駱 毅

孔子創(chuàng)立了“仁”的學(xué)說，并將“仁”的最基本含義確定為“愛人”。許慎在《說文解字》中說：“仁，親也。從人從二?！倍斡癫谩墩f文解字注》對此的解釋是：“獨則無耦，耦則相親，故其字從人二?！笨梢?，仁愛的“仁”字本身就表示了一種人與人之間的親愛關(guān)系。對于“仁”的最基本內(nèi)涵，孔子在總結(jié)前人及同時代思想家關(guān)于“仁”的含義的基礎(chǔ)上明確以“愛人”釋“仁”?！胺t問仁。子曰：‘愛人’?！保ā墩撜Z·顏淵》）孔子所講的愛人，不僅指愛自己的親人，而且指愛所有的人。子曰：“弟子，入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）說明了孔子“仁愛”的人道主義精神實質(zhì)，因此，郭沫若把孔子的“仁道”稱為“人的發(fā)現(xiàn)”［1］孟子把孔子的“仁愛”的范圍作了進(jìn)一步擴(kuò)展，突破了人類的范圍而達(dá)至于萬物，他說：“親親而仁民，仁民而愛物?！保ā睹献印けM心上》）墨家之愛的基本范疇是“兼愛”，“兼”字在許慎《說文解字》里的解釋是：“異也，又從持禾禾，兼持二禾?！币恢皇殖謨煽霉茸?，引申為總、全、兼顧之意?！凹鎼邸钡幕竞x是“兼相愛”，墨家明確主張：“兼愛天下之人?！保ā赌印ぬ熘局小罚叭蕫邸薄ⅰ凹鎼邸倍贾鲝埰毡榈貝廴?，但“仁愛”說肯定人的道德主體性和道德自律能力；而“兼愛”說則對人的道德理性和自律能力持懷疑態(tài)度，認(rèn)為人只能在外在他律的約束下被動地、被迫地施行“兼愛”。

一、自律與他律的人性基礎(chǔ)

（一）自律的人性基礎(chǔ)

孔孟儒家的“仁愛”說及“仁愛”之自律性是建立在其人性論的基礎(chǔ)上的?？鬃記]有提出系統(tǒng)的人性理論，子貢說：“夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā墩撜Z·公冶長》）孔子只是說：“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)也?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）認(rèn)為人的本性相近，具有可塑性，關(guān)鍵看后天的習(xí)染。但孔子曾說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）孔子認(rèn)為，民眾受到禮儀教育、道德感化后，可能具備廉恥之心和自我約束、自覺行仁的能力，而外在的刑政約束只能使人暫時地免予罪過，卻沒有廉恥之心。人為什么在德政、禮教之后具有廉恥之心？在孔子看來，因為人之本性中有樂于接受德政、禮教的善根，隱含著自覺行仁、為善的種子，人性是趨善的，所以“我欲仁，斯仁至矣”。（《論語·述而》）孔子未明言的人性趨善論被孟子發(fā)展為明確的人性善論?！睹献印份d：“孟子道性善，言必稱堯、舜?！保ā睹献印る墓稀罚╇m然孟子認(rèn)為人性當(dāng)中有人之喜怒哀樂之自然情感、飲食男女之自然欲望（這在孟子看來并非嚴(yán)格意義上的人性），但他更強(qiáng)調(diào)人性是人之異于禽獸、人之為人的根本特性——道德屬性、仁。張岱年說：“孟子所謂性者，正指人之所以異于禽獸之特殊性征?！保?］孟子宣稱：“惻隱之心，仁之端也。”（《孟子·公孫丑上》）“惻隱之心，人皆有之”，“惻隱之心，仁也”，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”，“仁，人心也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┰诖?，孟子明確把惻隱之心——仁之端說成是人先天皆有的共同本性、本能、良知、良能，是人的本質(zhì)規(guī)定，認(rèn)為人先天的、內(nèi)在于心的惻隱之心就是仁愛的人性基礎(chǔ)，有了這一人性基礎(chǔ)，仁愛就不是強(qiáng)制的、功利的和偽善的，而是道德主體出于本性、發(fā)自肺腑的道德自律、自覺、自為的愛，旨在成就道德自我之完善，并由此實現(xiàn)社會至善。

（二）他律的人性基礎(chǔ)

