潘紅祥

(中南民族大學(xué)法學(xué)院，湖北武漢430073)

少數(shù)民族權(quán)利，作為人權(quán)的重要組成部分，它具有厚重的歷史根基和學(xué)術(shù)涵養(yǎng)。尋找并論證少數(shù)民族權(quán)利的歷史淵源和經(jīng)驗(yàn)依據(jù)，透徹地闡釋少數(shù)民族權(quán)利保護(hù)的理論基礎(chǔ)，有益于社會(huì)大眾提升對(duì)少數(shù)民族權(quán)利保護(hù)的正當(dāng)性和合法性的認(rèn)識(shí)，有利于國家民族政策的有效實(shí)施。本文主要運(yùn)用韋伯的“多重因果關(guān)系分析方法”的認(rèn)知圖式，通過尋求知識(shí)發(fā)生與社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的耦合，在世界文明的歷史進(jìn)程與時(shí)代精神的立體統(tǒng)攝中，分別從道德和規(guī)范層面來審視少數(shù)民族權(quán)利保護(hù)的倫理性和確定性價(jià)值，從而系統(tǒng)地反映和再現(xiàn)少數(shù)民族權(quán)利保護(hù)正當(dāng)性的理論基礎(chǔ)與實(shí)踐根基。

一、普遍人權(quán)理論

1948年12月10日，聯(lián)合國在巴黎夏娃宮通過了《世界人權(quán)宣言》，它明確宣告世界各國“人人有資格享有本宣言所載的一切權(quán)利和自由，不分種族、膚色、性別、語言、宗教、政治或其他見解、國籍或社會(huì)出身、財(cái)產(chǎn)、出生或其他身份等任何差別。”《世界人權(quán)宣言》的頒布，昭示了普遍人權(quán)理論的正式確立，標(biāo)志著人權(quán)價(jià)值和制度的普世化?！霸趦r(jià)值層面，國家人權(quán)公約既反映了西方人權(quán)概念歷史演變的普適化圖景，又會(huì)通了人類全體在文化自覺基礎(chǔ)上的權(quán)利訴求，從而顯現(xiàn)出人類智識(shí)理性的普遍覺醒”，“在制度層面，國際人權(quán)公約體現(xiàn)出人類自身理性構(gòu)建的力量，它第一次在世界范圍內(nèi)以權(quán)利話語觀照人的普遍困境，尋求人的權(quán)利的普遍實(shí)現(xiàn)”［1］4。環(huán)顧當(dāng)今世界，人權(quán)理念已經(jīng)成為貫通歷史與現(xiàn)在、涵攝東方與西方的“得到普遍接受的唯一的政治與道德觀念”［2］。

眾所周知，人權(quán)是西方社會(huì)的話語。它上承霍布斯、洛克的自然權(quán)利理論，中繼邊沁的功利主義，下接黑格爾和康德的理性哲學(xué)，最后蔚然而成為一種個(gè)人——國家二元分立的和以個(gè)人主義為根基的自由主義的政治哲學(xué)。然而人權(quán)理論自成形之初，就蘊(yùn)含著西方中心主義的思維邏輯。在這種西方中心主義的視角中，西方以人權(quán)為核心的現(xiàn)代文明是自由、民主、進(jìn)步、科學(xué)的代名詞，而其他非西方文明是專制、野蠻、愚昧、落后的象征。在西方殖民主義的眼中，只有西方民族才是優(yōu)等民族，西方人才是優(yōu)等人，才配得上享有人權(quán)，其他非西方國家的人民是劣等民族，是野蠻人，不具備人權(quán)應(yīng)有的資格能力，不配享有人權(quán)。例如，西方在殖民擴(kuò)展過程中，到處都充斥著對(duì)土著居民的屠殺、驅(qū)趕和征服等血腥罪惡，更不用說二戰(zhàn)期間的種族滅絕罪行。即使在西方社會(huì)內(nèi)部，人權(quán)也只是強(qiáng)者的號(hào)角。一戰(zhàn)結(jié)束時(shí)，由于東中歐各國疆界的變動(dòng)，一些重新或新建立的國家，如波蘭、捷克斯洛伐克、匈牙利、希臘和土耳其等國，留下了不同規(guī)模和數(shù)量的“少數(shù)民族”。為了保證這些少數(shù)民族的相關(guān)權(quán)利，戰(zhàn)勝國強(qiáng)迫這些新國家在巴黎和會(huì)上分別簽署了一系列條約，要求它們承諾給予國內(nèi)少數(shù)民族宗教自由和語言、習(xí)慣等方面權(quán)利，以保證國內(nèi)少數(shù)民族不被歧視或被強(qiáng)制同化。表面上看，這些條約是為了保護(hù)歐洲各國少數(shù)民族權(quán)利，實(shí)際上它是列強(qiáng)控制這些新生國家的一種手段。因?yàn)橹挥羞@些在列強(qiáng)大國看來屬于落后的東中歐新生國家才負(fù)有保護(hù)少數(shù)民族權(quán)利的責(zé)任和義務(wù)，而那些自詡為文明的大國(主要在西歐國家)，包括戰(zhàn)敗的德國根本不受此限。

