錢 明

（浙江省社會科學院哲學所研究員，浙江 杭州， 310025）

儒學在傳統(tǒng)中國的傳播與展開，學術(shù)界一般將其分為民間大眾、知識分子和政治精英三個層面，作為傳統(tǒng)儒學在近世的重要發(fā)展形態(tài)朱子學和陽明學等，在其傳播過程中表現(xiàn)得尤為突顯。從文化傳播學的視界看，陽明學可謂中國傳統(tǒng)儒學輸入東亞諸國較為成功的案例之一。而若基于比較東亞陽明學之立場，則或許可以作出這樣的定位：日本陽明學所走過的發(fā)展道路是武士（主要是中下層武士）儒士化與儒士武士化雙向互動的過程，韓國陽明學的歷史境遇是脫離社會政治磁場而邁入純粹知識磁場的過程；①比如在朝鮮時代，如果說16至17世紀的書院教育是以居齋讀書為核心，那么18至19世紀的書院教育便是以帶有講會性質(zhì)的知識教育為核心。這也是為什么韓國學者一般把朝鮮時代的講會教育定義為“定期由講長主管，以特定書冊為講讀中心，根據(jù)一定的儀式程序來進行的集團性講學活動”（參見〔韓〕樸鐘培：〈朝鮮時代書院講會的發(fā)展及特征〉，《書院文化的傳承與開拓》，長沙：湖南大學岳麓書院，2011年）的重要原因。這種現(xiàn)象與展開于中晚明的中國陽明學的講會運動是有所區(qū)分的（詳見后述）。中國陽明學在中晚明的突出面向之一，是從“精英”到“草根”的轉(zhuǎn)向與變異。②按：所謂“草根化”，又可稱“庶民化”、“平民化”、“大眾化”或“民間化”。平民化和庶民化分別為中日兩國學界所熟稱。上世紀初，中國知識分子因受日本影響，一般使用“庶民化”這一概念?！安莞眲t是近年才流行起來的網(wǎng)絡(luò)術(shù)語。盡管中國陽明學的這一轉(zhuǎn)化過程，主要發(fā)生在遠離政治中心的江右地區(qū)和其它邊緣地區(qū)，而并非發(fā)生在陽明學的誕生地浙中地區(qū)和距離政治中心較近的南中地區(qū)；又盡管在中國陽明學的草根化的轉(zhuǎn)化過程中，還同時存在著政治精英化的傾向，但就中國思想史的主體而言，陽明學的草根化要明顯強于它的知識精英化；而且較之其政治精英化，其草根化的趨勢或許更具顛覆性的意義。本文即擬以中國陽明學的講會運動為例，對陽明學在中晚明轉(zhuǎn)向草根化的過程和形態(tài)作一探究。

一

眾所周知，明太祖朱元璋的政治理念是以農(nóng)立國、以孝治天下，這在明初頒行的《圣諭六言》（即“孝順父母，尊敬長上，和睦鄉(xiāng)里，教訓子孫，各安生理，毋作非為”）中有簡明扼要的表述，它對后世的影響十分巨大。尤其到了中晚明，隨著陽明學的漸趨平民化，使得《圣諭六言》成為陽明學講學教化的重要組成部分。如泰州學派的王艮及其弟子和再傳弟子王棟、顏均、羅汝芳等人，以及浙中王門的周汝登、北方王門的尤時熙等人，都非常關(guān)注《圣諭六言》對于道德勸善、社會治理所具有的現(xiàn)實政治意義。①參見吳震：《淺論陽明心學與勸善運動》，《陜西師范大學學報》2011年第1期。嘉靖年間的世宗皇帝，為確保其所建立的生父睿宗帝系得到廣泛認可，特發(fā)布“推恩令”。后大學士夏言又上疏世宗，認為在官民祭祖方面也應(yīng)加以“推恩”。于是世宗遂詔令天下臣民可以祭祀始祖，使得民間在嘉靖、萬歷年間大建宗祠、祭祀始祖的舉措成為一種普遍現(xiàn)象，甚至出現(xiàn)了通過“聯(lián)宗建廟”的形式來祭祀始祖的現(xiàn)象。從而大大加速了明中后期民間宗祠的普遍化趨勢和宗族的民眾化進程。②參見胡吉勛：《“大禮議”與明廷人事變局》，北京：社會科學文獻出版社，2007年，第22-23頁。按：盡管如此，明清以來仍存在著寺觀立祠祭祖的現(xiàn)象（參見《儒釋道互動融合之路徑分析：寺觀立祠祭祖》，《浙江學刊》2013年第2期）。

