主、客觀相關(guān)的關(guān)系術(shù)語來建構(gòu)人類和世界的關(guān)系。”［11］X世界體系論的提出者沃勒斯坦(I．Wallerstein)認(rèn)為:“文化作為現(xiàn)代世界體系中的意識形態(tài)戰(zhàn)場?！保?0］64柯利福德(J．Clifford)在《寫文化》中說:“文化不是科學(xué)的‘客體’。文化，以及我們觀念中的‘文化’，是歷史地被生產(chǎn)，并且是主動被爭辯(contest)的?！保?1］19布迪厄(P．Bourdieu)認(rèn)為文化攜帶著權(quán)力，“文化生產(chǎn)者有特殊的權(quán)力，嚴(yán)格地說是表明事物并使人們相信它們的象征權(quán)力”［22］146，體現(xiàn)了文化既是被創(chuàng)造的，同時又是創(chuàng)造者的實(shí)踐觀點(diǎn)。

6、編碼和文化語法。著名系統(tǒng)科學(xué)家拉茲洛(E．Laszlo)清楚地指出:“對社會基本活動進(jìn)行編碼的那些準(zhǔn)則的總和構(gòu)成了一個基本的信息庫，它屬社會全體成員集體所有。這個集體的信息庫相當(dāng)于社會的文化，如果我們對文化下一個廣義的定義，就是說它不僅僅是科學(xué)、藝術(shù)和宗教組成的‘高級文化’，而且還包括所有人的行為特征的話?！保?3］104結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)家利奇(E．Leach)認(rèn)為:“文化的所有各種非詞語側(cè)面，比如服裝的式樣、鄉(xiāng)村布局、建筑、家具、食品、烹飪、音樂、體態(tài)、姿勢等等，都是以模式化的集合體組織起來的，從而根據(jù)類似于自然語言的語音、詞匯和語句的方式，將編過碼的信息綜合起來。因此，談?wù)撝浞b穿戴的語法規(guī)則，就和論述支配言詞話語的語法規(guī)則一樣意味深長?！保?4］12法國結(jié)構(gòu)主義受到結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的影響，因此在文化的理解上更加具有語言編碼的傾向。

三、文化與社會的波粒二象性

早期的社會學(xué)研究已經(jīng)出現(xiàn)了一個分野:涂爾干(E．Durheim)強(qiáng)調(diào)“社會事實(shí)”以及社會先于個人的觀點(diǎn)，《自殺論》、《宗教生活的基本形式》等經(jīng)典論著表達(dá)了上述思想。與之相對，韋伯(M．Weber)則對社會倫理和意識形態(tài)的作用給予強(qiáng)調(diào)，《新教倫理與資本主義精神》是其代表作。人類學(xué)中，也有類似的理論分野，例如新進(jìn)化論、文化生態(tài)學(xué)、文化唯物主義等理論流派強(qiáng)調(diào)實(shí)體文化觀點(diǎn)，而認(rèn)知人類學(xué)、象征人類學(xué)、解釋人類學(xué)和結(jié)構(gòu)主義則強(qiáng)調(diào)文化象征和心智的觀點(diǎn)。

本文將文化與社會作為一對辯證互補(bǔ)而不是對立排斥的范疇，并將“文化”理解為人類生活的編碼系統(tǒng)?？梢员扔髌錇槿祟惿娴能浖到y(tǒng)，相對的“硬件”便是社會。眾所周知，“社會”這一概念思維以及社會學(xué)研究范式的核心表達(dá)是“實(shí)體”的社會，從人開始，首先研究人與人之間的社會互動(包括符號互動)、社會關(guān)系，繼而是社會的結(jié)構(gòu)與功能，直到社會系統(tǒng)。具體的研究對象從初級群體的家庭到次級群體的各種社會組織，從初級的共同體到復(fù)雜的社會形態(tài)，等等。仿照文化的定義，可以給出“社會”的定義:

社會是人類遵照其相應(yīng)的自組織規(guī)律對人類及其社會生活的各種互動關(guān)系，運(yùn)用群性進(jìn)行秩序創(chuàng)造并共享其功能的具有動態(tài)再生產(chǎn)性的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)。