不僅如此，即使在資產(chǎn)階級(jí)掌握國家政權(quán)后的相當(dāng)長的一段時(shí)間內(nèi)，人權(quán)只是部分人的特權(quán)，公民政治參與受到財(cái)產(chǎn)、性別、種族、宗教等多重因素的限制。一方面，人權(quán)表現(xiàn)為有產(chǎn)者的權(quán)利，數(shù)量眾多的產(chǎn)業(yè)工人和農(nóng)民被排除在人權(quán)享有主體之外。當(dāng)時(shí)流行的觀點(diǎn)認(rèn)為，凡是依賴他人的人必然缺乏自我意識(shí)，因而沒有能力參加公共事務(wù)。美國學(xué)者理查德·普萊斯就此曾經(jīng)說過:“那些連自己生活都不能主宰的人，不應(yīng)在國家的管理上擁有發(fā)言權(quán)。政治自由必須以經(jīng)濟(jì)獨(dú)立為前提。”［3］另一方面，人權(quán)是“男子的權(quán)利”，而且只是“白人男子的權(quán)利”，廣大婦女和有色人種都不享有政治參與權(quán)利?！恫既R克維爾政治學(xué)百科全書》對(duì)“人權(quán)”的解釋是:“人權(quán)在英語中是指‘男子的權(quán)利’(rights ofman)，只是到了第二次世界大戰(zhàn)后，才變成純粹意味‘人的權(quán)利’(human rights)”，即使不能說第二次世界大戰(zhàn)前的有關(guān)人權(quán)的文章和議論都是將權(quán)利主體限定于男子，但是也不能否定，在無意識(shí)中使用將男子與人一般視為同一用語來表現(xiàn)人權(quán)主體的這一事實(shí)中，明顯存在男子中心的思維形態(tài)?！保?］所以在這一時(shí)期，如果認(rèn)為所有個(gè)人都擁有不可剝奪的自然權(quán)利，那么，實(shí)際上所有資產(chǎn)階級(jí)政府都可以被宣布為不公正和不合法的［5］。

從原初意義上說，人權(quán)是一種弱者指向強(qiáng)者的單向度的權(quán)利關(guān)系［6］，它是新興的市民階級(jí)(也就是后來的資產(chǎn)階級(jí))以之為思想武器在反抗封建貴族的歷史中獲得本質(zhì)規(guī)定性的。既然如此，它必然繼續(xù)為苦難的眾生提供利益訴求平臺(tái)和人之為人的最低限度的需求。恩格斯在《反杜林論》中特別指出:“一切人，作為人來說，都有某些共同點(diǎn)，在這些共同點(diǎn)所及的范圍內(nèi)，他們是平等的，這樣的觀念自然是非常古老的。但是現(xiàn)代的平等要求與此完全不同;這種平等要求更應(yīng)當(dāng)是從人的這種共同特性中，從人就他們是人而言的這種平等中引申出這樣的要求:一切人，或至少是一個(gè)國家的一切公民，或一個(gè)社會(huì)的一切成員，都應(yīng)當(dāng)有平等的政治地位和社會(huì)地位?！保?］于是從19世紀(jì)開始，被排除在政治活動(dòng)領(lǐng)域之外的社會(huì)群體先后掀起憲章運(yùn)動(dòng)、工人運(yùn)動(dòng)、女權(quán)運(yùn)動(dòng)和平權(quán)運(yùn)動(dòng)，工人、農(nóng)民、女性和有色人種不僅先后獲得了選舉權(quán)和被選舉權(quán)等平等參與政治生活的權(quán)利，而且還獲得了社會(huì)、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的平等權(quán)，即經(jīng)濟(jì)社會(huì)文化權(quán)利。

受苦難的民族和國家也在人權(quán)的旗幟下爭(zhēng)取著民族解放和國家發(fā)展。一戰(zhàn)后，諸多東歐國家，如波蘭、捷克、斯洛伐克、克羅地亞等國強(qiáng)烈要求擺脫異族統(tǒng)治，獲得民族獨(dú)立。從1918年至1923年，東歐國家出現(xiàn)了民族解放運(yùn)動(dòng)的第一波浪潮，這一切促成了民族自決在國際社會(huì)的廣泛傳播并被二戰(zhàn)后制定的《聯(lián)合國憲章》確定為國際法的一項(xiàng)基本原則。在民族自決原則的影響下，廣大亞非拉地區(qū)的民族解放和民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)也蓬勃發(fā)展，并在20世紀(jì)60年代達(dá)到高潮。

二戰(zhàn)后，爭(zhēng)取發(fā)展權(quán)成為第三世界國家最主要的訴求。第三世界國家普遍認(rèn)為，發(fā)展乃是各種人權(quán)的基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)發(fā)展權(quán)不僅關(guān)系到發(fā)展中國家人權(quán)的享有，而且對(duì)世界和平也有積極影響。這些國家并不否認(rèn)人權(quán)規(guī)范的普遍性，只是認(rèn)為在實(shí)現(xiàn)普遍人權(quán)時(shí)要考慮各個(gè)國家特定的歷史背景和現(xiàn)實(shí)狀況——過往受到殖民剝削以及資源有限、醫(yī)療落后和教育不普及。如果將公民政治權(quán)利放在優(yōu)先的地位，那么對(duì)于無法維持基本生存條件的這些國家的人民來說，再完備臻美的公民政治權(quán)利都是多余的。故此，第三世界國家持續(xù)致力于發(fā)展權(quán)的建構(gòu)與推動(dòng)。1968年聯(lián)合國大會(huì)通過的《發(fā)展權(quán)宣言》反映了第三世界國家力圖擺脫貧困、尋求經(jīng)濟(jì)、文化、教育和科技協(xié)同發(fā)展的一種集體希望和呼吁。