在這一背景下，各鄉(xiāng)所辦的社學、私塾亦日益以家塾等宗族性的私學組織為載體，把教化與祭祖結(jié)合在一起，從而使當時的講學活動漸趨草根化。因為與以科舉考試為重點的府學、縣學不同的是，族學或社學的重點是教化同族、善化同里。于是故，中國江南各地尤其是江右地區(qū)，當時除了置族產(chǎn)、建家祠、行家禮、編族譜之外，興族學（社學或鄉(xiāng)學）也已成為其宗族文化的重要組成部分。③按：近世鄉(xiāng)村社會宗族組織的強化與殘酷的科舉競爭環(huán)境密切相關(guān)。當時許多士人之家都試圖借由整合宗族資源或通過聯(lián)姻等策略，來保持宗族長期的競爭力。然而，也正因為科舉競爭的日趨激烈，使越來越多的科舉落選者把目光轉(zhuǎn)向教化同族、善化同里的鄉(xiāng)村自治事業(yè)。而這些人所處的宗族，在職分上越來越具有多元性，社會身份也越來越模糊化，這樣也就為民間講會活動的興盛提供了巨大的活動空間（參見呂妙芬：《孝治天下：〈孝經(jīng)〉與近世中國的政治與文化》，臺北：中研院聯(lián)經(jīng)出版公司，2011年，第22-26頁）。

明代講會，除了學術(shù)性較強的一般意義上的“講學明道”④王畿說：“會所以講學明道，非徒崇黨與、立門戶而已也?！保ā秴钦鹁幮＃骸锻蹒芗?，南京：鳳凰出版社，2007年，第53頁。外，還有頗顯庶民性、宗族性特征的所謂“鄉(xiāng)會”。據(jù)王陽明的高足鄒守益所作的《鄉(xiāng)會祝言》記載：“禾邑之南鄉(xiāng)，山環(huán)水抱，風氣完固，世族相望，淳龐未斵。乃嘉靖戊申仲春十日，柱史南屏李君，大合同鄉(xiāng)吳、龍、尹、張、賀、段、洪、周十四姓之彥，胥約于葛泉，以迪德規(guī)過，興利除害，取法前哲，斟酌時義。有會誓，有會規(guī)，有會條，期以濯摩禮義，同升于古道。每月一會，每姓直一月，至于秋，凡八舉矣。少長咸奮，強弱得所，稅賦以時，而盜賊屏息，公庭無訟牘焉?！雹荻骄幮＃骸多u守益集》，卷三，南京：鳳凰出版社，2007年，第102頁。所謂“大合……十四姓之彥”，就是把各族精英聚合在一起；“會誓“、”會規(guī)“、”會條“及“每月一會，每姓直一月”，都是指的鄉(xiāng)會的制度建設(shè)；而鄉(xiāng)會之成效，則大致反映在“少長咸奮，強弱得所，稅賦以時，而盜賊屏息，公庭無訟牘”上?？梢姡敃r鄉(xiāng)會的社會管理功能已超過了它的講學教化功能，其學術(shù)性、精英性已逐漸讓位于庶民性、宗族性。

這也就是錢穆所揭示的講學與鄉(xiāng)約的關(guān)系問題。錢先生認為，明代講學與鄉(xiāng)約有非常密切的關(guān)系，尤其是陽明學者，一般都“灌輸鄉(xiāng)約精神于書院講學之中，為講會奠新基，此兩宋諸儒所未有，不得不謂是王門發(fā)揚‘良知’學者一大經(jīng)綸也”。⑥錢穆：《王門之講會》，載《錢賓四先生全集》，第21冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，1998年，第361頁。在數(shù)千年的儒家文明里，王權(quán)盡管在理論上專制，但往往是“統(tǒng)而不治”。中國近世社會具有高度的自治性，在社會底層，人們的行為一般靠鄉(xiāng)規(guī)民約來調(diào)節(jié)和約束。而鄉(xiāng)規(guī)民約與宗族組織有著不可分割的因緣關(guān)系，依靠鄉(xiāng)規(guī)民約的鄉(xiāng)村自治理論與實踐，是離不開健全和完善的宗族組織的。于是近世“宗族不僅是血緣共同體，更不斷擴增其政治行政職能，在基層社會中成為擔負完納國家賦稅、維護社會紀律、執(zhí)行教化等功能的政治地緣共同體”。⑦呂妙芬：《孝治天下：〈孝經(jīng)〉與近世中國的政治與文化》，臺北：中研院聯(lián)經(jīng)出版公司，2011年，第27頁。這就使得宗族組織、鄉(xiāng)村自治、講學教化成為中國近世基層政治文化中不可分割的三位一體之關(guān)系。而反觀當下的中國社會，這樣的傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)已經(jīng)瓦解，基層社會已失去了自治空間，從而導致了傳統(tǒng)道德的無處生存和社會整體的無所適從。因此從某種意義上說，重建宗族組織、恢復民間講會，也是在為當下建立新的社會道德體系作努力。

