胡鵬林，韓文革

（1.北京大學 藝術學院，北京 100871；2.武漢理工大學 期刊社，湖北 武漢 430063）

一、儒道互補：自然的人化與人的自然化

儒道互補是中國“天人合一”觀念的重要思想基礎，以孔孟為開端的儒家傳統重視的是美與善、文與質的統一和“興、觀、群、怨”的情感抒發(fā)以及“仁、義、禮、智”的道德觀念對社會關系和政治歷史的實用價值；而老莊的道家學說強調的是道與氣，追求和向往的是一種自由的“心齋坐忘”境界和超功利的無為境界。

孔子的出發(fā)點是人，一切都是圍繞著人與人、人與社會的關系展開他的思想?！墩撜Z》有云：

子謂《韶》：“盡美矣，又盡善也?！敝^《武》：“盡美矣，未盡善也?！保ā栋速罚?/p>

子曰：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子?！保ā队阂病罚?/p>

子曰：“小子何莫學夫《詩》？《詩》，可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名?！保ā蛾栘洝罚?/p>

子曰：“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽?！保ā队阂病?/p>

儒家的“善”與“質”是倫理道德的品質和內容，“興觀群怨”又表現出其理性和社會性的一面。朱熹對“知者”和“仁者”的闡釋是：“知者達于事理而周流無滯，有似于水，故樂水；仁者安于義理而厚重不遷，有似于山，故樂山?！保?］90可見，在中國古代儒家看來，山水等自然景觀能否成為審美對象取決于這種自然美是否符合人的道德觀念。孔子并不是說自然具有道德屬性，而是認為自然的某些特征與人的道德屬性有類似之處，如蓮花喻人之高潔，青松喻人之不屈，梅和竹喻人之高風亮節(jié)等等，這也就是康德所說的“美是道德的象征”，孔子也認為人們從自然中得到的美感和愉悅正是由于這些道德內容。因而荀子說：“故樂者，所以道樂也；金石絲竹，所以道德也。”其還進一步指出禮與樂的社會功能及其相輔相成的關系：“樂也者，和之不可變者也。禮也者，禮之不可易者也。樂合同，禮別異。禮樂之統，管乎人心矣?！保ā盾髯印氛摗罚┛梢娙寮业膶徝烙^與倫理觀是相互交融、彼此相合的。

儒家講的“天人相類”、“天人感應”，都是著眼于人，是從仁義禮智等人倫思想向自然輻射的，其根本點在于“自然的人化”。這種“自然的人化”觀念不同于蔣孔陽先生所論及的“人的本質力量的對象化”觀點，不是指“人的本質力量進入到自然之中，使自然在某種程度上具有人的性質，適應人的需要，實現人的目的，表現人的精神和情趣”［2］72；也不是如李澤厚之歷史實踐觀所指的“人類征服自然的歷史尺度，指的是整個社會發(fā)展到一定階段，人與自然的關系發(fā)生了根本改變”［3］494。儒家所講的“自然的人化”，主要包括兩個方面的內容：一是自然中蘊涵著與倫理道德相合的美學特征或具有人的思想道德和社會活動的烙印。這里的“自然”指的是人所生活的自然界，“天人相類”的“天”是指與主體的人相對的天然的外在事物，因此儒家的倫理觀與自然觀是相通的，恰如如董仲舒所云：“天亦有喜怒之心，哀樂之心，與人相副。以類和之，天、人一也”；“人生有喜怒哀樂之答，春夏秋冬之類也，……天人副在乎人，人之情性有由天者矣?！保ā洞呵锓甭丁罚┒侵缸匀坏膫チ蛏咸斓闹家獗蝗烁窕?、倫理化為最高的道德標準。此處“自然”則是指抽象的自然力量和天意，“天人感應”即是自然被人格化為最高道德準則后，反過來這種道德人格又化育天下的人們。孟子曰：“可欲之為善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！保ā睹献印けM心下》）孟子把道德分為六個等級，但是最高的“神”并不是指最高等級的神人，正如朱熹在《孟子集注》中所解釋的：“程子曰：‘圣不可知，謂圣之至妙，人所不能測?！鞘ト酥?，又有一等神人也?！保?］370由此可知，儒家的“自然的人化”是不可知的，是“人所不能測”的神秘過程，它沒有揭示出這一過程的根本動力，更沒有馬克思主義“自然的人化”觀念所蘊涵的實踐觀、歷史觀和對象化理論；但儒家的“天人同構”、“天人合一”中所表現出的樸素自然觀，無神論的世界觀，在現實生活中積極進取的人生觀，注重社會政治目的的倫理觀和實用價值觀，在一定程度上科學地表述了人與自然的動態(tài)化關系，正如李澤厚先生所說的：“孔子不是把人的情感、觀念、儀式（宗教的三因素）引向外在的崇拜對象或神秘境界，相反，而是把三者引導和消溶在以親子血緣為基礎的世間關系現實生活之中，使情感不導向異化了的神學大廈和偶像符號，而將其抒發(fā)和滿足在日常心理——倫理的社會人生中?！保?］56可見儒家追求的是自然的“人化”而不是“神化”，是一種社會性和倫理性的表述。