人權(quán)，作為人的權(quán)利，由于人所共有的特性，它必然具有共同性，這是人權(quán)普遍性的基礎(chǔ)。因?yàn)?，“作為人?quán)主體的普遍的人，不應(yīng)是附加著理性、財(cái)富、種族、膚色、性別、倫理道德等種種條件的人，而應(yīng)該是經(jīng)驗(yàn)意義上的、生物學(xué)意義上的、具體的每一個(gè)人?！保?］歷史和現(xiàn)實(shí)一再說明，人的社會(huì)性差別一直是某些階級(jí)或某些人剝奪其他階級(jí)或大多數(shù)人人權(quán)的根本原因，只要糾纏于人的社會(huì)性差別，就不會(huì)有真正的、普遍的人權(quán)。要想每一個(gè)人都享有人權(quán)，就必須抽象掉人的一切社會(huì)性差別［9］。因此，人權(quán)從一種西方話語體系演化為一種普世性的世界話語體系，從特定人的權(quán)利轉(zhuǎn)變?yōu)樗腥说臋?quán)利，這并不意味著西方文化的征服或西方文明的勝利。相反，它是社會(huì)弱者和普通民眾的勝利，是人類理性的勝利，是人類按照自身的理性力量創(chuàng)造出來的一種文化事實(shí)。這種理性力量不僅源于人類對(duì)自身本真的認(rèn)知體悟，而且緣于超越現(xiàn)實(shí)世界對(duì)大同生活價(jià)值的關(guān)懷。在這一轉(zhuǎn)變過程中，人權(quán)概念獲得了更加豐富的含義。在人權(quán)主體方面，從有產(chǎn)者的人權(quán)、男子的人權(quán)、白人的人權(quán)到所有人的人權(quán)，從個(gè)人主體到少數(shù)民族、土著民族、民族國家等集體主體，從生命主體(自然人)到人格主體(法人)等;在人權(quán)內(nèi)容方面，從個(gè)人的政治自由、公民權(quán)利到社會(huì)、經(jīng)濟(jì)與文化權(quán)利，再到民族的自決權(quán)或國家生存權(quán)和發(fā)展權(quán)，甚至是全人類的和平權(quán)和環(huán)境權(quán)。在人權(quán)保護(hù)機(jī)制方面，從國內(nèi)保護(hù)到區(qū)域性人權(quán)組織的保護(hù)，再到國際社會(huì)的保護(hù)?？傊?，“人權(quán)價(jià)值與制度實(shí)踐的普適化，乃是文化自主與自覺基礎(chǔ)上張揚(yáng)人類理性的結(jié)果，超越了民族、種族、血緣、性別等自然差異，體現(xiàn)了人之理性的普遍覺醒。”［1］7

普遍人權(quán)是個(gè)人的一種“最低限度道德標(biāo)準(zhǔn)”［10］的權(quán)利，這一點(diǎn)毋庸置疑。因此這里必須特別說明的是，既然個(gè)人是社會(huì)存在的目的，那么相對(duì)于個(gè)人人權(quán)而言，集體人權(quán)或群體人權(quán)無非是實(shí)現(xiàn)普遍人權(quán)的另一種方式和途徑。盡管一些人權(quán)主體和內(nèi)容表現(xiàn)出豐富多彩的群體屬性，但是它們都是以普遍的個(gè)人權(quán)利為基點(diǎn)的。

二、國家責(zé)任理論

任何一個(gè)多民族國家都是主體民族與少數(shù)民族“共在共生”的共同體組織。社會(huì)大分工、不同經(jīng)濟(jì)類型的生成和交換貿(mào)易的發(fā)展，將人類帶離原始的氏族群體生活，進(jìn)入到文明社會(huì)——國家組織形式之中。作為一種歷史范疇的“民族”，不論是從氏族部落發(fā)展而來，還是由幾個(gè)民族中通過自然交往和文化融合并長期生活在一起而形成;不論是在前資本主義民族階段、資本主義民族階段，還是在社會(huì)主義民族階段，其皆作為一種生存共同體而維系著有序的社會(huì)關(guān)系。對(duì)中國而言，從商周到春秋戰(zhàn)國時(shí)期黃河流域的夏族、商族和周族吸納苗、蠻、狄、羌、戊等民族成分，融合成為華夏族;后經(jīng)歷春秋戰(zhàn)國時(shí)期局部地區(qū)的統(tǒng)一，漢承秦之統(tǒng)一以華夏族為主體形成漢族。隨著隋唐撥正魏晉南北朝時(shí)期的動(dòng)亂、宋元明清結(jié)束五代以來的割據(jù)，在長期的勞作、繁衍與交往中，中華各民族逐漸成形，并在反擊侵略勢(shì)力與反動(dòng)力量的斗爭(zhēng)中共同維系著統(tǒng)一的“多民族國家版圖”。從文化人類學(xué)的角度看，少數(shù)民族無疑是“多元一體”版圖的“繪制”成員，少數(shù)民族作為一個(gè)原生的群體從其最初產(chǎn)生時(shí)起，即已成為組成一國“社會(huì)結(jié)構(gòu)網(wǎng)絡(luò)”上的結(jié)點(diǎn)。由此，中國才得以作為一個(gè)“整體”而存在，并進(jìn)而在民族之間的相互依存、交互聯(lián)系與作用中，實(shí)現(xiàn)“族際關(guān)系”的協(xié)調(diào)平衡，促進(jìn)各民族團(tuán)結(jié)，共同締造輝煌的中華文明。