二

聯(lián)想到明代中葉的王陽明，他的一生以講學為首選，或者說講學是他的第一要務(wù)。據(jù)《日知錄》記載：“文成（陽明）與胡端敏世寧鄉(xiāng)試同年。一日謂端敏公曰：‘公人杰也，第少講學?！嗣舸鹪唬骸澈胃彝?，但恨公多講學耳?！雹兕櫻孜渲ⅫS汝成集釋：《日知錄集釋》卷十八，《朱子晚年定論》，長沙：岳麓書社，1994年，第666頁。《明史》則稱：“成、弘以上，學術(shù)醇而士習正，其時講學未盛也。正、嘉之際，王守仁聚徒于軍旅之中，徐階講學于端揆之日，流風所被，傾動朝野。于是搢紳之士，遺佚之老，聯(lián)講會，立書院，相望于遠近?！雹趶埻⒂竦茸骸睹魇贰?，卷231，北京：中華書局，1976年，第1735頁。陽明以后，其門人后學在各地的講學活動此起彼伏，在江西吉安等地更是轉(zhuǎn)化為頗具聲勢的講會運動。誠如羅汝芳《永新尹天湖墓志銘》所言：“正、嘉間，浙東陽明王先生稍稍以良知為訓，海內(nèi)咸宗之，然惟余省吉安居多。其時不獨縉紳多士，即草野潛伏之夫，亦往往以羽翼斯道自期?！雹鄯阶骈嗟染幮＃骸读_汝芳集》，南京：江蘇古籍出版社，2006，第637頁。比如顏鈞的講學傳道活動，先是在家鄉(xiāng)創(chuàng)立以家族為基礎(chǔ)建立起來的萃和會，此為鄉(xiāng)會，為時三、四個月；后又在豫章組織同仁祠會講活動和金溪會講活動。據(jù)載：嘉靖十九年秋，顏鈞自泰州學成回鄉(xiāng)，會講豫章同仁祠，“聯(lián)洽乎同志之士……提挈乎未聞之人”，會講吸引了一千五百余人參加，規(guī)模之大，在江西的王學會講中很少見到。后來何心隱或許受顏鈞萃和會的啟發(fā)，也回到永豐家鄉(xiāng)創(chuàng)辦了一個集風俗教化和集體經(jīng)濟生活于一體的家族共同體——聚合堂。“由于傳道對象的廣泛性和傳道方式的簡易化，顏鈞的講學活動使得王學所傳播的儒家的基本價值理念滲透到社會各個階層，從而加速了儒學民間化與世俗化的進程”。④參見馬曉英：《敦倫化俗，運世造命——明末異端學者顏鈞的儒學化俗實踐及其講學活動》，《孔子研究》2007年第1期，第63-64頁。

