邵 明

(宜賓學(xué)院四川思想家研究中心，四川 宜賓 644000)

如果單純認(rèn)為這是只有直覺(jué)才能體會(huì)到的意境，是語(yǔ)言文字所無(wú)法把握的高妙境界，那么就似乎已經(jīng)承認(rèn)了傳統(tǒng)思想的神秘——不能被理性地理解和解釋。這種看法無(wú)助于恰當(dāng)?shù)卣J(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)思想的價(jià)值和意義，更容易變成傳統(tǒng)思想現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的觀念障礙。尤其重要的是，要建立中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代主體意識(shí)，有必要從理論上重構(gòu)或澄清傳統(tǒng)哲學(xué)中的核心范疇或命題，提煉出其中仍然具有理論價(jià)值和意義的思想精髓。像馮友蘭、金岳霖、賀麟、唐君毅和牟中三等哲學(xué)家就曾自覺(jué)從事過(guò)這樣的理論任務(wù)。其中唐君毅對(duì)“當(dāng)下一念”的反思就給了我們非常重要的啟發(fā)。

一、“當(dāng)下一念”的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)

在日常經(jīng)驗(yàn)中，一個(gè)人的意識(shí)隨時(shí)可以反省到自己的某些感官感覺(jué)的片段或想法。例如，知道自己剛剛看見(jiàn)了一棵玉蘭樹(shù)，或感覺(jué)到了手疼，或想起自己的某個(gè)念頭很有趣，或懷疑某個(gè)人的話，或回憶起一個(gè)朋友等等，都可以說(shuō)是人們不斷經(jīng)驗(yàn)到的“當(dāng)下一念”。這“一念”不是直接的感官感覺(jué)，像青蛙“感覺(jué)”到一只蚊子從眼前飛過(guò)那樣，而是對(duì)這種感官感覺(jué)的意識(shí)反省或自覺(jué)。動(dòng)物是不是有這樣的反省自覺(jué)，現(xiàn)在似乎還沒(méi)有充分的科學(xué)證據(jù)。不過(guò)這種情況對(duì)人來(lái)說(shuō)的確沒(méi)什么神秘的，而是很平常地出現(xiàn)在每個(gè)人的日常經(jīng)驗(yàn)中。但是對(duì)這些心靈活動(dòng)的解釋卻引起哲學(xué)史上眾多分歧，從來(lái)沒(méi)有一致過(guò)。

唐君毅融合中西方哲學(xué)思想，對(duì)“當(dāng)下一念”這種頗為神秘的經(jīng)典功夫心法進(jìn)行了全新的理論詮釋?zhuān)⒃诖嘶A(chǔ)上建構(gòu)出他的道德主義和人文主義理論。①唐君毅:《道德自我之建立》，桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第15－69頁(yè)。他認(rèn)為在心靈的“當(dāng)下一念”中，人做到了“自覺(jué)的自己支配自己”。這即是意識(shí)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)邏輯地蘊(yùn)含著的意義。人的自我意識(shí)隨時(shí)且不斷會(huì)發(fā)生上述那些“知道”、“感覺(jué)”、“想起”、“懷疑”或“回憶”某些對(duì)象的心理活動(dòng)，即持續(xù)的“當(dāng)下一念”構(gòu)成了意識(shí)活動(dòng)的主要內(nèi)容。在其中有許多各色形態(tài)的意向?qū)ο笠愿鞣N方式呈現(xiàn)出來(lái)，并被人們所意識(shí)到。這其中“當(dāng)下”意味著一種時(shí)間性，“一念”說(shuō)明這是一個(gè)意識(shí)活動(dòng)，是在經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中的一種場(chǎng)景性事實(shí)的發(fā)生，其時(shí)間性的持續(xù)即構(gòu)成人們的生活實(shí)踐或經(jīng)驗(yàn)世界。一方面，這些意識(shí)活動(dòng)在某種意義上是人們可以自由控制的。如你可以想想這棵樹(shù)，再想想那個(gè)人。而另一方面這些意識(shí)內(nèi)容又在某種意義上是人們所不能完全自由控制的。如你看到眼前的這棵樹(shù)玉蘭樹(shù)，它不會(huì)無(wú)緣無(wú)故突然又變成一只獅子。