如果說儒家是“自然的人化”觀，強調社會性和倫理性，那么道家就是“人的自然化”，亦即完全擺脫功利、欲望、是非、生死，成為與自然合一的自由人，強調自然性和超越性。但是“人的自然化”不是要倒退至蒙昧的自然狀態(tài)，“不是要退回到動物性，去被動地適應環(huán)境；剛好相反，它指的是超出自身生物族類的局限，主動地與整個自然的功能、結構、規(guī)律相呼應、相建構”。［4］老子的“道”是指一種原始混沌，它“獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母”，“道”在人與萬物生成之前就存在，而老子又說“人法地，地法天，天法道，道法自然”，因此自然狀態(tài)是人和萬物的最高規(guī)律和結構形式。莊子在此基礎上提出“心齋”、“坐忘”、“天樂”、“無為”等方式，以使人達到真正的自然化：

氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。（《莊子·人間世》）

墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。（《莊子·大宗師》）

夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也；所以均調天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。……言以虛靜推于天地，通于萬物，此之謂天樂。（《莊子·天道》）

與造物者為人，而游乎天地之一氣……忘其肝膽，遺其耳目；反撫始終，不知端倪；茫然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)。（《莊子·大宗師》）

一方面，通過“心齋”、“坐忘”剔除人們的利欲之心，使人超脫于利害、生死之外，著眼于超越性。另一方面，“天樂”是要求人們與自然相和，“應之以自然”，達到“至樂無樂”的境界；“無為”則是指“原天地之美而達萬物之理”，順應自然任其發(fā)展，著眼于自然性。莊子這種超脫塵世、逍遙無為的浪漫情懷，乃是“超形質而重精神，棄經世致用而倡逍遙抱一，離塵世而取內心，追求玄遠的絕對，否棄資生的相對，……是一種溫柔的東西，恭敬的東西，溫而能厲，威而不猛，恭而能安……以主體的虛懷應和客體的虛無”［5］。道家“人的自然化”追求的是人與宇宙、自然、天地萬物同一，而同一的基礎是祛除倫理道德和功利欲望的遮蔽，發(fā)掘人的內在自由精神和逍遙出世的品格，達到一種自然的質樸的人性。

儒家和道家都強調人與天的和諧、一致、感應和同一，但是前者主要著眼于人和倫理道德，以入世的精神狀態(tài)對待現實生活中的人際關系和審美關系，注重社會性、倫理性和實用價值性，講的是與人相和，即“自然的人化”；后者著眼于天和自然本性，以“天地與我并生、萬物與我為一”的自然境界為目標，在超脫世俗生活、回歸自然心性的基礎上建立一種逍遙無為的人生態(tài)度和純粹的審美關系，注重于天相和，即“人的自然化”。李澤厚先生認為“儒家強調的是官能、情感的正常滿足和抒發(fā)（審美與感情、官能有關），是藝術為社會政治服務的實用功利；道家強調的是人與外界對象的超功利的無為關系亦即審美關系，是內在的、精神的、實質的美，是藝術創(chuàng)造的非認識性的規(guī)律”［3］60。儒家和道家這兩種傾向都存在片面性，只有把倫理性與超越性、社會性與自然性、入世的精神與出世的精神、人和與天和、官能的滿足與精神的提升、“性無偽則不能自美”與“天地有大美而不言”、積極有為與逍遙無為、實用價值與無目的性、意識形態(tài)與審美規(guī)律、理性生存與感性生命、“自然的人化”與“人的自然化”等等儒家和道家的概念統一起來，才能達到真正的天人合一境界。在我們看來，儒家和道家的這種互動、互涉和互補，是中國審美范疇和規(guī)律的第一次大綜合，也是中國美學精神的最早源流。