實際上，這樣的講會運動也是與王陽明本人的教學理念密切相關(guān)的。陽明講學，以相信人人皆可成圣為吸引受眾、鼓動天下的口號，所謂“姚江弟子遍海內(nèi)，率爵位有氣勢”，⑤沈初等撰：《浙江采集遺書總錄》，癸集上，上海：上海古籍出版社，2010，655頁。并非王門之實況。實際上，陽明的在野、民間弟子要大大超過其在朝、入仕弟子。正因為此，凡王門學者所到之處，設(shè)壇講學蔚然成風：學術(shù)精英立會講學，草根階層熱情參與，形成了聯(lián)族共學，隨緣結(jié)會，不擇場所，隨地舉會；家會、族會、鄉(xiāng)會、邑會、郡會、聯(lián)郡大會、江浙大會、留都之會、京師之會，無地不會；旬會、月會、季會、年會，無歲不會；會如家常茶飯，田夫野老皆知有會這樣的繁榮局面。會之名稱，亦是儒釋道皆具，更有直接稱作“陽明會”者，以凸顯此類講會的王學特質(zhì)。⑥參見明郭孔延編：《資德大夫兵部尚書郭公青螺年譜》，民國間朱絲欄抄本，載《北京圖書館藏珍本年譜叢刊》，第52冊，北京：北京圖書館出版社，1999年，第502頁。按：郭孔延為郭子章次子，該年譜系郭孔延于萬歷四十六年為其亡夫郭子章而撰。與此同時，積極組織各地講會的知識精英，在會眾之熱情越燒越旺的情形下，又能及時接引，試圖將近乎群眾運動的隨舉之會導入書院的規(guī)范與制度之中，以推動其有序發(fā)展、良性成長。⑦參見鄧洪波：《隨地舉會，歸之書院：明代講會之發(fā)展趨勢》，《湖南大學學報》2010年第2期。如果說隨舉之“會”的特征在于它的群眾性，那么書院之“講”的特征便在于它的精英性，而無論群眾式的隨舉之會還是精英式的書院之講，其目的都是為了崇德教化、凈化社會，盡管書院之講常常被功利性的科舉應(yīng)試、入仕立功的“官學”外殼所包裹。

大體上說，王學“講會”，淵源于佛教講經(jīng)說法之集會，來自于宋儒以書院為平臺、以論辯為形式的教學模式，故而像呂祖謙主持的以朱、陸論戰(zhàn)為重要內(nèi)容的“鵝湖之會”這類講學聚會，可視為其“先驅(qū)”，而朱熹在寫給胡廣仲的信中所提到的“講會”①“渠在此留幾兩月，講會稍詳，此間動靜可問而知?！保üR、尹波點校：《朱熹集》，成都：四川教育出版社，1996年，第1959頁）。，也是指的這種講學聚會。不過這種“講會”，我覺得用“會講”來命名也許更合適，因為它與“會講”所指稱的以書院為平臺的會友講學式的學術(shù)聚會相吻合。后又有在“會講”基礎(chǔ)上開辦書院的，比如康熙初年黃宗羲在“策論之會”、“證人之會”、“講經(jīng)會”的基礎(chǔ)上，在寧波創(chuàng)辦了甬上證人書院。而無論是以書院為平臺，還是以會講為前提，其實質(zhì)皆為知識精英的進學活動，其人數(shù)少則十幾人，多則幾十人，它與陽明學派的“講會”運動有很多不同。

比較而言，倒是朝鮮時代的講會活動，更接近于這種以書院為平臺、以論辯為形式的教學模式，而基本上等同于以上所說的“會講”。故而朝鮮時代的講會活動，不僅“士友聚講”，重講而不重會，而且其規(guī)則亦皆稱“講規(guī)”（“學規(guī)”）或“講法”，而有別于中國陽明學的講會運動所制定的所謂“會規(guī)”。所以朝鮮時代的講會活動一般稱“講長”而非“會長”或“族長”，稱“月講”而非“月會”，稱“講儀”而非“會約”，稱“講員”（或諸生）而非“會員”。其所謂的“通讀會”，也就是“講學會”，而非王學式的講會活動。②韓國儒者鄭求（1543—1620）所撰的《講法》和《通讀會儀》（載《寒岡續(xù)集》卷四《雜著》），可以說是現(xiàn)存有關(guān)朝鮮時代書院學規(guī)類材料中最早使用“講會”的典籍，其中就有“講規(guī)”、“學規(guī)”、“講法”、“講長”、“月講”、講儀”、“講員”等稱謂。因此，“講生”、“講員”、“諸生”（皆為“能以文字善記述者”，即讀書人），是朝鮮時代講會制度之對象，而蕓蕓眾生是明代陽明學講會運動之對象，前者的主體是知識精英，后者的主體是普羅大眾。這也是為什么朝鮮時代的講會活動規(guī)矩甚多，而明代陽明學的講會運動則隨意性、隨時性特別強的重要原因。比如朝鮮時代的講會活動，凡“有故未赴會，則于當月所讀篇中，錄其疑義，上于院長、講長”，以作為懲罰措施；而且“每講輒列書會中人姓名，一置院中，一送院長、講長”。③（韓）金元行：《美湖集》卷十四《石室書院講規(guī)》。而在陽明學的講會運動中，無姓無名者甚多，只要誰想來聽，均來者不拒，不留姓名，不來亦不懲戒，隨意性極強。