既然少數(shù)民族和漢族都是中華民族不可或缺的成員，由此而言，無論是少數(shù)民族公民和漢族公民，他們都是中華人民共和國這個(gè)共同體中最基本的構(gòu)成單元。在現(xiàn)代民主憲政國家，政府除了有責(zé)任保證這個(gè)共同體的完整和統(tǒng)一外，還必須履行社會(huì)公平責(zé)任，對(duì)包括少數(shù)民族在內(nèi)的社會(huì)弱勢(shì)群體予以積極主動(dòng)的關(guān)切，尤其是對(duì)每一個(gè)社會(huì)成員給予平等地尊重和保護(hù)，這樣才能做到各民族公民對(duì)國家的認(rèn)同和各民族的“美美與共”，才能維護(hù)公民與公民、民族與民族之間的友善與合作，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)中國主權(quán)獨(dú)立和領(lǐng)土完整。

德沃金在《至上的美德:平等的理論與實(shí)踐》一書中，首先以倫理學(xué)個(gè)人主義為要旨，闡述了他的關(guān)于國家責(zé)任的“重要性平等”原則。他認(rèn)為，每一個(gè)生命都應(yīng)該成功而不被荒廢，過好生活而不是過壞的生活。這對(duì)每個(gè)人的人生同等重要。雖說個(gè)人對(duì)其成功與否負(fù)有最終責(zé)任，但國家作為共同體的組織有責(zé)任平等關(guān)切對(duì)待處于某種境況下的一些群體，對(duì)全體公民應(yīng)一視同仁。德沃金指出:重要性平等原則“要求政府采用這樣的法律和政策，他們保證在政府所能做到的范圍內(nèi)，公民的命運(yùn)不受他們的其它條件——他們的經(jīng)濟(jì)背景、性別、種族、特殊技能或不利條件的影響”，確保由于境況而非選擇的原因造成的弱勢(shì)者得到補(bǔ)貼和保護(hù)［11］7－8。在闡述“重要平等性”原則內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，德沃金還論證了“重要平等性”對(duì)于維系共同體團(tuán)結(jié)和合作的重要意義。他認(rèn)為，個(gè)人并不是孤立的個(gè)體，而是共同體中的個(gè)人。因此每個(gè)人的良善生活都不能不與共同體制度之成敗緊密聯(lián)系在一起。共同體是由個(gè)人構(gòu)成又與構(gòu)成這個(gè)共同體的民眾個(gè)人有別的實(shí)體，承載著某種道德力量和道德責(zé)任。與缺乏道德認(rèn)同感僅因地理或歷史因素聯(lián)系在一起的“偶然模式”和只是利益妥協(xié)結(jié)果的“規(guī)則手冊(cè)模式”這兩種共同體不同，真正的共同體是“原則共同體”［12］。換言之，真正的共同體應(yīng)該是平等主義的共同體?！捌降鹊淖鹬睾完P(guān)切”是政治共同體應(yīng)該始終貫徹的原則，它可獲得真正連帶社會(huì)的權(quán)威，能以博愛的名義獲得道德上的合法性。一個(gè)公正的社會(huì)要求社會(huì)成員在參與社會(huì)合作時(shí)應(yīng)該認(rèn)為他們相互持有平等關(guān)懷和平等尊重的責(zé)任，國家必須為增強(qiáng)相互平等合作的社會(huì)關(guān)系即人人平等而努力。故此，“平等的關(guān)切是政治社會(huì)至上的美德——沒有這種至上的美德，只能是一個(gè)專制的國家?！保?1］1

無獨(dú)有偶，聯(lián)合國少數(shù)人權(quán)利問題專家、挪威學(xué)家阿斯比約恩·艾德通過對(duì)國家所負(fù)有的社會(huì)責(zé)任和義務(wù)類型的分析，提出了他關(guān)于國家責(zé)任的理論。他認(rèn)為，對(duì)于國家的責(zé)任和義務(wù)必須這樣看待:“在第一個(gè)層次上，國家必須尊重個(gè)人擁有的資源，個(gè)人自愿選擇工作的自由，采取必要行動(dòng)單獨(dú)或者與他人一起使用必要資源的自由，以滿足個(gè)人需要;在第二個(gè)層次上，國家義務(wù)意味著保護(hù)行為自由和排他性地使用各種資源的自由，諸如反欺詐的保護(hù)、反對(duì)貿(mào)易和契約關(guān)系中的不道德行為的保護(hù)、反對(duì)兜售和傾銷有害或危險(xiǎn)產(chǎn)品的保護(hù)等。國家的這種保護(hù)性職能是國家義務(wù)中最為重要的一個(gè)方面;在第三個(gè)層次上，國家有義務(wù)促成個(gè)人借以享受法定權(quán)利的機(jī)會(huì)。在第四個(gè)層次上，國家有義務(wù)提供每個(gè)人依據(jù)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化權(quán)利享有的諸種權(quán)利。例如，在缺乏其他可能性的前提下，如失業(yè)、年老、殘疾、突發(fā)性災(zāi)害等時(shí)，直接供給諸如食物之類的基本需要?！保?3］