二、天人合一：純粹美和依存美

中國傳統天人合一思想中的“天”指是外在自然，但擬人化地具有道德品質和情感的內容，是審美的、藝術的，而不是宗教神學或科學認知的，這也就是所謂的“天地之道”或“天道”。天人合一思想是重視“天道”的，是所謂“人與天地參”，《周易》云：“天行健，君子以自強不息，……天地之大德曰生……日新之謂盛德，生生之謂易?！薄疤斓馈迸c“人道”是一而二、二而一的“天地變化，圣人效之”，“窮則變，變則通，通則久，是以天佑之，吉無不利”，“天亦有喜怒之心，哀樂之心，與人相副。以類合之，天、人一也”，這些都是天人合一的最初思想淵源。

宋明理學發(fā)展了這種思想，視之為一種心靈的道德境界，認為“生生不已”是主觀意識的投射，并將之提升到道德本體的層面，即將倫理作為本體與宇宙自然相通而合一，強調“學是學此樂，樂是樂此學”，即一種“萬物皆備于我”，“上下與天地同流”的“孔顏樂處”。這種心、性、天的合一思想在《紅樓夢》中表現得尤為突出：寶玉本是一塊補天石，具有天地之靈氣和神圣價值，是天的象征，也表現出人們對人生形而上的思索；而寶玉的“玉”又是欲望之象征，一種人的本性，這種“性”是人類生生不已之源，是上天的恩賜和人生的快樂；寶玉又身在人世間，不僅要具有脫俗出世的“天心”，又要具有入世的“人心”，不得不束縛于世間情愛、社會關系和現實生活。由此，我們也可以看出他走的是一條由“人”而“神”，由“人道”現“天道”，從“人心”建“天心”的路。

在這種天人合一思想中，存在著兩種美學精神：一是以天為主旨，把超越人倫道德、擺脫世間束縛的絕對的純粹的逍遙自由狀態(tài)作為理想的審美境界，類似于道家精神中與自然合一的無為的審美關系，這是一種理想的美學精神；二是以人為主體，把美的規(guī)律建立在倫理道德、社會政治等方面的象征意義上，美依附于外在對象而存在，與儒家強調藝術和美的社會政治功能和道德教化作用不謀而合，這是一種現實的美學精神。有人稱前者為自然美，后者為社會美，康德則把二者稱為“純粹美”和“依存美”。

為了解決自然與社會、認識與倫理、感性與理性的對峙，實現兩方面的合一，康德認為人應該從自然的人過渡到道德的人，而過渡的中介就是“判斷力”，“判斷力”分為審美判斷力和目的論判斷力。在美的分析中，康德從四個方面加以論述。從質的規(guī)定性上講，審美是一種無利害的關系，是與認識、倫理和功利相分離的，“趣味是僅憑完全非功利的快與不快來判斷對象的能力或表象它的方法，這種愉快的對象就是美的”［6］47，而且也只有審美愉快對于對象的存在是純然淡漠的，鑒賞完全是靜觀的，沒有概念、沒有目的，是純粹的快感。從量的方面來看，“美是無概念而又作為一個普遍愉快的對象表現出來的”［6］48，是無概念的普遍性。從關系的范疇上看，我們可以把美看作是無目的的合目的性，“是對象的合目的性形式，當它被感知時并不想到任何目的”［6］74。從模態(tài)上可視美為無概念的必然性，“是不憑概念而被認作必然產生愉快的對象”［6］79，純粹美就是這種非功利、無目的和無概念的美。這也是道家所追求的自由的美學境界，對這種純粹美的欣賞，類似于自然美著眼于人與自然的某種統一，是指自然的某種屬性與人的審美心理結構在一定程度上的契合，人與自然之間的天人合一的和諧狀態(tài)。如黃山的迎客松，泰山之巔的日出，長江三峽的奇峰等等，人們對這些美景的鑒賞判斷完全排除了功利和道德因素，其中也沒有概念的產生和知覺理性的參與，是一種“采菊東籬下，悠然見南山”式的對自然的純粹的美的直覺，這也就是天人合一思想中理想的美學精神。