從這一意義上看，陳來在《明嘉靖時期王學知識人的會講活動》中所說的，“講會或會講的涵義要遠遠超過教育活動。大體上說，除了在書院中定期舉行的講會常常與四書教育有關(guān)之外，一般在知識分子之間頻繁舉行的作為知識分子思想交往形式的會講就不應(yīng)屬于教育的范疇；而具有教化意義的基層鄉(xiāng)村中的‘會’，則多非以‘講’學為特色，而是以進德相勸為內(nèi)容”；并認為“會講”指聚會講學的活動，作動名詞用，而“講會”指會聚講學的組織，作名詞用；④陳來：《中國近世思想史研究》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第338-339頁。雖不無精辟之處，但似應(yīng)作進一步細化才行。

依筆者之見，“會講”不過是講學的擴大化?！皶v”與“講會”，一個在于“講”，一個在于“會”，一個是“以講為學”，一個是“以會為學”。學有官、私之分，官學的目的主要是科舉應(yīng)試，而私學的目的主要是崇德教化，故而以私學為手段的民間講學，在性質(zhì)上與“講會”最為接近，在實踐中亦的確常與“講會”活動難分彼此。講學進入明代，私學性質(zhì)的社學數(shù)量和規(guī)模大大超過官學。府學、縣學、鄉(xiāng)學與社學，最具平民性的是社學，故而社學與“講會”相結(jié)合，使受眾對象在層次上更加降低，唯如此，儒家有教無類的理想才有可操作性。

因此從一定意義上說，“會講”的學術(shù)性要大于“講會”，它類似于當下的市民講座，而“講會”則近似于如今的大眾文化節(jié)，它一般以族會和群會的形式出現(xiàn)。于是故，“會”之盛況，又可由會眾人數(shù)來作具體展示。一般來說，隨地所舉之會，會眾數(shù)十百人、數(shù)百人乃至上千人不等，這在十六世紀的小農(nóng)經(jīng)濟社會，是個相當大的數(shù)目，更有甚者，會眾數(shù)千人、近萬人的紀錄亦屢屢見諸文獻。⑤參見鄧洪波：《隨地舉會，歸之書院：明代講會之發(fā)展趨勢》，《湖南大學學報》2010年第2期。較有代表性的是江西樂安縣流坑村董氏家族。根據(jù)邵鴻的調(diào)查研究，流坑村到明代后期，不僅成為一座墻垣圍繞、人口眾多的大型村落，宗族組織亦已相當完善嚴密。董族內(nèi)部析出八個大的宗支，即文晃、鏡山、胤昂、胤清、胤隆、胤旋、胤明和雙桂諸房，其下又有眾多小房，并形成了以大宗祠為首、包含數(shù)十座大小祠堂的祭祀和管理體系。它們和族產(chǎn)、譜牒、私法及學校等構(gòu)成了一個高度整合的系統(tǒng)，框范著所有宗族成員從而宗族組織的自身，成為小區(qū)自治和小區(qū)控制的要件，并且在整個村落中形成了極為濃厚的講會氛圍。嘉靖至萬歷年間，由南刑部郎中任上致仕的董燧回到家鄉(xiāng)，與曾任四川大足縣令的董極和時任云南巡按御史等職的董裕諸人一起，對流坑的宗族和小區(qū)進行了一次大的整治。他們復宗祠，立族規(guī)，續(xù)宗譜，創(chuàng)設(shè)族正和捐產(chǎn)附祀制度，規(guī)劃和重建整個村落，使流坑宗族組織得到了極大的強化和發(fā)展。在此過程中，董燧為了“正人心，一教化”，“邀父老子弟每月二會”于村中的圓通閣，是為圓通會。此會之內(nèi)容，除了宣講明太祖圣訓及忠義親長、尊嚴遜讓等倫理綱常，董燧還親自登臺講學，并同與會者交流讀經(jīng)和修身的體會。作為江右王門的知名人士，董燧本人極為熱衷于講學參會，以至有“無一年不遠出會友，亦無一日不講學”之譽。他“與覺野諸公合一邑為郁林之會，與疏山、繼峰諸公合一郡為疏山之會，與廬山、見羅諸公合各郡為青原之會，而又浮兩浙，泛五湖，訪天真，尋白鹿，大會同志”。所以，圓通會實際上是董燧等人把王學人士特別鐘愛的講會在流坑付諸實踐，并成為他們以王學為指導，積極從事鄉(xiāng)村建設(shè)活動的重要一環(huán)（參見邵鴻：《明清江西農(nóng)村小區(qū)中的會——以樂安縣流坑村為例》，《中國社會經(jīng)濟史研究》1997年第1期）。至于舉會時間，少則幾天，多則一周半月，甚至月余，而且各邑數(shù)支族合流，因祭立會，一地甫完又轉(zhuǎn)一地，周流不息；既可為王學造勢，又可凝聚同族、“化民成俗”。①吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第202頁。