首先，唐君毅認(rèn)為心理活動(dòng)無(wú)須用本體加以說(shuō)明。意識(shí)活動(dòng)的背后未必有什么心靈實(shí)體是真實(shí)地存在著的，如自我、心靈、意識(shí)、我、意志等等實(shí)體或主體，即使有也是可疑的、尚未被規(guī)定的、有待解釋的，并非獨(dú)立自足的實(shí)體。我們只能肯定“我看見(jiàn)了一棵玉蘭樹(shù)”這樣的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)的發(fā)生，只能肯定“當(dāng)下一念”這樣的自覺(jué)活動(dòng)本身。唐君毅沒(méi)有輕率地做“本體論的承諾”，沒(méi)有糾纏于哲學(xué)史上自笛卡爾以來(lái)難解的本體論問(wèn)題。但是在另一方面，在現(xiàn)實(shí)的日常語(yǔ)言中，他認(rèn)為人們?nèi)匀徊环潦褂萌缟细拍顏?lái)說(shuō)明和描述心理活動(dòng)，以為了更好地相互溝通和理解，例如通常人們會(huì)用“我的感覺(jué)”、“你的想法”、“心里的懷疑”等等說(shuō)法。只是日常的使用不能證明“自我”或“心靈”等概念就具有本體的意義或真實(shí)的存在。他的這種“無(wú)體的本體觀”有如《易經(jīng)》 “神無(wú)方而易無(wú)體”所形容的，是他與熊十力在理論建構(gòu)方法上的根本差別之處。②唐君毅:《中國(guó)文化之精神價(jià)值》，桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第2頁(yè)。唐君毅這種概念論傾向無(wú)疑是受到當(dāng)時(shí)實(shí)證主義強(qiáng)烈拒斥形而上學(xué)的影響，也反對(duì)任何毫無(wú)根據(jù)的形而上學(xué)的實(shí)體。

一般而言，人們總是想了解物質(zhì)性的身體究竟發(fā)生了什么變化才導(dǎo)致意識(shí)活動(dòng)的產(chǎn)生。對(duì)此問(wèn)題當(dāng)然可以進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的研究，但是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的研究和解釋本身最終還是需要根據(jù)人的意識(shí)活動(dòng)才能得到理解。這其中似乎有一個(gè)內(nèi)在的理論循環(huán)。唐君毅正是希望從“當(dāng)下一念”這一經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)來(lái)擺脫這一循環(huán)。因?yàn)椤爱?dāng)下一念”就表明了一次意識(shí)活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)發(fā)生。而從這一意識(shí)活動(dòng)的發(fā)生中，我們才得以知道意識(shí)主體具有的某種作用和現(xiàn)象對(duì)象具有某種性質(zhì)。換句話說(shuō)，這兩者的意義或經(jīng)驗(yàn)世界的意義正是在“當(dāng)下一念”的現(xiàn)實(shí)發(fā)生中才得以生成，“當(dāng)下一念”才是全部意義的根源。

其次，心理活動(dòng)也不存在先驗(yàn)的結(jié)構(gòu)，而只是經(jīng)驗(yàn)的、歷史的產(chǎn)物?？档碌南闰?yàn)理性和胡塞爾先驗(yàn)的意向性結(jié)構(gòu)也不被唐君毅輕率地認(rèn)同。因?yàn)閺膭?dòng)物到人類(lèi)的發(fā)展歷程不過(guò)是偶然的結(jié)果，意識(shí)能夠出現(xiàn)反省自覺(jué)也是經(jīng)驗(yàn)的、歷史的偶然結(jié)果，沒(méi)有充分的根據(jù)說(shuō)人的意向結(jié)構(gòu)必然如此，也沒(méi)有充分的根據(jù)說(shuō)人類(lèi)今后的意向結(jié)構(gòu)仍然還會(huì)如此而不會(huì)出現(xiàn)特別的變化。這一點(diǎn)其實(shí)已經(jīng)被維特根斯坦(L.J.Wittgenstein，1889－1951)和海德格爾 (M.Heidegger，1889－1976)認(rèn)識(shí)到，因此他們才會(huì)把理性的根源歸結(jié)到人的生活世界之中，而不僅僅停留于先驗(yàn)的意向性結(jié)構(gòu)。這也被普特南 (H.Putnam，1926－)③Hilary Putnam，Word and Life，Cambridge，MA:Harvard University Press，1994;The Threefold Cord:Mind，Body，and World，New York:Columbia University Press，1999.和麥克道爾 (J.McDowell，1942－)④John McDowell，Mind and World，Cambridge，MA:Harvard University Press，1994;Having the World in View:Essays on Kant，Hegel，and Sellars，Cambridge，MA:Harvard University Press，2009;The Engaged Intellect，Cambridge，MA:Harvard University Press，2009.以一種不同的方式所論證。