如果說理想的美學精神主要運用審美判斷力去鑒賞非功利、無目的和無概念的自然美和純粹美，述之于人的直覺的美感心理，那么，現實的美學精神則是運用目的論判斷力去鑒賞具有現實功利性、普遍概念和道德功能的社會美和依存美，述之于人的知覺心理和理性思維。依存美是依存于一定概念的有目的、有條件的美，它具有可認識的主題內容和意義特征，因而可以從中探尋知性概念和目的。如對梅、蘭、竹、菊四君子和歲寒三友松、竹、梅的欣賞，人們既從它們的色彩、形狀中獲得審美愉悅，亦從中領會這些平常之物所蘊涵的高潔的精神品格，以獲取道德上的提升和人格上的熏陶，這也是一種“趣味與理性的統一，即美與善的統一”［6］69。

因此從善的角度來分析，我們必須從現實生活和人倫關系出發(fā)，著眼于美所依存的社會政治、倫理道德等方面的內容。以崇高的分析為例，康德認為陡峭懸崖、閃電驚雷、火山狂飆、汪洋巨瀑等等，其面目雖猙獰可怕，但是對人們卻具有極大的吸引力，根源就在于崇高感給予了人們無限的愉悅，即自然界中的某種巨大的體積（“數量的崇高”）和力量（“力量的崇高”），通過人的想象力喚起了人的倫理道德的精神力量與之抗爭，人在精神上和心理上戰(zhàn)勝了兩種自然對象之后產生了一種喜悅和愉快。因此蔣孔陽先生說：“崇高既是客觀存在的宏大現象，又是人的本質力量的自我顯現。”［2］184但在我們看來，崇高可以產生美感，是依存美所依附內容的一個方面，也是現實的美學精神中所不可或缺的。然而崇高從本質上講是倫理學的范疇，而不是美學的本體范疇，而且所謂從美到崇高、從純粹美到依存美、從形式美到藝術美的過渡也是不可信的。

關于形式美問題。在我們看來，形式美并非是純粹美，純粹美是無目的、無概念的，是不能獨立自存的美，只有與依存美一起才能共同構成一個完整的美學概念。形式美是一種具體的美的類型。有學者認為“自然美的兩種類型——形式美與形象美，一個側重于外在表象，一個側重于社會意義”［7］，此觀點明顯地把純粹美與依存美的區(qū)分原則照搬到形式美與形象美的分類上，另外一些諸如自然美與社會美、形式美與藝術美的分類也都是直接套用這種原則的，這種分類和套用都是極端片面的。每一種具體的美的存在都必須同時具有純粹美和依存美的屬性，純粹美與依存美是美的兩種屬性的區(qū)分，而形式美、藝術美、自然美和社會美都是具體的美的類型。形式美也可以用“天人合一”思想來理解，“天”指形式美是超時代超階級的，不以人類意志為轉移的全人類所共有的，是“上天賜予”的，具有純粹美的屬性；“人”則是指形式美不可能脫離人類社會和歷史而單獨存在，是離不開人類及其人類所賦予的特殊涵義，又具有依存美的屬性?？档抡J為藝術是依存美，不是純粹美，藝術在于表達出理性的美的理想，“美的理想，……在最高目的性的理念中，它與我們理性相結合的道德的善聯系著，理想在于道德的表現”［6］72。而我們認為，藝術不僅在于依存美，也在于純粹美，“一方面，作為審美，藝術的目的不在本身之外，它本身的完整就是目的。另一方面，藝術又確有提高人的精神的外在效用和目的，它又服從于外在的目的”［8］。如米羅的維納斯雕像，首先給人的就是一種雕像自身的姿態(tài)、神情、身體的曲線和勻稱的比例所顯示的整體的形象美，這種審美絕無外在的目的；其次，維納斯作為愛神，其形體的美也象征了愛情的美好，提高了人們對愛情的認識和升華，使人更加向往和追求純潔的、至美的愛情，此時藝術又服從于外在道德層面上的目的。因此，藝術不僅要從善的角度來分析其依存美，還要從美的角度分析其純粹美，只有兩者的融合才是最高的藝術境界和審美理想。