英文的“社會”(society)源于拉丁語socius，意思為“伙伴”。而中文“社”=示+土，為祭祀土神的地方?！抖Y記》(第一卷，第九章)中有:“社，祭土而主陰氣也……社，所以神地之道也?！笨梢娭形脑缙凇吧纭钡母拍钆c今義不同。今天的“社會”概念，是在19世紀(jì)末20世紀(jì)初由日本傳入的，最初在中文中理解為“群”(人群、群性)。梁啟超在1902年的一篇文章中說到，麥喀士(馬克思)謂:“今日社會之弊，在多數(shù)之弱者為少數(shù)之強(qiáng)者所壓伏?！彼€將“人群”等同于“社會”的概念，翻譯social evolution為“人群之進(jìn)化論”。1903年汪榮寶、葉瀾編輯，由上海明權(quán)社出版的《新爾雅》中說:“二人以上之協(xié)同生活體，謂之群，亦謂之社會。研究人群理法之學(xué)問，謂之群學(xué)，亦謂之社會學(xué)?！保?5］114-115嚴(yán)復(fù)在其翻譯的斯賓塞的“Study of Sociology”(即1903的《群學(xué)肄言》)中，使用了“群學(xué)”譯“sociology”，對“社會”的概念尚不接受。不過在次年出版的甄克思的“A history of Politics”中，他就使用了《社會通詮》的譯名?？梢姡形闹幸氲摹吧鐣币辉~與英文一樣，都是表達(dá)“實(shí)體”的人類生存狀態(tài)。［25］105-116

然而，“文化”的概念并非像“社會”一樣是舶來品，《易經(jīng)》中對“文化”的解釋是“觀乎人文以化成天下”。可以理解為文化就是以一種“人文”——人類相互作用的方式來構(gòu)造人類世界和人類生活的編碼體系。日本反而是從中文接受了“文化”的概念，日本學(xué)者水野祐認(rèn)為:

作為譯語(指譯自英文culture)的“文化”，因而不用說該原語就是漢語了。就像王蓬詩句“文化有余戒事略”所認(rèn)為的那樣，其意是學(xué)問進(jìn)步，“社會開化，即文明開化”?！拔摹边@個漢字的起源是一個由線條相互交叉呈“文”狀，萬物相互交叉?！盎弊謩t是人和七的會意，“七”即回首從人之意，所以“化”字是一個意為引導(dǎo)人重改行善的字。［8］366

“文”之古義即“物相交雜故曰文”，所以有“觀乎天文，以察時變”。而“化”有“化生”、“轉(zhuǎn)變成某種性質(zhì)或狀態(tài)”的含義，這些也與英文相近。culture來自拉丁語colore(耕耘)，有教養(yǎng)、修養(yǎng);陶冶、教化;培育、栽培的意思，也有“擺脫自然狀態(tài)，通過人加以改變”之意。于是乎，人文之化，乃是人類萬物交雜之化生也?；蛘哒f，文化是人類社會的人們相互作用之化生秩序。這個理解，與人類學(xué)對文化的理解十分趨近，甚至比英文更加準(zhǔn)確表達(dá)了文化作為人類生存編碼體系的特點(diǎn)。遺憾的是，中文中的“觀乎人文以化成天下”之文化所具有的化生天下的作用，以及“物相交雜故曰文”的表征人類互動體系之含義，卻被中國學(xué)者自己忽略了。