與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)相反，在“當(dāng)下一念”中，被“懸擱”的不是意向內(nèi)容或?qū)ο螅且庀蚪Y(jié)構(gòu)本身 (如果有的話)。具有真實(shí)性的是意向?qū)ο蟮某尸F(xiàn)，而不是意向結(jié)構(gòu)。意向?qū)ο蟮某尸F(xiàn)是顯明的，而意向結(jié)構(gòu)本身卻是晦暗的。胡塞爾對(duì)意向結(jié)構(gòu)的肯定性斷定似乎是獨(dú)斷的，缺乏充分的經(jīng)驗(yàn)根據(jù)和理由。我們大概只能從意向活動(dòng)和意向內(nèi)容上推斷或假設(shè)有某種可能的意向結(jié)構(gòu)或心靈本體，而不是相反，從意向結(jié)構(gòu)或心靈本體來(lái)解釋和說(shuō)明意向活動(dòng)和意向內(nèi)容。也就是說(shuō)，在“我想我看見(jiàn)了一棵玉蘭樹(shù)”的經(jīng)驗(yàn)場(chǎng)景中，發(fā)生了一次意識(shí)活動(dòng)，這棵樹(shù)的現(xiàn)象呈現(xiàn)是可以確定的，被清楚地意識(shí)到，而其他的東西如“我”、“心靈”、“玉蘭樹(shù)”、“看見(jiàn)的意向結(jié)構(gòu)”等等，則需要根據(jù)這一現(xiàn)象呈現(xiàn)來(lái)加以解釋。人的生活實(shí)踐或經(jīng)驗(yàn)世界是真實(shí)的，而其他的一切總要在此基礎(chǔ)上才能得到恰當(dāng)?shù)睦斫?。這是一種與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)全然相反的處理，別具意味。盡管唐君毅沒(méi)有對(duì)此做進(jìn)一步探究，我們還是有必要做上述的澄清。

倍加福作為世界領(lǐng)先的傳感器制造公司，擁有齊全的工業(yè)傳感器產(chǎn)品系列，包括根據(jù)需要為客戶(hù)設(shè)計(jì)專(zhuān)用型產(chǎn)品，對(duì)電感式傳感器、超聲波傳感器、光電式傳感器、旋轉(zhuǎn)編碼器、安全光幕和防爆傳感器等各類(lèi)傳感器都有特別的研究。倍加福在技術(shù)上始終處于國(guó)際領(lǐng)先地位，并有高度自動(dòng)化的制造、生產(chǎn)能力，建立了全球70多個(gè)國(guó)家強(qiáng)有力的銷(xiāo)售、服務(wù)網(wǎng)絡(luò)，保證最快最優(yōu)服務(wù)，滿(mǎn)足用戶(hù)的要求。

第三，“當(dāng)下一念”具有超越性特征。在消除了意識(shí)活動(dòng)背后的形而上學(xué)實(shí)體和先驗(yàn)意向結(jié)構(gòu)之后，唐君毅從另一個(gè)角度肯定了心靈的意義，從而又與一般的經(jīng)驗(yàn)論分道揚(yáng)鑣?！爱?dāng)下一念”既可以是經(jīng)驗(yàn)中的，同時(shí)還可以是形而上的。說(shuō)它是經(jīng)驗(yàn)中的，是說(shuō)它既然“當(dāng)下”，無(wú)疑是指時(shí)間和空間中的一瞬，此“一瞬”既含有過(guò)去，也含有未來(lái)，既包括這里，也包括別處。說(shuō)它可以是形而上的，是說(shuō)它雖處于時(shí)空之中，卻可超越于任一時(shí)空，超越于任一具體的意向?qū)ο螅豢糜裉m樹(shù)的呈現(xiàn)可以在許多不同次的“當(dāng)下一念”中出現(xiàn)，不受時(shí)間性和空間性的限制。它還可以超越于任一背后的主體而存在，一個(gè)人的性格習(xí)慣和心理結(jié)構(gòu)對(duì)于意識(shí)活動(dòng)的發(fā)生盡管有關(guān)系，可以互相影響，卻沒(méi)有必然的關(guān)系。所謂“超越性”是描述“當(dāng)下一念”中的意識(shí)內(nèi)容被自由地涵蓋或選擇，是形容這一意識(shí)活動(dòng)可以破除時(shí)間和空間，以及經(jīng)驗(yàn)中的各種現(xiàn)實(shí)條件的限制或約束，是一種“對(duì)象化”或“客觀化”的活動(dòng)。在這種活動(dòng)中，事物被呈現(xiàn)為“意向?qū)ο蟆被颉翱陀^事物”。那棵玉蘭樹(shù)作為意識(shí)的對(duì)象可以被不斷地自覺(jué)地反省反思，就表明了一種超越性活動(dòng)的存在。而這種超越性，如果是像青蛙看到蚊子那樣只是視覺(jué)神經(jīng)的活動(dòng)，而沒(méi)有大腦神經(jīng)中樞的處理，恐怕就不能確定其存在了。