盡管現(xiàn)存的墨家典籍中沒有“性”或“人性”的概念和系統(tǒng)理論，但從墨家的倫理學(xué)說和政治主張中仍可以發(fā)現(xiàn)其中所蘊(yùn)含的有關(guān)人性的觀點，正如徐復(fù)觀所說：“墨家無人性論，但并不是沒有此一問題?！保?］因此墨家的“兼愛”說及“兼愛”之他律性是有其人性基礎(chǔ)的?！赌印吩唬骸肮室率痴撸酥病?，（《墨子·節(jié)葬下》）“人情也，則曰男女”，（《墨子·辭過》）“凡五谷者，民之所仰也，君子之所以養(yǎng)也”，甚至說：“夫食者，圣人之所寶也?！保ā赌印て呋肌罚θ说谋灸苡?、衣食之需予以高度肯定。墨家認(rèn)為，人具有欲利惡害、趨樂避苦的自然本性，這一自然本性本身無所謂善惡，恰如素絲之“染于蒼則蒼，染于黃則黃，所入者變，其色亦變，五入必，而已則為五色矣！”（《墨子·所染》）但這種“欲”的自然人性易受環(huán)境的浸染與引誘而膨脹，可能導(dǎo)致惡的行為后果，“時年歲善，則民仁且良”，“時年歲兇，則民吝且惡”，“民饑寒并至，故為奸邪?！保ā赌印て呋肌罚┮虼诵枰美硇缘摹爸钡牧α繉ψ匀坏摹坝奔右院侠淼墓?jié)制?！督?jīng)上》曰：“為，窮知而懸于欲也?！保ā赌印そ?jīng)上》）意思是說“窮”于“知”而受“欲”的宰制就會出現(xiàn)錯誤的行為?！澳宜坪跽J(rèn)為應(yīng)該以‘知’制‘欲’，有‘性惡論’的傾向，但它并沒有否定‘欲’，而是從更高的層面上肯定‘欲’的價值，因為制‘欲’的最終目的是為了避免‘欲’的完全落空。墨家認(rèn)為，人的本性雖是‘欲利’（或稱為‘愛利’）而‘惡害’的，但是，如果聽任人的‘欲利’本性的無節(jié)制擴(kuò)張必然會出現(xiàn)‘人對人象狼’的情景（‘若禽獸然’）?！保?］墨家認(rèn)為，要使得人的合理的自然欲望得以滿足而不受損害，就應(yīng)該人人“交相利”，在情感上就應(yīng)該“兼相愛”。（《墨子·兼愛上》）但“兼相愛”如何從“應(yīng)該”變成“事實”，在墨家看來，人類按其欲利本性不能實行“兼相愛”，人不具有道德主體性和道德自律能力，因此需要外在的他律作用，古代民始生未有刑政他律時，天下欲利、爭利且不得節(jié)制而亂“若禽獸然”（《墨子·尚同上》）就是明證。從人欲利惡害、趨樂避苦的自然本性出發(fā)，墨家對人的理性的信任僅限于工具理性，對儒家所推崇和信仰的道德理性的力量是極端懷疑的，認(rèn)為人不可能出于道德理性而兼愛他人，只會從工具理性出發(fā)，在外在的威逼利誘的情況下，被動地、被迫地施行兼愛。即，兼愛的實現(xiàn)只能靠外在的他律。

二、“仁愛”的自律性與“兼愛”的他律性

（一）“仁愛”的自律性

從人性善或人性趨善出發(fā)，以孔孟為代表的儒家認(rèn)為“仁愛”是道德主體出于本性、發(fā)自肺腑的道德自律、自覺、自為的愛，是道德主體人格完善的內(nèi)在需求，而非出于外在的功利的考量和推動，也非宗教、政治法律的強(qiáng)迫。因此將施愛的動力和約束力歸于人自己，強(qiáng)調(diào)人的道德主體性，肯定人具有被道德感化、道德自律和自省能力。孔子說：“君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃?！薄翱思簭?fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）“君子求諸己，小人求諸人?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）堅信“我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z·述而》）孟子說：“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！保ā睹献印す珜O丑上》）在這里，見孺子將入于井自然而然產(chǎn)生的怵惕惻隱之心及由此可能引發(fā)的救孺子的道德行為沒有摻入絲毫的個人利害的考量，是道德自律的結(jié)果，在道德動機(jī)上是純善的。又說：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉，”（《孟子·盡心上》）“由仁義行，非行仁義?！保ā睹献印るx婁下》）孟子認(rèn)為仁義是內(nèi)在的，而非外在的，它是道德行為的內(nèi)在根源、動力，而不是外在目的?！吨杏埂吩唬骸暗酪舱撸豢身汈щx也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也?！保ā抖Y記·中庸》）強(qiáng)調(diào)君子在任何時候，即使在沒有外在監(jiān)督、約束的情況下也應(yīng)該謹(jǐn)慎地自我反省，加強(qiáng)自我道德修養(yǎng)，將外在的倫理規(guī)范內(nèi)化為內(nèi)在的道德意識，通過道德自律最終成就“仁”?？梢姡寮沂┬小叭蕫邸笨康氖堑赖轮黧w的自律、克己和內(nèi)心反省，時時處處對自己進(jìn)行道德審判，使自己的所思、所言、所行符合倫理道德的要求，成就道德自我。盡管孔子曾說：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”認(rèn)為“禮”是成全“仁”的外在性、他律性道德規(guī)范；也曾說：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）指出當(dāng)政者的道德權(quán)威對于其他人居仁由義的他律作用。但孔孟儒家強(qiáng)調(diào)，人之所以能“仁愛”在于內(nèi)在的人性趨善，人之所以要“仁愛”在于張揚(yáng)人性，成就道德自我，“仁愛”的施行在于人具有道德情感、道德理性和道德自律能力。在孔孟儒家看來，外在的“禮”的規(guī)范和道德權(quán)威只是達(dá)至、成全“仁愛”與“仁政”的必要手段，僅靠外在的他律約束而施行“仁愛”是缺乏生命力的。因而孔孟儒家“仁愛”的自律性特征是毋庸置疑的。