(一)社會和文化:學(xué)術(shù)概念的構(gòu)造

文化(culture)和社會(society)是文化人類學(xué)和社會人類學(xué)的核心概念。對人們來說，社會的理解有兩個不同的視角:唯實(shí)論(realism)認(rèn)為，“社會”是強(qiáng)大的實(shí)體，是超越個人的存在，例如涂爾干的“社會事實(shí)”;唯名論(nominalism)認(rèn)為，“社會”并非實(shí)體，而只是一個名稱和概念，不是真實(shí)的存在，只有個別事物如個人才是真實(shí)的存在。那么，諸如“好/壞”、“蔬菜”、“國家”、“人類”……，以及各種價值觀和宇宙觀，信仰之類，作為一種認(rèn)識或者概念的抽象，它們是否真實(shí)?它們所指涉的事物有沒有真實(shí)性?應(yīng)該說，人的感官在這里起了重要作用，但是感官并不是一個真正客觀的標(biāo)準(zhǔn)。從本體論上，有真實(shí)的客觀存在，包括“人類”、“社會”，但是從認(rèn)識論上，社會只是一種抽象的實(shí)在。“文化”也是抽象的，它不是一個東西，摸不著，但體會得到。概念，是人們認(rèn)識事物的工具，即使“杯子”這樣的概念，也是如此。所以，杯子有兩種存在:概念的存在和真實(shí)的存在。對于杯子，這兩者容易統(tǒng)一，因?yàn)楦拍詈驼鎸?shí)兩者沒有歧義。但是對于社會和文化這樣的事物，在人的感官無法準(zhǔn)確捕捉它因而需要更多去“理解”的時候，概念發(fā)生了多義和歧義，概念的“社會”“文化”并不一定那么“真實(shí)”。

文化的概念也是如此，基辛(R．Keesing)認(rèn)為:文化是社會行為的基礎(chǔ)概念性符碼。［26］69這樣的概念構(gòu)造，是基于人們認(rèn)識事物的需要，好的概念創(chuàng)造，更有利于人們理解事物。甚至有一些理論，把概念的構(gòu)造看成比所謂的真實(shí)更加實(shí)在和真實(shí)，例如現(xiàn)象學(xué)的人類學(xué)家就是如此。反之，如果概念的構(gòu)造不準(zhǔn)確、不恰當(dāng)，會使得人們誤解事物。比如，初民社會曾經(jīng)被認(rèn)為是“落后”、“野蠻”、沒文化的社會。這個看法是在進(jìn)化論理論下產(chǎn)生的，它認(rèn)為社會是一個從低級到高級的進(jìn)步過程，并且這個“進(jìn)步”的衡量是以西方社會為標(biāo)準(zhǔn)的。但是，進(jìn)步并不能說明所有文化存在的基礎(chǔ)和理由，例如在宗教文化的創(chuàng)造性方面，我們遠(yuǎn)不如初民。技術(shù)發(fā)達(dá)而文化褪色——如文化多樣性的減少、復(fù)雜性的降低，在今天的社會更加凸顯。更為重要的，是“進(jìn)步”攜帶的歧視性價值觀念，不符合人類共存的理念。于是，從19世紀(jì)60年代以來，“進(jìn)步”“野蠻”的概念已經(jīng)被人類學(xué)家所放棄。

(二)文化和社會的關(guān)系

社會和文化兩個概念之所以對人類學(xué)重要，不僅因?yàn)閷烧吒髯缘膹?qiáng)調(diào)，產(chǎn)生了同一學(xué)科中歐洲社會人類學(xué)和美國文化人類學(xué)的不同傳統(tǒng)，而且也在于它們十分基礎(chǔ)的地位。試想，社會學(xué)家如果不知道“社會”為何，人類學(xué)家不知道“文化”為何，它們學(xué)科的基礎(chǔ)何在?在兩者的早期關(guān)系中，存在著“社會中心說”和“文化中心說”的爭論。

1、“社會中心說”的觀念從早期延續(xù)至今，仍然占有統(tǒng)治的地位。這種影響自然來自社會學(xué)，法國社會學(xué)家迪爾凱姆的學(xué)生賴德克利夫—布朗(Radcliffe Brown)作為社會人類學(xué)功能學(xué)派的大師，是“社會中心說”的代表人物。他說:“我們看不到文化，因?yàn)樗恢复魏尉唧w的現(xiàn)實(shí)，而是一種抽象?！薄安荒芟胂笕魏稳藭焉鐣F(xiàn)象稱為文化現(xiàn)象?！薄靶碌娜祟悓W(xué)把任何持久的文化視為整合的聯(lián)合體或者系統(tǒng)，在其中，每一個因素具有整體所定義的功能?！鄙鐣行恼f強(qiáng)調(diào)社會結(jié)構(gòu)和功能的合理性和優(yōu)先性，但無法解釋很多社會現(xiàn)象，包括一個社會為什么有如此的結(jié)構(gòu)和功能?社會為什么有不同的文化、結(jié)構(gòu)和生活方式，特別是那些在結(jié)構(gòu)和功能上看起來“不合理”的文化和生活方式?人們的行為究竟受社會的結(jié)構(gòu)功能制約還是文化的影響?一個社會的變遷為什么總是始于文化變遷?