當(dāng)然，心靈的這種超越性是備受爭(zhēng)議的，始終不被實(shí)證主義所承認(rèn)，難以出現(xiàn)在當(dāng)代知識(shí)論或認(rèn)知哲學(xué)當(dāng)中。不過(guò)這里的“超越性”與上帝所具有的那種完美的無(wú)限性似乎有著很大的差別。西方哲學(xué)中的超越性根源于對(duì)上帝的界定，而中國(guó)傳統(tǒng)思想中的超越觀念則平凡得多，可以是經(jīng)驗(yàn)中的超越，是不同種類(lèi)之間的連結(jié)，如不同境界、角度或?qū)哟沃g的跨越。這樣，在意識(shí)活動(dòng)的發(fā)生中，現(xiàn)象事物之成為意識(shí)的對(duì)象，成為與主體相對(duì)的客體，就可以說(shuō)出現(xiàn)了一種超越。主客體之間，能指和所指之間，就可以說(shuō)是一種超越關(guān)系。正是在這種意義上，“當(dāng)下一念”就意味著超越活動(dòng)的發(fā)生，即是主客體的區(qū)分之所以可能的前提性場(chǎng)景或平臺(tái)。某個(gè)“我”或“心靈”被看做是主體，而某個(gè)對(duì)象事物被看做是客體，正就是在“當(dāng)下一念”這種意識(shí)活動(dòng)的發(fā)生中被現(xiàn)實(shí)化的。

最后，“當(dāng)下一念”意味著心理活動(dòng)的發(fā)生需要意識(shí)主體的某種自覺(jué)努力。在日常生活中，意識(shí)的自覺(jué)反省不是必然出現(xiàn)，也不是始終出現(xiàn)的，而只是經(jīng)驗(yàn)的、偶然的出現(xiàn)。例如在動(dòng)物身上可能就總不出現(xiàn)，而在經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期有意識(shí)地培養(yǎng)訓(xùn)練的成人身上，就可能總是出現(xiàn)，或即孔子所謂“七十而從心所欲不逾矩”(《論語(yǔ)·為政》)。這說(shuō)明心理的自覺(jué)反思活動(dòng)是經(jīng)過(guò)努力之后的結(jié)果，而不是純粹的自然因果過(guò)程。盡管意識(shí)主體究竟是怎樣的，我們還并不清楚，不過(guò)我們?nèi)匀豢梢杂谩拔摇?、“自我意識(shí)”、“心靈”或“主體”等等方式加以指代，從而做出自身的努力。之所以需要“努力”，在唐君毅看來(lái)，就是說(shuō)意識(shí)的自覺(jué)反思一方面是意識(shí)主體自由的行為，另一方面是在這種超越性的行為中對(duì)各種現(xiàn)實(shí)限制的破除，這種“破除”自然是需要一定的“力氣”的。

在“當(dāng)下一念”中，主體意識(shí)的這種“努力”意味著一種價(jià)值取向或行為上的傾向，被唐君毅稱(chēng)為“道德的”。由于人有這種傾向上的努力，所以人可以說(shuō)本質(zhì)上是道德的或善的。正是從這里，唐君毅的道德主義和人文主義得以建立，并且可以說(shuō)本質(zhì)上儒家式的，是儒家傳統(tǒng)理念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。這也是他被稱(chēng)作新儒家代表的重要理論根據(jù)。

二、“當(dāng)下一念”與價(jià)值、自由和責(zé)任

“當(dāng)下一念”是人在日常生活中意識(shí)的自覺(jué)反思的經(jīng)驗(yàn)發(fā)生。根據(jù)唐君毅，由于這種現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的出現(xiàn)，價(jià)值、自由和責(zé)任的觀念也由此產(chǎn)生。

首先，“當(dāng)下一念”使現(xiàn)象事物得以呈現(xiàn)并具有相對(duì)于心靈活動(dòng)的意義，這即是價(jià)值觀念的根源。價(jià)值是一種相對(duì)關(guān)系，是事物具有意義的標(biāo)志。當(dāng)現(xiàn)象事物處于某種關(guān)系當(dāng)中時(shí)，所有的關(guān)系項(xiàng)以及這關(guān)系本身就組成有意義的結(jié)構(gòu)，相互之間就具備某種意義，其衡量的標(biāo)準(zhǔn)或工具就是價(jià)值。而這種相對(duì)關(guān)系正是“當(dāng)下一念”的結(jié)果。可以說(shuō)，生活世界中的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象都相對(duì)于人具有一定的意義，即整個(gè)自然世界面向人具有一定的意義，這正是由于人在自覺(jué)反思過(guò)程中使得這種意義生成或出現(xiàn)的。鳶飛魚(yú)躍、春花秋月之能成為人們向往的美妙意境，無(wú)不是在“當(dāng)下一念”之中實(shí)現(xiàn)的。