（二）“兼愛”的他律性

與儒家不同，墨家從人欲利惡害、趨樂避苦的自然本性出發(fā)，認(rèn)為“兼愛”并非人的內(nèi)在精神需求，而是能使人更有效地滿足物質(zhì)欲求的權(quán)宜之計，是人出于外在的功利的考量或宗教、政治法律的強(qiáng)迫的結(jié)果。盡管墨子曾多次告誡墨家弟子“反之身”，要求加強(qiáng)道德自省、自律，墨子及眾弟子在施行“兼愛”的過程中也確能經(jīng)常自省、自律，但可以說墨子的“反之身”并非真正意義上的道德自律。墨子說：“君子察邇而邇修者也。見不修行，見毀，而反之身者也，此以怨省而行修矣?！保ā赌印ば奚怼罚╋@而易見，墨子所謂的“反之身”并非像儒家那樣是出于人的內(nèi)在精神需求和道德的自我完善，而是有名利考量的。如果說儒家依靠人心中的道德法庭作為“仁愛”保證的話，那么，墨家用什么作為兼愛保證呢？墨家認(rèn)為，兼愛的施行主要依靠外在的威逼利誘，需要他律——上天所欲、上者所命、名利誘惑。出于利己的動機(jī)，在外在的威逼利誘下，被動地、被迫地施行“兼愛”，以獲得利己的效果。墨家對國家政權(quán)、政治制度和“墨者之法”等上者所命的權(quán)威性和他律之有效性是肯定的，認(rèn)為它們能夠通過賞善罰惡為“兼愛”的施行提供有效的外在支撐。但是墨家認(rèn)為，這一外在支撐的力度尚顯不足，特別是對上層統(tǒng)治階級力不能及，其權(quán)威性和約束力不夠，尤其是罰惡不夠，因而不能確保他們施行“兼愛”，墨家于是將“兼愛”的終極保證訴諸于天。墨家宣稱統(tǒng)治階級國家政權(quán)、政治制度和“墨者之法”權(quán)威性之根源在于天，應(yīng)“法天”（《墨子·法儀》）“上同于天”（《墨子·尚同上》）。并聲稱“兼愛”是天之所欲，“天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊”，（《墨子·法儀》）“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞。反天意者，別相惡，交相賊，必得罰?！保ā赌印ぬ熘旧稀罚┨觳蹮o私，天欲人“兼愛”，人順之得賞，違之得罰。墨家借助于上天來增強(qiáng)“兼愛”意志的權(quán)威性和強(qiáng)迫性實在是其無奈之舉，體現(xiàn)了小生產(chǎn)者地位和思想的階級、時代局限性。墨家除了借助于上天的權(quán)威，還借助于鬼神的力量來推行“兼愛”，宣稱鬼神是賞善罰暴的，并且不分親疏貴賤，“鬼神之所賞，無小必賞之；鬼神之所罰，無大必罰之?！保ā赌印っ鞴硐隆?。墨子借助天志和鬼神的權(quán)威誘使墨者及普通民眾施行兼愛，更為了約束統(tǒng)治階級，迫使他們“兼愛”大眾。當(dāng)然，“墨子可能實際上完全不相信‘天’、‘鬼’，他的‘天志’、‘明鬼’學(xué)說，只是一種‘神道設(shè)教’的手段?！保?］這一靠他律誘迫人實行“兼愛”之手段、策略代表了小生產(chǎn)者的利益和愿望，具有濃厚的平民意識、社會批判意識和反抗精神，必將對封建等級制構(gòu)成嚴(yán)重威脅，因而不符合統(tǒng)治階級的利益和愿望，遭到他們的排斥。

［1］ 郭沫若.十批判書［A］.郭沫若全集：歷史編第二卷［C］.北京：人民出版社，1982：91.

［2］ 張岱年.中國哲學(xué)大綱［M］.北京：中國社會科學(xué)出版社，1982：184.

［3］ 徐復(fù)觀.中國人性論史：先秦篇［M］.上海：上海三聯(lián)書店，2001：275.

［4］ 楊建兵.墨家人性論略［A］.任守景，等編.墨子研究論叢：九［C］.濟(jì)南：齊魯書社，2010：657－658.

［5］ 童書業(yè).先秦七子研究［M］.北京：中華書局，2006：65.