2、“文化中心說”的觀點(diǎn)出自美國文化人類學(xué)?？唆敳J(rèn)為:文化是超有機(jī)體的。“人類學(xué)家常常持文化的整體論，把社會結(jié)構(gòu)只是作為文化的一個部分。”［27］本尼迪克特是著名的“文化模式”的提出者，她在論及社會和文化對秩序的控制時，更強(qiáng)調(diào)文化的作用:“社會只有在偶然的、特定的情景下才是管制性的，法律也并不就等于社會秩序。在更為簡單的、同質(zhì)性的文化中，習(xí)慣與習(xí)俗就完全可以取代建立正式法律權(quán)威的必要性?！保?5］239

懷特雖然反對博厄斯的文化相對論，文化優(yōu)先的觀點(diǎn)卻彼此相同，他把文化區(qū)分為三個亞系統(tǒng):技術(shù)的(工具等)、社會學(xué)的(人際關(guān)系等)、意識形態(tài)的(信仰、思想、知識等)［3］349。文化中心論認(rèn)為文化自成一體，有其文化的意義系統(tǒng)。文化優(yōu)先于社會。

艾吉莫(G．Aijmer)提出文化形態(tài)(modalities)的概念，文化形成了多義的社會。“這個世界，是文化的言說，不是簡單的我們直接經(jīng)驗(yàn)的世界，文化形態(tài)是對存在進(jìn)行構(gòu)思的‘單行線’，它選擇自大量有用的、可選擇的，一團(tuán)用文化結(jié)構(gòu)起來的可能事物。換句話說，人類存在不僅生活在一個社會，而且同時生活在許多可能的社會中?！保?8］13文化不僅可以對一個社會進(jìn)行多義的編碼，還可以創(chuàng)造出多重的社會，對人類的生活進(jìn)行主動的建構(gòu)。

3、第三種看法將社會和文化平行并列。波普諾(D．Popenoe)認(rèn)為:“社會指共享文化的人的相互交流，而文化指這種交流的產(chǎn)物?！幕侨藗冊诮涣髦袆?chuàng)造的，但人類互動的形式又來自于對文化的共享?！保?9］通常，人們的互動構(gòu)成社會，波普諾的說法意味著社會和文化互為結(jié)果和條件。在結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)大師列維-斯特勞斯(C．Levi-Strauss)看來，社會和文化共同受到人們頭腦中深層“結(jié)構(gòu)”的制約。他認(rèn)為:如果說神話結(jié)構(gòu)(文化結(jié)構(gòu))平行于社會結(jié)構(gòu)，這并不是由于神話反映社會，而是因?yàn)樯裨捄蜕鐣蚕硪粋€共同的基本結(jié)構(gòu)——心智的結(jié)構(gòu)。［30］列維-斯特勞斯的觀點(diǎn)雖然晦澀，但是道理深刻。他要尋找的，其實(shí)是文化如何編碼和社會如何運(yùn)行的深層心智規(guī)則。

(三)文化與社會:波、粒二象性

無論是社會中心說、文化中心說還是平行說，都將社會與文化視為兩件事情，本文提出的文化與社會“波粒二象性”的觀點(diǎn)，意味著將兩者視為同一事物的兩個方面。象征人類學(xué)家格爾茲曾說:

作為區(qū)分文化和社會系統(tǒng)的更有用的方法，但絕不是唯一的方法，是把前者看成有序的意義系統(tǒng)和符號系統(tǒng)，社會互動就是圍繞它們發(fā)生的，把后者看成社會互動模式本身?！幕蜕鐣Y(jié)構(gòu)是對同樣一些現(xiàn)象的不同抽象。在觀察社會行動的時候，一個著眼于社會行動對于社會行動者的意義，令一個著眼于它如何促進(jìn)某種社會系統(tǒng)的運(yùn)作。［31］

從“人類”的概念出發(fā)，社會和文化是“人類”這同一事物的兩種不同的抽象實(shí)在。社會強(qiáng)調(diào)實(shí)體思維(實(shí)物)的抽象;文化偏重信息思維(虛物)的抽象。借用物理學(xué)的波、粒二象性原理，文化與社會恰恰是波、粒二象性的關(guān)系。波、粒二象性最初是以光的波粒二象而提出，后來發(fā)現(xiàn)一切基本粒子都具有波粒二象性，即微觀粒子的存在形態(tài)既具有波的力場性質(zhì)，又具有粒子的實(shí)物性質(zhì)。兩種看似不同的性質(zhì)同時存在于一種事物，只有互補(bǔ)地說明兩種性質(zhì)，才能得到完備的描述。因此，波、粒二象性原理又稱為“并協(xié)原理”或“完備性原理”。

表1 文化與社會的波粒二象性

文化研究范式可以對社會研究范式的不足進(jìn)行補(bǔ)充，例如“階級”的分析，大家已經(jīng)日益意識到“實(shí)體”的階級之功能分析范式的不足，轉(zhuǎn)向了“觀念”或者說文化的階級分析。黃宗智曾提到布迪厄“通過‘象征資本(symbolic capital)’的概念，把馬克思主義的結(jié)構(gòu)分析從客觀事物擴(kuò)展到了表征的(representational)領(lǐng)域。資本不僅是物質(zhì)性的，而且是象征性的。階級不僅是一種客觀的社會結(jié)構(gòu)，也是一種表征結(jié)構(gòu)，一種特色、偏好、風(fēng)格和語言。進(jìn)一步說，實(shí)踐者的能動性(agency)不僅選擇客觀行動的方式，也選擇表征性的思想和態(tài)度。”［32］109筆者也曾經(jīng)指出表征性事實(shí)如何通過象征資本的再生產(chǎn)“實(shí)化(reification)”為客觀性事實(shí)的情形:

土改中“階級”從象征生產(chǎn)到制度實(shí)現(xiàn)的過程，是一個經(jīng)濟(jì)、政治、社會等資本與象征資本相互轉(zhuǎn)換的過程，也是一個象征資本再生產(chǎn)的過程。這樣的階級劃分，先在象征層面進(jìn)行建構(gòu)，即將經(jīng)濟(jì)資本的土地變成象征資本的土地，然后改變土地的意義和規(guī)則，將地主的土地合法地沒收，分配給其他人。這是一個經(jīng)濟(jì)資本——象征資本——經(jīng)濟(jì)資本的轉(zhuǎn)換循環(huán)，使“階級”從“虛”到“實(shí)”，真實(shí)地進(jìn)入制度層面。象征資本占有的不平等對階級劃分是一個關(guān)鍵。土改中的劃階級，恰恰是在經(jīng)濟(jì)上階級差別被消滅的時候。其悖論在于:有差別的時候并沒有階級的明確劃分，反而在沒收了地主土地的時候，在經(jīng)濟(jì)剝削被消滅之時，開始了劃階級。［33］