其次，“當(dāng)下一念”意味著自由的主體意識(shí)是可能的。人們很多時(shí)候并不能感覺(jué)到自己是自由的，因?yàn)槿藗兪艿皆S多外在條件的制約，還有自己天生的性格、習(xí)慣或智力等因素的影響。然而根據(jù)唐君毅，人的“當(dāng)下”意識(shí)，可以使人獲得某種意義的超越和解放，從而成為完全自由的道德主體。這一“當(dāng)下”意識(shí)是說(shuō)，無(wú)論你過(guò)去受到何種外在因素的困擾或限制，你的當(dāng)下意識(shí)可以超出這些因素之外來(lái)反觀它們，從而使它們不再構(gòu)成決定性的制約力量，起碼絕不可能制約你的這一“當(dāng)下一念”對(duì)任何外部因素的意識(shí)本身。使它們成為意識(shí)“所對(duì)的”，正就是超越它們的“法寶”。所謂“成為所對(duì)的”，就是使它們成為過(guò)去。而當(dāng)你意識(shí)到過(guò)去的一切時(shí)，起碼過(guò)去的一切束縛已不可能再約束到你現(xiàn)在的“當(dāng)下”意識(shí)。而“當(dāng)下一念”之后的未來(lái)是完全敞開(kāi)的，是尚未決定的，即是自由的世界。一切的過(guò)去，都必將匯集于當(dāng)下，從而可被超越。而一切的未來(lái)，總是未被決定地敞開(kāi)的。這一點(diǎn)甚至可以被看做是先天必然的，因?yàn)槿藗兯械慕?jīng)驗(yàn)證明都只能是對(duì)以往的一切的證明，最多是證明了過(guò)去的未來(lái)，而不可能證明未來(lái)的未來(lái)。從這個(gè)角度說(shuō)，人在當(dāng)下的意志自由就是絕對(duì)的，不可否認(rèn)的。即使人們?cè)诋?dāng)下也受到例如苦悶煩惱的干擾時(shí)，只要“捫心自問(wèn)”:是什么在束縛你?那么此時(shí)你便會(huì)感覺(jué)到自己仍然是自由的。這種“自反”，就是意識(shí)的“自覺(jué)”能力，就是使任何外部的或內(nèi)部的干擾因素，成為其“所對(duì)的”對(duì)象，從而可以被意識(shí)所超越，達(dá)到自由的境地。

另一方面，意識(shí)到自己的自由，又能使人主動(dòng)地追求并獲得這種隨時(shí)可自由的權(quán)利，則人就具有了道德努力的動(dòng)力和源泉。因?yàn)槿藗儗⒉粌H能感覺(jué)到自己當(dāng)下的主體的心靈或意志的自由，而且還不怕未來(lái)任何時(shí)候有可能會(huì)喪失掉這種心靈或意志的自由。正是道德自我的這種超越一切時(shí)間和空間的能力，超越一切現(xiàn)實(shí)的限制的能力，構(gòu)成了人的本性的關(guān)鍵內(nèi)容。

最后，意識(shí)主體的絕對(duì)自由意味著人的絕對(duì)責(zé)任。既然人是在自己支配自己，那么自己負(fù)有絕對(duì)的責(zé)任就似乎是不言而喻的。然而在現(xiàn)實(shí)中卻并不盡然。因?yàn)樵谌粘Ｉ钪?，人們的行為活?dòng)總是與其所處的環(huán)境條件有著多種多樣的聯(lián)系，甚至人們還可以從遺傳中找到理由以推卸自己應(yīng)該負(fù)有的責(zé)任。但是根據(jù)唐君毅，無(wú)論環(huán)境條件怎樣，人們的自覺(jué)行為總是在或認(rèn)可或否定了那些外在的條件的基礎(chǔ)上才發(fā)生的。因此人們就必須承認(rèn)自己的行為之成為“你的”行為，其原因就不在別處而只能在你自己身上。當(dāng)人們似乎本能地總想推脫自己所應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任時(shí)，這樣的“自覺(jué)意識(shí)”就使人獲得一種道德的努力，把自己所有過(guò)去的行為都看做是自己所為，自己是自己的所有有意識(shí)行為或有目的行為的主人，自己就必須承擔(dān)所有的責(zé)任。正是在這個(gè)意義上責(zé)任與道德主體意識(shí)是不可分離的。

可見(jiàn)，價(jià)值、自由和責(zé)任都可以從唐君毅的“當(dāng)下一念”這種經(jīng)驗(yàn)事實(shí)中推導(dǎo)出來(lái)，并沒(méi)有任何神秘不可言說(shuō)的地方。需要注意的是，我們說(shuō)價(jià)值、自由和責(zé)任是心靈的本質(zhì)內(nèi)容，是意識(shí)自覺(jué)的必然結(jié)果，構(gòu)成了人性的本質(zhì)規(guī)定的時(shí)候，并不是指每個(gè)人在日常的經(jīng)驗(yàn)生活中都是如此，而是指當(dāng)人們“當(dāng)下一念”這種意識(shí)的自覺(jué)反思活動(dòng)事實(shí)上發(fā)生時(shí)，價(jià)值、自由和責(zé)任就必然地隨之存在，這首先需要人們的主體意識(shí)的自覺(jué)努力。如果一個(gè)人從不自覺(jué)反思而僅僅依憑自然的本能沖動(dòng)和欲望生活，那么這與動(dòng)物例如那只青蛙的區(qū)別就很模糊了。

三、“當(dāng)下一念”與理性、語(yǔ)言和知識(shí)