總之，現(xiàn)代國家責(zé)任的轉(zhuǎn)向和積極職能的提倡，要求政府履行特定的積極義務(wù)，要為所有社會(huì)成員，包括少數(shù)民族公民從實(shí)質(zhì)平等意義上提供享受就業(yè)勞動(dòng)權(quán)、受教育權(quán)的機(jī)會(huì)和生存權(quán)與發(fā)展權(quán)的條件，使少數(shù)民族能夠逐步實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展上的自立，從而促進(jìn)各民族的團(tuán)結(jié)、發(fā)展和繁榮以及社會(huì)共同體的秩序和進(jìn)步。

三、文化多樣性理論

從生物學(xué)意義上而言，人類每一個(gè)族群都是同一的、平等的，任何族群不具有先天的優(yōu)越性;從文化意義上而言，人類又是不同的。由于人類社會(huì)各族群有不一樣的生活環(huán)境以及與此相聯(lián)系的生產(chǎn)生活方式，因而形成不同的知識(shí)和價(jià)值觀念、不同的語言和宗教信仰、不同的風(fēng)俗和慣行、不同的道德標(biāo)準(zhǔn)和法律制度，此即文化的差異或文化的多樣性。因此，民族作為人類社會(huì)一種重要的群體構(gòu)造形式，通常是以獨(dú)特的文化個(gè)性顯示其存在的。在文化相對(duì)主義人類學(xué)的視野中，任何一個(gè)民族的文化都具有其獨(dú)創(chuàng)性和充分的價(jià)值，都是在長期的歷史過程中形成并與其經(jīng)濟(jì)條件相適應(yīng)的。一切文化的價(jià)值都是相對(duì)的，文化談不上進(jìn)步與落后［14］。正如郝時(shí)遠(yuǎn)教授所言:“每一個(gè)民族不論族體規(guī)模大小、社會(huì)發(fā)展進(jìn)程快慢，他們的創(chuàng)造都是人類的創(chuàng)造，正是這種多樣化的創(chuàng)造才使每一個(gè)民族都向人類社會(huì)展示了各自的優(yōu)長之處，才使人類文明歷史展現(xiàn)出多姿多彩的光澤?！保?5］聯(lián)合國教科文組織在《文化多樣性宣言》第1條中開宗明義地說，文化在不同的時(shí)代和不同的地方具有各種不同的表現(xiàn)形式。這種多樣性的具體表現(xiàn)是構(gòu)成人類的各群體和各社會(huì)的特性所具有的獨(dú)特性和多樣化。文化多樣性是交流、革新和創(chuàng)作的源泉，對(duì)人類來講就像生物多樣性對(duì)維持生物平衡那樣必不可少。從這個(gè)意義上講，文化多樣性是人類的共同遺產(chǎn)，應(yīng)當(dāng)從當(dāng)代人和子孫后代的利益考慮予以承認(rèn)和肯定。

如前所述，由于世界各民族所處的地理位置不同、形成和發(fā)展的歷史條件不同、政治制度和宗教信仰不同、生產(chǎn)方式和生活方式不同，從而在漫長的歷史發(fā)展過程中形成了自己的獨(dú)特文化。但是在傳統(tǒng)社會(huì)中，由于國家與國家、民族與民族之間的交流渠道比較狹窄，文化之間缺乏比較，異質(zhì)文化之間的反差不能完全表現(xiàn)出來。隨著現(xiàn)代傳媒與科技的發(fā)達(dá)，文化與文化交流增多，文化的開放性和兼容性不斷增強(qiáng)，在跨文化交際中，各民族對(duì)自己文化的反思就比較容易進(jìn)行了。亦即說，隨著人類族群的交往范圍的擴(kuò)大，民族集團(tuán)內(nèi)部成員對(duì)本文化體系的歸屬意識(shí)和自我認(rèn)同意識(shí)逐漸強(qiáng)化，由此產(chǎn)生了自我文化與他者(非我)文化的認(rèn)知。日常現(xiàn)實(shí)生活中的差異體驗(yàn)提煉、濃縮成認(rèn)知體驗(yàn)，反映在實(shí)踐中就展示為一種文化訴求，并在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中追尋或維護(hù)一種在差異中的話語權(quán)力。特別是在現(xiàn)實(shí)中，由于各民族社會(huì)發(fā)展進(jìn)程所造成的文明程度的差異會(huì)使有些民族在先進(jìn)與落后的價(jià)值評(píng)價(jià)中忽視、輕視或蔑視那些自己認(rèn)為落后的民族及其文化，并采取一種對(duì)他者文化歧視的態(tài)度。這種文化歧視在多民族國家文化政策上的直接反映是不能平等地對(duì)待他者文化，從而導(dǎo)致民族國家在政治和立法制度安排上的民族歧視。顯然，這種制度歧視會(huì)強(qiáng)化或加劇不同民族之間關(guān)系的緊張、對(duì)立與沖突。迄今為止，這種以自我文化為中心，試圖壓制、同化、消滅他者文化，實(shí)現(xiàn)同質(zhì)結(jié)構(gòu)社會(huì)的民族政策無一例外都是失敗的。