在社會系統(tǒng)的運(yùn)行中，文化的先行性十分明顯。例如經(jīng)濟(jì)全球化就是文化先行的一個例子。對中國而言，經(jīng)濟(jì)全球化主要也是來自文化的全球化。眾所周知，晚清的西學(xué)東漸，直到20世紀(jì)50年代到80年代積累的現(xiàn)代化思想，都是先有文化的編碼，明確了要去學(xué)西方，才進(jìn)行的一系列社會改革和革命;并不是因?yàn)槲鞣浇?jīng)濟(jì)的自然入侵使然。特別是在20世紀(jì)50年代到70年代西方國家封鎖中國的經(jīng)濟(jì)，我們在文化上仍然抱著“趕英超美”的現(xiàn)代化思維定式，表面上是一種自力更生的志氣，深層卻是以西方作為榜樣。這樣一種政治文化觀，是現(xiàn)代化思想的基礎(chǔ)，在此基礎(chǔ)上中國接受經(jīng)濟(jì)全球化，是一種文化全球化先導(dǎo)的自然結(jié)果?！跋M(fèi)文化”引領(lǐng)中國也是如此，對歷史和當(dāng)代的西方熱，都是先在文化上追求西方的生活方式，然后來改變我們的生活方式和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，引入西方的經(jīng)濟(jì)產(chǎn)品，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)的全球化。因此，正如罕納茲(U．Hannerz)明確指出的:“世界已經(jīng)變成一個社會關(guān)系網(wǎng)，不同地區(qū)間除了人口和商品流動之外，還有意義的流動?！薄按嬖谝粋€世界文化。各種意義和表達(dá)的分布結(jié)構(gòu)在任何地方都變成相互關(guān)聯(lián)的。”因此，不再容易辨認(rèn)一種地方的理想型(ideal type);地方文化的邊界難以維持且日趨模糊。［34］237，249-251從另一方面看，文化全球化后面還伴隨著地方化，伴隨著兩種文化的融合與相互消化。例如中國的文化編碼體系，在消化西方的市場制度時，產(chǎn)生的不是簡單的西方資本主義，而是一種雜交的有中國特色的經(jīng)濟(jì)文化。

四、結(jié)論

在本體論的意義上，需要提倡人類學(xué)研究的“文化范式”，與社會學(xué)研究的“社會范式”形成互補(bǔ)。因?yàn)樯鐣难芯糠妒胶雎粤松鐣\(yùn)行中的“看不見的手”——文化編碼體系。本文主要通過對“文化”概念在人類學(xué)中的演變之探討，思考以“文化”作為核心概念的相關(guān)人類學(xué)研究范式，進(jìn)而在與社會學(xué)之“社會”研究范式比較的基礎(chǔ)上，提出在人類研究中“文化”與“社會”的波粒二象性的理解。雖然社會學(xué)的研究中不乏“文化編碼”的探討努力，如符號互動理論、擬劇理論等，但是仍然需要為“文化”的概念及其研究正名。一些人類學(xué)家焦慮于“文化”概念的被濫用和庸俗化傾向，但是從另一方面看，文化概念具有廣泛的人類和社會現(xiàn)象的普適性和包容性，應(yīng)該提煉出這一特性的學(xué)術(shù)內(nèi)涵。文化編碼具有時間的三重性特征:過去已經(jīng)形成的文化編碼作為人們行為的基礎(chǔ);文化編碼在現(xiàn)時人們行為中不斷進(jìn)行動態(tài)結(jié)構(gòu)化調(diào)整;現(xiàn)時的文化編碼又是未來人們行為的基礎(chǔ)，并幫助人們理解過去。此外，文化的互向性特征表現(xiàn)為人們創(chuàng)造了文化編碼，又被文化編碼所創(chuàng)造。文化編碼的創(chuàng)造與被創(chuàng)造都遵循著自組織的法則，并建構(gòu)起多重的實(shí)存與虛擬的人類生活世界。這就是人類“化身”的文化——“觀乎人文以化成天下”。

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“Culture Paradigm”of Anthropological Research——Culture and Society in View of Wave-particle Duality

Zhang Xiaojun

This paper explores“culture paradigm”of anthropological research comparing with“society paradigm”of sociological research and understands culture and society in View of Wave-particle Duality．Culture concept is universal and comprehensive．It is defined as the running coding system of human and its society according to self-organization laws which move information to create order，enjoy meaning and work dynamic reproduction．

Culture paradigm，Wave-particle duality;Culture code;Self organization;Information

2012-02-02

張小軍，清華大學(xué)社會學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師;郵編:100084。

(責(zé)任編輯:連麗霞)