“當(dāng)下一念”作為意義生成的根源，不僅產(chǎn)生價(jià)值、自由和責(zé)任的觀念，同時(shí)還是理性、語(yǔ)言和真理的根源。盡管唐君毅對(duì)此語(yǔ)焉不詳，僅略為提及，①唐君毅:《人文精神之重建》，桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第46－58頁(yè)。、②唐君毅:《文化意識(shí)與道德理性》，北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第175－205頁(yè)。我們還是可以從他的“當(dāng)下一念”的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)中引申而出。

首先，意義的生成意味著人的理性能力有一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的、歷史的根源，而不是先天的本性。個(gè)別人難免會(huì)有缺乏理性或理智的時(shí)候，從而喪失自覺(jué)的行動(dòng)能力。只有在意識(shí)的自覺(jué)反思之中，意義才會(huì)回到人們的心中，從而產(chǎn)生理性或理智的能力。這種能力本質(zhì)上是一種條理化意識(shí)對(duì)象或現(xiàn)象事物的能力，即在意識(shí)對(duì)象的呈現(xiàn)中進(jìn)行分類(lèi)和區(qū)別的能力，也包括基本的時(shí)間和空間的辨別能力，還有清晰的記憶和想象能力。人是不是有康德所謂的“統(tǒng)覺(jué)”，我們尚不必做出定論。但是在“當(dāng)下一念”中，用康德的話說(shuō)，就是感性雜多的被給與或呈現(xiàn)已經(jīng)是經(jīng)驗(yàn)中的事實(shí)。至于它們是何時(shí)被概念化的，則尚待討論。不過(guò)無(wú)論如何它們絕不是純?nèi)浑s亂無(wú)章、不可區(qū)分的混沌一片。畢竟，從純粹的感性雜多 (即完全沒(méi)有被概念化的所與，康德謂之為“盲的”)，到純粹的概念范疇 (即沒(méi)有內(nèi)容的純范疇，康德稱(chēng)之為“空的”)之間，似乎不容易給出一個(gè)清晰的界限。更可能的是，這中間就是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的歷史過(guò)程，即“當(dāng)下一念”的持續(xù)發(fā)生。這一經(jīng)驗(yàn)的自覺(jué)過(guò)程不會(huì)必然地出現(xiàn)，但是只要出現(xiàn)，那么理性或理智、秩序或條理也將隨之出現(xiàn)。

其次，概念和范疇隨同人的理性能力也在意識(shí)的自覺(jué)反思之中經(jīng)驗(yàn)地產(chǎn)生?！爱?dāng)下一念”意味著記憶和想象能力的出現(xiàn)，時(shí)間和空間的辨別能力的形成，對(duì)現(xiàn)象呈現(xiàn)的分類(lèi)和區(qū)別能力的成熟。這都是人的語(yǔ)言概念能力逐步完善的前提性條件。語(yǔ)詞的意義是不是可以單單歸結(jié)為指稱(chēng)對(duì)象，這在今天的語(yǔ)言哲學(xué)中存在許多爭(zhēng)論。不過(guò)實(shí)指定義確實(shí)是非?；镜母拍町a(chǎn)生方式，亦即語(yǔ)言的主要來(lái)源之一。而實(shí)指定義的可能，正是以意識(shí)的自覺(jué)反思為背景的。此種概念語(yǔ)詞的同一性以及在思維中所應(yīng)用的歸納和演繹，都是在“當(dāng)下一念”之后意義的生成中才獲得可能的。“看見(jiàn)”蚊子從眼前飛過(guò)的青蛙盡管可以有精確的身體反應(yīng)，說(shuō)明它有出色的時(shí)空辨別能力，但是卻不會(huì)有實(shí)指定義出現(xiàn)。它的神經(jīng)系統(tǒng)中，也沒(méi)有人類(lèi)的那種概念能力。它的叫聲或動(dòng)作可能帶有某種生物性信息，但卻還不能算是真正的語(yǔ)言能力。它是不需要概念范疇來(lái)提升它的生存能力嗎?我們不得而知。我們只能解釋為它還沒(méi)有進(jìn)化到那種程度，以至于沒(méi)有那樣的經(jīng)驗(yàn)過(guò)程使它能夠具有“當(dāng)下一念”的意識(shí)自覺(jué)能力。