三、實踐理性與唯物史觀：主體的對象化與對象的主體化

主體的對象化，是從本體論角度來講的，在人（主體）與世界（客體）關系中，人通過自我主體的存在及其實踐活動，把作為主體的人的本質力量體現在世界的存在之中，即在外在世界的存在中體現人的現實性和主體創(chuàng)造力，這是對象化過程的基本內涵。對象的主體化，是從認識論角度來講的。在主體自我與外在于自我的世界（包括主體的人和客體的物）的關系中，外在于自我的世界不再是被自我主體所占有、征服的對象客體，而是主體化為與自我主體交流與對話的對象主體，與自我主體構成一種主體間的存在。當自我主體與對象主體達到平等地交流與對話的和諧狀態(tài)時，主體就會成為一種本真的存在。主體的對象化與對象的主體化是兩個互動、互補的動態(tài)化過程，在本質上可以作為同一過程的兩種質態(tài)，對主體的人而言，叫做“對象化”，即外在世界打上了人的烙印，成為人的本質力量的對象化；對客體的對象而言，叫做“主體化”，即人在外在世界中實現了主體的存在，與對象主體進行平等的交流與對話。而人們往往從實踐理性與唯物史觀兩個層面分裂這一互動、互補的過程，以致于造成美學向兩個極端的方向發(fā)展。

從實踐理性角度來看，外在世界往往被視為人的心靈和理性的外化的表現。在黑格爾那里，人的本質就是心靈，一切對象都源于心靈和理性的認識，他指出：“人有一種沖動，要在直接呈現于他面前的外在事物之中實現他自己。人通過改變外在事物來達到這個目的，在這些外在事物上刻下他自己內心生活的烙印，而且發(fā)現他自己的性格在這些外在事物中復現了。人這樣做，目的在于要以自由人的身份，去消除外在世界的那種頑強的疏遠性，在事物的形狀中欣賞的只是他自己的外在現實?！保?］

可見他并沒有完全延續(xù)康德實踐理性的批判態(tài)度，而是在對象化的過程中強調改變外在事物并在外在世界中認識、欣賞和確證自己，例如一個小男孩把石頭拋在河水里，以驚奇的神色去看水中的圓圈，覺得這是一個作品，在這作品中他看出自己的活動的結果。但同時他又提出“美是理念的感性顯現”的命題，理念雖然不是人所共有的信念，但與人的主體性十分相似。主體性和理念是主觀的，不是客觀的存在，以一個客觀對象來顯現非客觀存在的理性的抽象存在物，即心靈在對象中的再現，理念的感性顯現，都是一種極端唯心主義的觀點，它只是關注動態(tài)化過程中的主體和主體化，而忽視對象和對象化。如當前引起廣泛討論的主體間性理論，雖然對文化工業(yè)的異化狀態(tài)有極大的緩解作用，對文化主體之間的交流與對話也頗有增益，但它也是單極化的發(fā)展，只重視對象的主體化和主體之間的交往，仍難以避免唯心主義之困境。

從唯物史觀角度來講，“人的本質力量的對象化”的理論雖然科學闡述了人的本質及其與社會的關系，但是以生產論、實踐觀和歷史觀的宏大視角來涵蓋一切領域是不科學的，尤其是對于美學這樣獨特的精神活動，唯物史觀更是難以給予確切的分析和闡釋。馬克思指出：“人作為對象性的、感性的存在物，是一個變動的存在物；因為它感到自己是受動的，所以是一個有激情的存在。激情、熱情是人強烈追求自己的對象的本質力量”，為了“既在自己的存在中也在自己的知識中確證并表現自身”［10］125：一是使對象性的社會現實成為人的本質力量的現實，外在客體對象對人說來也就成為人自身的對象化；二是在對象化過程中，課題對象與主體的人相對而存在，主體的人的本質力量的確證是在實踐中得以實現的?！耙虼?，一方面，為了使人的感覺成為人的，另一方面，為了創(chuàng)造同人的本質和自然界的本質的全部豐富性相適應的人的感覺，無論從理論方面還是從實踐方面來說，人的本質力量的對象化都是必要的”［10］83。由此，馬克思得出美是人的本質力量的對象化，美是客觀規(guī)律性與主觀目的性的統一的結論。從哲學上講，這種建立在主體的對象化理論基礎上的美學體系是具有深厚的實踐基礎和歷史意義的，是辯證唯物主義和歷史唯物主義在美學中的具體運用，是具有合理性和先進性的。但是就美學的學科特征而言，這種大而化之的理論表述是不夠科學的。勞動解放了人類，使人類從猿進化到真正的人，可見實踐是人類文明之源，人類的社會經濟、國家政治和歷史文化以及其他一切物質的和精神的創(chuàng)造物都來自實踐，并隨著實踐的發(fā)展而進步。因此，實踐不僅僅是一切物質文化的創(chuàng)造之源，也是一切精神活動的本體。不僅僅是美學，其他諸如哲學、宗教、藝術、倫理、政治、邏輯、數學等等精神活動，都是人的本質力量的對象化和客觀規(guī)律性與主觀目的性的統一。由此可知，實踐的觀點和歷史的觀點并非獨屬于美學這一領域，僅僅用實踐的觀點和歷史的范疇并不能揭示出美的本質和審美活動的獨特性。