正如自然界的生物不能單一和同質(zhì)地存在和發(fā)展一樣，人類社會(huì)和民族文化也不能單一和同質(zhì)地存在與發(fā)展。多樣性是自然生態(tài)平衡、人類社會(huì)和平發(fā)展的“文化圖式”，是創(chuàng)造力和發(fā)展活力的源泉。正是世界各種族、各民族多樣性的匯聚和融通創(chuàng)造了人類社會(huì)五彩繽紛的文化，而文化之間的交流又促進(jìn)了各個(gè)民族乃至整個(gè)人類社會(huì)的發(fā)展［16］?！秶Z·鄭語》曰:“和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣?！币饧床煌蛩?、不同事物之間的相互作用、相互補(bǔ)充基礎(chǔ)上融合的“多樣統(tǒng)一”能促使萬事興旺，排斥差異的簡(jiǎn)單的同一或相加，容易引起紛爭(zhēng)而使事物難以生存與持續(xù)發(fā)展。強(qiáng)調(diào)矛盾的統(tǒng)一和均衡，使多樣性和差異性共生互動(dòng)、相同互通、相異互補(bǔ)、共同發(fā)展、共同受益是事物發(fā)展之道。德國思想家赫爾德早在18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期就指出:多樣性是世界的一種基本特性，是上帝的特意安排。上帝在主觀意見上并不否認(rèn)任何創(chuàng)造物，無論它如何低劣和卑微。多樣性意味著每一種文化、每一種個(gè)性都具有不可比擬的價(jià)值。特殊性、個(gè)人偏愛以及差異性是應(yīng)該受到鼓勵(lì)和保護(hù)的神圣事物。只有通過每個(gè)培養(yǎng)他自身特性的個(gè)體，通過每個(gè)達(dá)到其自身完善的不同種類，才能實(shí)現(xiàn)普遍的和諧［17］。因此，以文化多樣性為例，所有文化都是屬于全體人類的共同遺產(chǎn)的一部分，每一種文化都有尊嚴(yán)和價(jià)值，都有存在的權(quán)利，都應(yīng)受到平等的保護(hù)，不因地理、歷史、政治、經(jīng)濟(jì)、法律、社會(huì)而異。保護(hù)文化多樣性在實(shí)踐中就是提倡文化多元化，只有多元文化主義的政策才能保護(hù)不同的、文化各異的民族之間和睦相處，共同發(fā)展。

世界各民族國家已認(rèn)識(shí)到文化多樣性的價(jià)值，在實(shí)踐中采取了一系列保護(hù)民族文化的做法與措施。如加拿大和澳大利亞的多元文化主義政策、俄羅斯的文化自治、中國政府繁榮發(fā)展民族文化的決定等，都體現(xiàn)了對(duì)多樣性的民族文化保護(hù)的積極行動(dòng)。聯(lián)合國教科文組織特別于2001年與2005年分別通過了《世界文化多樣性宣言》和《保護(hù)并促進(jìn)文化表達(dá)多樣性公約》，對(duì)個(gè)人的文化選擇和保存少數(shù)民族的文化作了明確的宣示。國際人權(quán)法律文件也將文化多元性政策上升為基于權(quán)利的人權(quán)保護(hù)路徑并以此作為保護(hù)文化多樣性和實(shí)現(xiàn)文化平等的重要手段［18］。具體來說，這些權(quán)利包括:(1)維護(hù)特性的權(quán)利。所有個(gè)人與群體均有維護(hù)其特性的權(quán)利，有自認(rèn)為具有特性并為他人所確認(rèn)的權(quán)利。所有民族都有權(quán)與眾不同，有權(quán)自認(rèn)為與眾不同，并有權(quán)因此而受到尊重。(2)不受歧視的權(quán)利。所有民族都對(duì)全人類共同遺產(chǎn)的各種豐富多彩的不同文明和文化作出了貢獻(xiàn)。凡是基于文化差異為由，鼓吹民族或個(gè)人優(yōu)越的學(xué)說、政策和做法都是種族主義的，是違反科學(xué)的，在法律上是無效的，在道德上應(yīng)受到譴責(zé)，且從社會(huì)角度來說是不公平的。(3)發(fā)展文化的權(quán)利。每個(gè)民族的人民都有發(fā)展文化的權(quán)利。這是每個(gè)民族自我決定生活方式的一種反映。聯(lián)合國教科文組織在1968年提出的一項(xiàng)聲明清晰地闡釋了將“文化權(quán)利視為人權(quán)”進(jìn)行保護(hù)的深遠(yuǎn)意義。該聲明強(qiáng)調(diào)，文化問題是人權(quán)必須面對(duì)、去處理的，文化不是多數(shù)人的權(quán)利，而是每個(gè)人生活的方式和重心，必須認(rèn)真對(duì)待且不能被剝奪，同時(shí)每個(gè)人必須充分認(rèn)知文化的多樣，必須能夠公平使用自己的文化，并能與其他文化有著良好的互動(dòng)，則具有根絕戰(zhàn)爭(zhēng)的功能。

實(shí)際上，倡言文化的多樣性，并不僅僅在于承認(rèn)每一個(gè)民族所擁有的文化具有平等的價(jià)值以及文化交流對(duì)于世界文明發(fā)展的貢獻(xiàn)，更重要的是在理論上認(rèn)可每一個(gè)擁有獨(dú)特文化的民族在政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)生活的平等地位，從而通過在規(guī)范上采取積極有效的措施對(duì)這一民族及其成員予以平等的尊重和保護(hù)。