最后，知識(shí)的產(chǎn)生和證實(shí)都是意識(shí)活動(dòng)的結(jié)果。經(jīng)驗(yàn)觀察從不會(huì)是無(wú)意識(shí)的行為，總是帶著意向目的和概念框架的。正是在“當(dāng)下一念”的意識(shí)自覺(jué)反思中，現(xiàn)象事物被有目的、有意識(shí)地概念化和條理化。最初級(jí)的知識(shí)往往是人們?nèi)粘Ｉ钪斜黄毡閼?yīng)用的常識(shí)，具有相對(duì)來(lái)說(shuō)最為廣泛的適應(yīng)性，如時(shí)間的流逝和空間的分布，或白天黑夜的區(qū)分，或基本食物與非食物的區(qū)別等等。高級(jí)的知識(shí)也是人們?cè)诶碇撬伎贾胁粩喾此棘F(xiàn)象呈現(xiàn)的結(jié)果，是人們努力以范疇“編織”或“規(guī)律”意識(shí)對(duì)象的產(chǎn)物。關(guān)于知識(shí)的證實(shí)是今天認(rèn)識(shí)論中令人頭痛的難題。但是無(wú)論什么證實(shí)，總是在人們的意識(shí)活動(dòng)中給予那種“編織”或“規(guī)律”以恰當(dāng)?shù)睦碛?。這說(shuō)明知識(shí)的證實(shí)不可能是根本上外在于人的理性空間的。另一方面也說(shuō)明，只要能呈現(xiàn)在“當(dāng)下一念”的意識(shí)活動(dòng)中，無(wú)論什么原則上都可以構(gòu)成知識(shí)證實(shí)的恰當(dāng)根據(jù)。需要注意的是，我們并不是說(shuō)單單“當(dāng)下一念”本身就可以獲得知識(shí)和證實(shí)知識(shí)，而是說(shuō)“當(dāng)下一念”提供了一個(gè)關(guān)于知識(shí)的本源性的經(jīng)驗(yàn)根據(jù)或背景，離開(kāi)這樣的經(jīng)驗(yàn)背景所有的知識(shí)都是不可想象的。而且，正是由于“當(dāng)下一念”所提供的經(jīng)驗(yàn)過(guò)程的證實(shí)背景，說(shuō)明發(fā)生于其中的任何知識(shí)的證實(shí)都不可能是先天的或先驗(yàn)的，而只可能是經(jīng)驗(yàn)的、歷史的和條件性的。這既不是一種絕對(duì)主義的證實(shí)，也不是徹底相對(duì)主義的證實(shí)，而無(wú)妨說(shuō)是一種經(jīng)驗(yàn)的自我證實(shí)過(guò)程。

當(dāng)然，這其中的分說(shuō)無(wú)疑還存在著許多很具爭(zhēng)議的細(xì)節(jié)。但是我們還是可以認(rèn)為，人的理性、語(yǔ)言和知識(shí)能力，價(jià)值、自由和責(zé)任能力，與審美情感能力一樣，都有著相同的經(jīng)驗(yàn)根源，都是在“當(dāng)下一念”的意識(shí)自覺(jué)反思中出現(xiàn)的，都是人的生活實(shí)踐或經(jīng)驗(yàn)世界中的歷史性產(chǎn)物。

四、“當(dāng)下一念”與人性、心靈和惰性

“當(dāng)下一念”是中國(guó)傳統(tǒng)思想中頗具神秘意味的功夫心法，其內(nèi)涵似乎意蘊(yùn)無(wú)窮，境界高遠(yuǎn)。因而古人從中透悟出“萬(wàn)物皆備于我，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”(《孟子·盡心上》)，或“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”(《莊子·齊物論》)，意識(shí)到“虛靈不昧，眾理俱而萬(wàn)事出，心外無(wú)理，心外無(wú)事”(《傳習(xí)錄上》)。這就是指人們?cè)谄渲畜w會(huì)自我、現(xiàn)象事物和整個(gè)世界的意義或本性?？墒遣煌娜嘶虿煌膶W(xué)派從中所獲得的感受卻是千差萬(wàn)別的。這一意義或本性究竟是“仁”和“義”，“空”和“無(wú)”，還是“利”或“理”等等，爭(zhēng)論了兩千多年，我們不能輕易給出定論。不過(guò)，我們認(rèn)為，這并不說(shuō)明“當(dāng)下一念”只能是神秘?zé)o法言說(shuō)的，而只能表明自我、現(xiàn)象事物和整個(gè)世界的意義或本性看來(lái)并沒(méi)有一個(gè)先天的根據(jù)或完美的理念，并且就放在那里等著我們?nèi)フJ(rèn)識(shí)、去實(shí)現(xiàn)。更可能的現(xiàn)實(shí)狀況是，這一意義或本性如果有的話，似乎是在漫長(zhǎng)的人類(lèi)生活實(shí)踐或歷史經(jīng)驗(yàn)的過(guò)程中逐步出現(xiàn)的。換句話說(shuō)，人的自我、現(xiàn)象事物或整個(gè)世界的意義和本性很可能是一個(gè)不斷自我生成的經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)物，在“生生不息”中“成己成物”，并進(jìn)而“化成天下”。