中國傳統美學往往強調的是文道統一，把社會功能、道德教化等內容貫入審美全過程，如《尚書》的“詩言志”、孔子的“興觀群怨”等等。如果說黑格爾和馬克思主義是以理性圖式取代審美圖式和以實踐圖式取代審美圖式，那么中國傳統美學就是以倫理圖式取代審美圖式，但是審美圖式不論被何種圖式取代，都是脫離了審美軌道的表現。在我們看來，審美是不可被取代的范疇，美產生于主體的對象化與對象的主體化這種動態(tài)化的過程中，但是并不能以兩個極端的分析代替美的分析，美的本質絕不同于善的本質和人的本質。

四、存在與本質：善的本質、人的本質與美的本質

從存在與本質兩個角度出發(fā)，美學產生了本體失落的矛盾：以倫理學的善、認識論的真取代美學本體，以倫理圖式取代審美圖式，以人的本質取代美的本質。這些傾向對中國美學產生了極大的消極影響，下文我們從幾個方面對其予以考察。

孔子以“仁”為核心，“克己復禮”，自覺遵循這種天賦的倫理道德。審美和藝術在主觀精神和倫理道德的修養(yǎng)中對人的影響巨大，“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”，“仁”的道德感和審美的快感相結合；“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”，“盡美矣，未盡善也”，如果沒有善（仁和禮），美就沒有意義，強調了美與善的統一，還進一步指出：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子?！泵献映欣m(xù)孔子“仁”的思想，認為“人言不如人聲之入人深也”；還提出人性本善的觀點，善又包含仁、義、禮、智等道德觀念，“可欲之謂善”，“充實之謂美”，美包括善的涵義，善是美最重要的本質內容。雖然荀子反對人性本善，認為“人之性惡，其善者偽也”，但是在道德修養(yǎng)與美的關系上卻并無二致，他提出的“無為則性不能自美”的命題，強調“師法之化，禮義之道”，“君子之學，以美其身”，認為人的美不在于自然天生的容貌，而在于后天的道德修養(yǎng)。這種審美觀指出了美的社會性，具有一定的合理性，但是荀子和孔子、孟子一樣，都以倫理道德作為美最本質的內涵，混淆了美與善，濫用了美學和倫理學中兩個雖有聯系但涵義截然不同的概念和范疇。這種倫理美學觀一直持續(xù)到19世紀末，后來才逐漸分化或融入到社會歷史學派的美學觀中，此后，美與善的同一觀所導致的中國美學本體不明的弊端才逐漸消除。但是影響中國文藝近半個世紀的《在延安文藝座談會上的講話》旗幟鮮明地指出政治標準和藝術標準是文藝評論的基本標準，甚至藝術標準也湮沒在階級斗爭和政治標準之中，這不能不令人警醒。

20世紀對中國美學影響最為深遠的有兩種理論，一是現代西方哲學，二是馬克思主義。現代西方哲學使中國美學失去美學主體和純粹話語的主要是存在論和語言論。存在論者關注的是人的感性生命的澄明狀態(tài)，美是人的無限生命力和擺脫現代工業(yè)社會中的異化生存狀態(tài)的感性沖動，美就是“此在”的生命形式和生存狀態(tài)。不論是李澤厚的“自然的人化”還是高爾泰的“美是自由的象征”，都受到存在論的影響，把人的生存狀態(tài)當作美學本體來研究，高爾泰甚至直言：“研究美……也就是研究人。美的哲學是人的哲學，它的目的……是證明一種有價值的、進步的生活理想和人格理想，以及我對于這些理想的渴望和追求何以是正確的和必要的?！保?1］語言論者也是從人的本質出發(fā)，卡西爾認為人是符號的動物，索緒爾認為語言是一種表達觀念的符號系統，還區(qū)分了言語與語言、能指與所指、歷時與共時等概念，巴爾特等人在此基礎上建構了解構主義美學體系，在20世紀60—70年代以后成為席卷整個美學領域的強大思潮。由此可見，存在論和語言論在以人學取代美學和以語言圖式取代審美圖式的美學觀上是一致的，這種傾向使中國美學長期陷入本體失落的困境。