總之，“會”的游樂性要大于學，“講”的學術(shù)性要大于會；②按：比較而言，朝鮮時代的講會活動既無人數(shù)之記載，又無受眾對象之記載，屬于知識性較強的學術(shù)活動，所以朝鮮講會缺乏樂學精神，不存在歌詩之形式，而陽明學的講會運動則有較強的游樂性，它不僅具有歌詩之程序，而且在形式上也顯得相當活潑自由。“講”的對象相對狹窄，“會”的對象則要寬泛許多，它不分長幼男女，更不講究文化程度之高低，來者不拒，以會聚友。③按：雖然朝鮮時代的講規(guī)中亦有諸如“不論長幼貴賤都可以入齋”這樣的規(guī)定，但因其門檻較高，儀式繁雜，所以很難成為現(xiàn)實，而陽明學講會的門檻卻要低得多。而且“會”可以隨地而結(jié)、隨地而舉，用書院研究專家鄧洪波的話說，即“隨地舉會”、“隨地結(jié)會”。所以“會”的文化意涵，至少有兩個方面值得關(guān)注。一是“會”的易行性，它人所樂見，易于參與，于是“會”之流行，便成為一種必然，成為一種學術(shù)時尚。二是“會”的隨意性，它率性而為，不擇場地，可以借家廟、宗祠、佛寺、道觀而立會，甚至可以聯(lián)舟共車，周流遍轉(zhuǎn)。④參見鄧洪波：《隨地舉會，歸之書院：明代講會之發(fā)展趨勢》，《湖南大學學報》2010年第2期。這也是為什么幾乎所有關(guān)于“講會”的術(shù)語，都與“講”有關(guān)，稱為“講規(guī)”、“講堂”、“講員”、“講儀”、“講限”、“講戒”、“講冊”、“講具”、“講格定式”等，而陽明學之講會則大都與“會”有關(guān)，如稱“會長”、“會主”、“會規(guī)”、“會儀”、“會約”、“會講”等。

因此故，在一些宗族組織完備、宗法制度健全的鄉(xiāng)村社會，原本以講學為目的的王學之“會”，遂漸漸變了味。在有意無意之間，宗族成了“會”的主要紐帶，祠堂成了“會”的重要平臺，族人成了“會”的主要對象，并且往往是在與祭祖、崇祀等宗族活動的結(jié)合當中開展講會活動。⑤參見鄧洪波：《隨地舉會，歸之書院：明代講會之發(fā)展趨勢》，《湖南大學學報》2010年第2期。較有代表性的是江西樂安縣流坑村董氏家族。根據(jù)邵鴻的調(diào)查研究，流坑村到明代后期，不僅成為一座墻垣圍繞、人口眾多的大型村落，宗族組織亦已相當完善嚴密。董族內(nèi)部析出八個大的宗支，即文晃、鏡山、胤昂、胤清、胤隆、胤旋、胤明和雙桂諸房，其下又有眾多小房，并形成了以大宗祠為首、包含數(shù)十座大小祠堂的祭祀和管理體系。它們和族產(chǎn)、譜牒、私法及學校等構(gòu)成了一個高度整合的系統(tǒng)，框范著所有宗族成員從而宗族組織的自身，成為小區(qū)自治和小區(qū)控制的要件，并且在整個村落中形成了極為濃厚的講會氛圍。嘉靖至萬歷年間，由南刑部郎中任上致仕的董燧回到家鄉(xiāng)，與曾任四川大足縣令的董極和時任云南巡按御史等職的董裕諸人一起，對流坑的宗族和小區(qū)進行了一次大的整治。他們復宗祠，立族規(guī)，續(xù)宗譜，創(chuàng)設(shè)族正和捐產(chǎn)附祀制度，規(guī)劃和重建整個村落，使流坑宗族組織得到了極大的強化和發(fā)展。在此過程中，董燧為了“正人心，一教化”，“邀父老子弟每月二會”于村中的圓通閣，是為圓通會。此會之內(nèi)容，除了宣講明太祖圣訓及忠義親長、尊嚴遜讓等倫理綱常，董燧還親自登臺講學，并同與會者交流讀經(jīng)和修身的體會。作為江右王門的知名人士，董燧本人極為熱衷于講學參會，以至有“無一年不遠出會友，亦無一日不講學”之譽。他“與覺野諸公合一邑為郁林之會，與疏山、繼峰諸公合一郡為疏山之會，與廬山、見羅諸公合各郡為青原之會，而又浮兩浙，泛五湖，訪天真，尋白鹿，大會同志”。所以，圓通會實際上是董燧等人把王學人士特別鐘愛的講會在流坑付諸實踐，并成為他們以王學為指導，積極從事鄉(xiāng)村建設(shè)活動的重要一環(huán)（參見邵鴻：《明清江西農(nóng)村小區(qū)中的會——以樂安縣流坑村為例》，《中國社會經(jīng)濟史研究》1997年第1期）。而“講”的紐帶主要是師友，平臺主要是書院，對象主要是同志，并且是在與辯學證道等學術(shù)活動的結(jié)合當中開展講學活動。因此故，以講學為主旨的書院，大都建在都邑，即使利用和選擇佛寺道觀的現(xiàn)成地盤初建書院，也大都選址于城郊結(jié)合部，以便利于包括生員、鄉(xiāng)紳在內(nèi)的知識精英聚會講學。清光緒年間江西永豐知縣張瓊記文興書院稱：“書院，造就人才之地也，省、郡、州、邑皆有之。然大都主之在官，建之在城，若一鄉(xiāng)一都之創(chuàng)設(shè)炳焉，與省、郡、州、邑同風，蓋亦難且少矣?！雹薷吡⑷手骶帲骸稄]陵古碑錄》，南昌：江西人民出版社，2007年，第359頁。其因蓋在于此。而講會則大都以鄉(xiāng)村社會為舞臺，即使大字不識的淳樸農(nóng)民、家庭婦女和仆人，也成了講會活動的主動參與者。⑦參見呂妙芬：《女子與小人可談道——楊甲仁性命之學的日用場景》，收入錢明主編：《陽明學派研究》，杭州：杭州出版社，2010年，第397-430頁。