四、承認(rèn)政治理論

現(xiàn)代民主國家一般以自由主義倡導(dǎo)的原子式的個(gè)人為起點(diǎn)，以平等為原則，以公民權(quán)利為內(nèi)容，以憲政文化為基礎(chǔ)來構(gòu)建政治認(rèn)同體系，其政治理念是“一個(gè)民族，一個(gè)國家”，實(shí)踐前提是國家內(nèi)部社會(huì)成員擁有同質(zhì)的文化，這是因?yàn)椋霸谝粋€(gè)由不同的民族構(gòu)成的國家，自由制度簡(jiǎn)直是不可能的。在一個(gè)缺乏共同情感，特別是語言不同的人民中，不可能存在代議制政府所必須的統(tǒng)一輿論。”［19］然而這種理想的政治圖式忽略了一個(gè)基本事實(shí)，這就是民族與國家并不總是擁有共同的或同一的文化和領(lǐng)土疆界。正如美國學(xué)者湯林森所說:“所謂的‘民族國家’之說，很少能夠與現(xiàn)實(shí)相呼應(yīng)，因?yàn)楹苌賴业拿褡迦旱慕M合稱得上是同質(zhì)的。”［20］顯然，這種理想的政治圖式只適用于單一民族的主權(quán)國家。換言之，這種政治文化的構(gòu)建明顯地忽視了民族作為獨(dú)立利益單元在多民族國家政治結(jié)構(gòu)體系中的主體作用，忽視了民族之間的文化差異和利益訴求的不同，與當(dāng)今絕大多數(shù)主權(quán)國家是多民族國家的事實(shí)不相符合。

與傳統(tǒng)的政治文化迷信國家整合的效果、迷信民族成分構(gòu)成的同質(zhì)化、忽視民族構(gòu)成上的多樣性及族裔集團(tuán)在文化、經(jīng)濟(jì)、政治等方面的訴求不同，現(xiàn)代政治文化不僅給予每一個(gè)公民平等的個(gè)人權(quán)利，并對(duì)個(gè)人權(quán)利予以一體保護(hù)，而且還要求把民族集團(tuán)作為一個(gè)利益的載體和單位，承認(rèn)群體的存在，承認(rèn)的群體的差異，承認(rèn)個(gè)人對(duì)群體的認(rèn)同和歸依心理蘊(yùn)含的巨大的社會(huì)能量，對(duì)民族集團(tuán)的權(quán)利給予同樣的重視和保護(hù)［21］。事實(shí)上，一個(gè)人屬于哪個(gè)民族、講何種語言，信仰哪種宗教并不僅僅只是個(gè)人的、屬于私人領(lǐng)域的事務(wù)。當(dāng)一個(gè)人作為某一群體的成員，在法律承認(rèn)和規(guī)范的前提下，在參與政治和社會(huì)活動(dòng)中，是否能夠在與他者的互動(dòng)中得到認(rèn)同和形成自尊、自信，是否能夠受到公正對(duì)待，是否能夠要求自主保存和發(fā)展本民族文化，會(huì)在很大程度上影響到他對(duì)國家的認(rèn)同感和忠誠度?！斑@就是說，得不到他人的承認(rèn)或只是得到扭曲的承認(rèn)能夠?qū)θ嗽斐蓚?，成為一種壓迫形式，它能夠把人囚禁在虛假的、被扭曲和被貶損的存在方式之中”，“扭曲的承認(rèn)不僅表現(xiàn)為缺乏應(yīng)有的尊重，它還能造成可怕的創(chuàng)傷，使受害者背負(fù)著致命的自我仇恨。正當(dāng)?shù)某姓J(rèn)不是我們賜予別人的恩惠，它是人類的一種至關(guān)重要的需要?！保?2］291因此，對(duì)不同文化群體的尊重和承認(rèn)應(yīng)該是公共領(lǐng)域的題中之義。

針對(duì)自由主義普遍平等理論存在的缺陷——在處理少數(shù)民族或族裔與社會(huì)邊緣群體的地位問題上，對(duì)其文化的獨(dú)特性、差異性的漠視而形成的新的壓迫，加拿大政治哲學(xué)家查爾斯·泰勒提出了“承認(rèn)政治”理論，力圖彌合以個(gè)人權(quán)利為基礎(chǔ)的自由主義理論與實(shí)踐的張力。他認(rèn)為，平等承認(rèn)的政治有兩種類型:尊嚴(yán)政治與差異政治。前者是伴隨著從榮譽(yù)到尊嚴(yán)的轉(zhuǎn)移而來的一種普遍主義政治，它強(qiáng)調(diào)每一個(gè)社會(huì)成員都享有同樣的權(quán)利和受到法律同等的保護(hù)，每一個(gè)人都享有尊嚴(yán)，其內(nèi)容是權(quán)利和資格的平等化，決不允許“一等公民”和“二等公民”的存在。后者是在現(xiàn)代認(rèn)同觀念的發(fā)展中產(chǎn)生出來的，它承認(rèn)每一個(gè)人都有他或她的獨(dú)特的認(rèn)同并且尊重彼此之間的差異。盡管這兩種政治模式都是建立在平等承認(rèn)的基礎(chǔ)上，都反對(duì)社會(huì)歧視，但對(duì)何謂非歧視的問題，二者的理解是相互沖突的:尊嚴(yán)政治強(qiáng)調(diào)原則的普遍性，要求承認(rèn)的是普遍的權(quán)利，反對(duì)任何形式的歧視，它完全“無視”公民彼此之間的差異。相反，差異政治則對(duì)非歧視提出一種不同的理解，它要求以公民彼此之間的差異為基礎(chǔ)對(duì)他們區(qū)別對(duì)待。在文化語境中，差異政治要求平等地尊重每一種現(xiàn)實(shí)存在的不同文化類型。