馬克思主義對中國美學的主要影響是源于馬克思的《1844年經濟學哲學手稿》，此書從兩個方面切入美學研究：人的本質和倫理學。在人的本質方面，馬克思在后期著作中把人的歷史發(fā)展過程分為三個階段：一是自然形成的“人的依賴關系”的形態(tài)，二是“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”形態(tài)，三是“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性”的形態(tài)。這種由依賴到獨立再到自由的人的歷史發(fā)展，是人從動物中分離出來逐漸擺脫動物性而成為具有自由個性的人的過程。因此馬克思指出：“人只有在運用自己的動物機能——吃、喝、性行為時，至多還有居住、修飾等等的時候，才覺得自己是自由的活動，而在運用人的機能時，卻覺得自己不過是動物。動物的東西成為人的東西，人的東西成為動物的東西。”［10］94吃、喝、性行為固然是人的機能，但是如果把它們作為終極目的就成了動物的機能，因此人必須擺脫異化狀態(tài)，只有當對象對人說來成為社會的對象，人本身對自己說來成為社會的存在物，而社會在這個對象中對人說來成為本質的時候，人才不至于在自己的對象里喪失自身。人的本質力量的對象化是必要的，只有如此才能在“我”個人的活動中，“我”直接證實和實現了“我”的真正本質，“我”的社會本質。由此發(fā)展而來的美是人的本質力量的對象化，美是自然的人化和人的對象化等等結論顯然是從自我的人的本質和社會的本質中產生的，混淆了人的生成歷史與美的產生、美的本質與人的本質。

在倫理學方面，《1844年經濟學哲學手稿》主要表現的是一種人道主義思想。馬克思從人與自己的勞動產品、自己的生命活動、自己的類本質三方面探討了人與人的本質的異化問題，人只有擺脫異化狀態(tài)完成自由本質，才能“以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人，占有自己的全面本質。人同世界的任何一種人的關系——視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直覺、感覺、愿望、活動、愛，——總之，他的個體的一切器官，正像形式上直接是社會的器官的那些器官一樣，通過自己的對象性關系，即通過自己同對象的關系而占有對象”［10］123-124，人也因此獲得自由的生命形式和生存狀態(tài)。至于“人的本質力量的對象化”的命題，則更適宜于闡釋人類倫理主體性的歷史生成問題，倫理形式作為人的一種“類本質”，卻成了美學的邏輯起點和內在本體，其邏輯的混亂可見一斑。審美活動的目的是使事物按照美的規(guī)律自由地澄明自身，是通過一種合乎自然內在目的的勞動工序，使存在本身固有的東西顯現為自身，人的本質力量所實現的不是理性本質和倫理目的，也不是要為自然立法，更不是要在世界中提煉出一個孔子式的仁本體。

因此，天人合一思想誠然必須注重美與人、語言、真、善等各方面的聯系及其融合，但是我們不能因而把人、語言、真和善作為美學的本體加以研究。21世紀中國美學必須融匯中國傳統美學、馬克思主義美學和西方現代與后現代哲學美學思想的先進成果，但是最重要的是要對20世紀美學隨哲學和社會思潮的變化而搖擺不定的狀態(tài)進行徹底的批判，從而建立美學的純粹話語系統，回歸美學自身。

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［4］李澤厚.略論書法［J］.中國書法，1986（1）：24-27.

［5］劉曉楓.詩化哲學［M］.濟南：山東文藝出版社，1986：76-77.

［6］康德.判斷力批判［M］.宗白華，譯.北京：商務印書館，1964.

［7］陳望衡.論美與自然［M］∥上海社科院哲學所美學室.美學十論.上海：上海人民出版社，1984：176.

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［9］黑格爾.美學：第1卷［M］.朱光潛，譯.北京：商務印書館，1979：39.

［10］馬克思.1844年經濟學哲學手稿［M］.北京：人民出版社，1985.

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