三

一般來說，儒家所提倡的倫理學說是否能通俗化、庶民化，是與傳道者的講學內(nèi)容和形式是否能隨時空變遷而轉(zhuǎn)換息息相關(guān)的。從某種意義上說，只有把教化的“教”，從“有教無類”的“教”轉(zhuǎn)化為“神道設(shè)教”的“教”，把講學證道轉(zhuǎn)化為聚會樂學，①按：朱熹、李滉認為讀書有次第，應(yīng)循序漸進，故以“熟讀精究為主”，而王陽明認為讀書是順其自然的活潑潑之事，故而主張樂學。所以比較而言，陽明學更適合于“講會”的“會”之本性，而朱子學、退溪學更適合于“講學”或“會講”的“講”或“學”之本性。亦即讓講會活動成為半宗教性質(zhì)的崇祀活動，②呂妙芬說：“講會在性質(zhì)上并非只是學術(shù)活動，而更具宗教活動所有的性靈和精神向度?！保ā蛾柮魇咳松缛骸獨v史、思想與實踐》，北京：新星出版社，2006年，第79頁）才能使儒學的通俗化、庶民化由可能性變?yōu)楝F(xiàn)實性。因此，對于王學講會運動，我們除了要考察其教化之內(nèi)容，還需考慮其崇祀的內(nèi)容和形式。傳統(tǒng)書院原本就包含講學、藏書、祭祀三大功能，換言之，在傳統(tǒng)書院制度里，原來就有圣賢崇祀和文昌崇祀的現(xiàn)象，它包括祭祀的對象、設(shè)祀的位置和祭祀的時間等，說明在書院中接受教育的知識精英也有類似宗教的信仰行為。③宋以后興起于各地的官辦或民辦書院，所祭祀的對象不外乎五類人：一是儒家的先圣先賢；二是諸學派的創(chuàng)始人及其代表人物；三是對書院創(chuàng)建、復興、教學等建設(shè)作出過貢獻的人，比如山長、地方官員等；四是各書院所在地的名流，如明清時期的州學、府學、縣學等官辦書院內(nèi)經(jīng)?？吹降南荣t祠、名宦祠等，就屬于這一類；五是與學問或科舉有關(guān)的神祗，如文昌帝等（參見簡亦精：《臺灣書院の祭祀活動について——祭祀の対象を中心にして》，《中國哲學論集》第35號，福岡：九州大學文學部2007年12月，第23—24頁）。然而，以宗族為平臺的講會運動，所祭祀的對象除了以上所舉的第一、二類外，其余則大都為本族先祖或同族名人。而傳統(tǒng)書院的文昌信仰或圣賢崇祀與書院講學的結(jié)合，基本上是符合封建國家祀典中所強調(diào)的“崇德報功”的祭祀精神的。④參見李豐楙、朱榮貴主編：《儀式、廟會與小區(qū)——道教、民間信仰與民間文化》，《中國文哲論集》之八，臺北：中研院文哲所，2006年，第5頁。所以胡適強調(diào)：“一時代的精神，只有一時代的祠祀，可以代表。因某時之所尊奉者，列為祠祀，即可覘某時代民意的趨向。古時書院常設(shè)神祠祀，帶有宗教的色彩，其一千年來民意之所寄托，所以能代表各時代的精神?！纱艘杂^，一時代精神，即于一時代書院所崇祀者足以代表了?！雹莺m：《書院制史略》，載卞孝萱、徐雁平編：《書院與文化傳承》，北京：中華書局，2009年，第3頁。書院如此，民間講會更是如此，而王學講會則可以說是這種崇祀傳統(tǒng)發(fā)展的極致。只不過書院多崇祀歷代圣賢，而以宗族為紐帶的民間講會還得加上同宗同族的祖宗賢達。