在上述意義上，“當(dāng)下一念”作為日常生活中的一個(gè)片段，其持續(xù)的歷程正是人類(lèi)的文明歷史經(jīng)驗(yàn)長(zhǎng)河的縮影或構(gòu)成元素，其內(nèi)在的世界頗為廣闊而又不離日常經(jīng)驗(yàn)中的現(xiàn)實(shí)，可謂“致廣大而盡精微，極高明而道中庸”，有如唐君毅所言蘊(yùn)含著“盡性立命”的“天德流行”。①唐君毅:《生命存在與心靈境界》，北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006年，第487－544頁(yè)。而在“當(dāng)下一念”的意識(shí)自覺(jué)反思中，其內(nèi)在邏輯又表明“對(duì)象化”的持續(xù)是無(wú)限的，沒(méi)有止境，即心靈的世界本質(zhì)上是一個(gè)開(kāi)放的結(jié)構(gòu)和永恒的歷程。

“當(dāng)下一念”由意義的生成而致價(jià)值、自由和責(zé)任的出現(xiàn)，同時(shí)還是理性、語(yǔ)言和知識(shí)的根源，這也在一定意義上說(shuō)明人的自我、現(xiàn)象事物或整個(gè)世界的意義和本性是在經(jīng)驗(yàn)的歷史過(guò)程中逐步形成的。這意味著心靈世界在真實(shí)意義上得以“撐開(kāi)”，從而為“外王”的分殊提供了精神力量。這似乎也是唐君毅通過(guò)對(duì)“當(dāng)下一念”的現(xiàn)代詮釋?zhuān)鵀榻鉀Q儒學(xué)的傳統(tǒng)困境“內(nèi)圣不足以開(kāi)出外王”所做的理論努力，也為心學(xué)和理學(xué)的分歧提供一條可行的融合之路。②程志華:《唐君毅之新宗教思想》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社科版)2010年第2期。

“當(dāng)下一念”還表明，人類(lèi)自身、現(xiàn)象事物和整個(gè)世界的意義生成不是一個(gè)單純自然的因果過(guò)程，單純自然的因果過(guò)程不會(huì)產(chǎn)生任何意義，而是需要心靈或意識(shí)做出主體努力的結(jié)果。這就是說(shuō)心靈或意識(shí)是需要不斷克服或破除現(xiàn)實(shí)歷程中各種可能的限制或約束，即需要不斷地“對(duì)象化”活動(dòng)以顯現(xiàn)其意義，實(shí)現(xiàn)其價(jià)值、自由和責(zé)任，產(chǎn)生理性、語(yǔ)言和知識(shí)。這種“努力”也就是所謂的“趨向至善”，本質(zhì)上是一種道德努力，是心靈的“向上一提”。而這種道德努力意味著人是要在不斷破除自然的因果過(guò)程之中實(shí)現(xiàn)其自身的意義的。很明顯，在現(xiàn)實(shí)中這不會(huì)是一個(gè)令人輕松愉快的娛樂(lè)，因?yàn)槿说淖匀槐灸苡鄬?duì)而言就是一種惰性的力量，以“習(xí)慣”的方式時(shí)刻阻礙著心靈的“當(dāng)下一念”或意識(shí)的自覺(jué)反思，即在現(xiàn)實(shí)的日常生活中很多人是疏于反省，而習(xí)于常態(tài)的。這使得“當(dāng)下一念”是要在主體努力的意義上才可能實(shí)現(xiàn)的，看似容易，其實(shí)艱難，因?yàn)檫@種努力是需要永恒持續(xù)不能間斷的。故此，我們就難免對(duì)人類(lèi)的命運(yùn)抱持著“悲憫”，就像柏拉圖在其“洞穴比喻”中所意味的那樣，③柏拉圖:《柏拉圖全集》(第2卷)，王曉朝譯，北京:人民出版社，2005年，第510－518頁(yè)。也是儒家的先賢們所一直“知其不可而為之”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)，或“雖不能至，然心向往之”(《史記·孔子世家》)的。

我們這里對(duì)“當(dāng)下一念”內(nèi)在涵義的邏輯重構(gòu)不是必然的，沒(méi)有確定的理論根據(jù)說(shuō)其意義就只能如此。因?yàn)椋谔凭銓?duì)“當(dāng)下一念”的論述中，也像古今中外其他的哲學(xué)家一樣，所應(yīng)用于人的心靈或意識(shí)世界的概念范疇，可以說(shuō)本質(zhì)上都是隱喻性質(zhì)的，如“心靈”、“意識(shí)”、“主體”、“努力”、“破除”、“超越”、“意義”、“價(jià)值”、“理性”等等，絕不是單純的經(jīng)驗(yàn)描述。以后會(huì)不會(huì)有更好的、更恰當(dāng)?shù)母拍罘懂犚孕稳菽莻€(gè)看似“神秘”的領(lǐng)域，我們尚不得而知。不過(guò)這并不影響我們目前對(duì)此問(wèn)題進(jìn)行理論探究的價(jià)值和意義，而只意味著這樣的探究看來(lái)是一個(gè)在黑暗中摸索的無(wú)盡歷程。