泰勒進(jìn)一步指出，在現(xiàn)代社會(huì)文化多元主義背景下，新老自由主義在應(yīng)對(duì)諸如民族主義、女性主義、后殖民主義以及各種邊緣群體的權(quán)利和利益訴求時(shí)，顯得無能為力。權(quán)利至上的自由主義理論在政治、經(jīng)濟(jì)、文化諸方面的同質(zhì)化要求以及在倫理道德領(lǐng)域的價(jià)值中立的選擇，不能給予不同群體的文化特殊性和差異性以有效的保護(hù)與尊重，這使得少數(shù)民族或族裔、女性主義以及其他邊緣群體將爭(zhēng)取權(quán)利、尋求承認(rèn)的訴求轉(zhuǎn)化為一波接一波的斗爭(zhēng)運(yùn)動(dòng)。由此，泰勒主張用一種溫和的自由主義的對(duì)權(quán)利自由主義進(jìn)行改造，用承認(rèn)政治來彌合漠視差異的同質(zhì)化和走向封閉的種族中心主義所帶來的創(chuàng)傷。泰勒認(rèn)為，差異政治本身就構(gòu)成了對(duì)處于尊嚴(yán)政治核心地位的“無視差異”原則的挑戰(zhàn)。正如自由主義所要求的對(duì)于個(gè)體權(quán)利的優(yōu)先性考慮，差異政治要求在不破壞個(gè)體基本權(quán)利的前提下，需要給予群體權(quán)利以適當(dāng)?shù)淖鹬?。正如尊重個(gè)體的獨(dú)特性是尊重個(gè)體權(quán)利的完整性的一部分，差異政治所要求的尊重群體的獨(dú)特性、差異性也是尊重群體權(quán)利的完整性的重要組成部分。泰勒強(qiáng)調(diào)，以承認(rèn)各種文化在人類文化發(fā)展中的地位和價(jià)值出發(fā)，是實(shí)現(xiàn)平等尊重的起點(diǎn)。以此為前提，當(dāng)研究或者試圖接觸某種文化或者某個(gè)群體時(shí)，人們不能僅僅停留在自己的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)中，不能以己度人，不能強(qiáng)行地將他者納入到自己的文化體系中，而是要以一種“視域融合”的視角進(jìn)入到彼文化、彼群體之中。只有“在研究了他者的文化以后，我們會(huì)有所改變，不再僅僅是用我們?cè)瓉硎煜さ臉?biāo)準(zhǔn)進(jìn)行判斷。過分倉促地作出肯定的評(píng)價(jià)，不僅是屈尊俯就，而且是種族中心主義的，它之所以贊揚(yáng)他者是因?yàn)樗臀覀冇邢嗨浦帯保?2］。

泰勒的承認(rèn)政治理論，以一種積極的新思路回應(yīng)了現(xiàn)代社會(huì)民主化進(jìn)程中少數(shù)民族或族裔、女性主義和“賤民”(subaltern)群體對(duì)尊重的需要和對(duì)承認(rèn)的要求。該理論立足于人類個(gè)體或群體交往的對(duì)話本質(zhì)，重視自我理解的他者視角，主張自我實(shí)現(xiàn)必須依賴于他者，強(qiáng)調(diào)給予不同個(gè)體與群體的差異以正當(dāng)?shù)某姓J(rèn)與尊重，從而以避免普遍主義的權(quán)利政治所可能帶來的社會(huì)碎片化和差異政治可能存在的種族中心主義傾向，有助于民族間社會(huì)合作精神的培養(yǎng)和政治持續(xù)協(xié)調(diào)的發(fā)展，裨益于少數(shù)民族群體權(quán)利的保護(hù)與實(shí)現(xiàn)。

五、結(jié)語

普遍人權(quán)理論、國家責(zé)任理論為少數(shù)民族公民個(gè)人權(quán)利的保護(hù)提供了正當(dāng)性論證，而文化多樣性理論、承認(rèn)政治理論則為少數(shù)民族群體權(quán)利的保障貢獻(xiàn)了合法性依據(jù)。就此而言，少數(shù)民族權(quán)利是一個(gè)既包括少數(shù)民族公民個(gè)人權(quán)利，又涵攝少數(shù)民族群體權(quán)利的復(fù)合體。這就意味著，一個(gè)憲政國家和民主社會(huì)不僅需要捍衛(wèi)少數(shù)民族公民個(gè)人權(quán)利，也需要保障少數(shù)民族群體權(quán)利，尤其是保持和留存少數(shù)民族文化特性的權(quán)利。事實(shí)上，我國一貫以民族平等為原則，以實(shí)質(zhì)平等為路徑，既關(guān)注少數(shù)民族公民個(gè)人權(quán)利的保護(hù)，又注重少數(shù)民族群體權(quán)利的保障。中國社會(huì)主義制度的優(yōu)勢(shì)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的自由平等特性的結(jié)合可能就在于建立一個(gè)既張揚(yáng)個(gè)體權(quán)利，又保護(hù)群體權(quán)利的均衡機(jī)制，從而構(gòu)筑和諧的民族關(guān)系，順利地實(shí)現(xiàn)民主國家與民族國家的雙重建構(gòu)。

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