由此來看，中晚明掀起于知識界、蔓延到鄉(xiāng)村社會的講會風潮，便可以說是以類似于佛教的講經(jīng)會或傳法會為手段，以陽明學派的講學活動為推手，以鄉(xiāng)村宗族社會為平臺，以儒家忠孝禮儀為內(nèi)涵的近似于宗教活動的儒家教化運動。當時在吉安等地區(qū)舉辦的講會活動，更像農(nóng)村的宗族大會，它所涵蓋的思想文化內(nèi)涵，實已大大超出了講學本身。至于要問當時王學講會具有哪些特點？我以為可從以下幾個方面加以概括：一是思想的多元化；二是手段的多樣化；三是對象的族群化；四是空間的流動化；五是時間的自由化；六是立會的規(guī)?；?；七是結(jié)構(gòu)的層次化；八是教養(yǎng)的生活化；九是活動的娛樂化；十是儀式的宗教化。這十個方面，又以思想的多元化為軸心。章炳麟說：“宋儒視禮教重，而明儒視禮教輕，是文成之闕也?！雹拚卤耄骸墩绿兹?，第5冊，《太炎文錄續(xù)編》卷二上，《王文成公全書提辭》，上海：上海人民出版社，1985年。王學講會的上述特點，皆出于思想的多元化，而思想的多元化，又在于王學宗師們不為傳統(tǒng)禮教所束縛。

眾所周知，在陽明學出現(xiàn)之前，朱子學的教化對象盡管也把人數(shù)眾多的草根階層包括在內(nèi)，但缺乏有效的、具有針對性的手段和平臺，使草根階層自覺確立主體意識的理論更是朱子學的一個短板。在這些方面，“平實”的陽明學明顯要比“理性”的朱子學有優(yōu)勢?；蛘呖梢哉f，陽明學有讓草根階層從對社會的憤怒狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)閷ι鐣睦硐胱非蟮挠行侄?。正因為陽明學相對于朱子學屬于激進的“新思維”，所以它易于為憤怒的草根階層所接受。草根除了憤怒，是理想和方向最不明確的階層。他們極易被“新貨”鼓惑和利誘。陽明以后的在野弟子們，一手握著“新貨”，一手伸進鄉(xiāng)村社會，在借用傳統(tǒng)平臺販賣“新貨”的同時，又利用“新貨”來解構(gòu)傳統(tǒng)社會。從這一意義上說，陽明學的平民化與草根階層思想意識的崛起，是對中國傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)的一次顛覆。在平民化的陽明學新思維的牽引下，草根階層不僅開始疏離于傳統(tǒng)的儒家權(quán)威主義，而且從依靠科舉手段來爭取“政治權(quán)利”逐步轉(zhuǎn)化為依靠族群力量來爭取“社會權(quán)利”。于是，他們開始關(guān)心身邊所發(fā)生的一切事情，包括原本屬于讀書人之專利的鄉(xiāng)村文化教育和道德建設(shè)。這是在中晚明陽明學者自覺不自覺地推動引領(lǐng)下實現(xiàn)的既不完整、也不徹底的一場社會變革。