劉雪飛，李 建

（1.南開大學 哲學院，天津 300071； 2.曲阜師范大學 孔子文化學院，山東 曲阜 273165）

“儒學復興”論是20世紀以來由儒家文化崩潰論、儒家文化 “博物館化”等引發(fā)的近現(xiàn)代思想文化界的重要現(xiàn)象?！叭鍖W復興”論又是現(xiàn)代新儒家的基本立場和理論歸宿，是新儒家第一、第二、第三代一脈相承的文化理念和精神紐帶。作為第三代新儒家的代表人物，杜維明在較長一段時間內給中國學術界的印象是所謂 “第三期儒學運動”或 “儒學復興”的積極宣傳者和推動者。①江安：《杜維明教授澄清他對儒學的觀點》，《國內哲學動態(tài)》1986年第10期，第27－28頁。盡管由于某種原因，杜維明曾一度反對和回避 “儒學復興”這一概念的提法和使用，但他在客觀上為 “儒學復興”所做的不懈陳辭和種種努力在當代中國思想史上具有重要的影響。眾所周知，20世紀下半葉，隨著現(xiàn)代新儒家移居港臺，“儒學復興”論也一度在中國大陸絕響30多年。20世紀80年代以來 “儒學復興”話題重新進入人們的關注視野，這在一定意義上與杜維明的努力是分不開的。①方克立：《現(xiàn)代新儒學與中國現(xiàn)代化》，第143頁，天津人民出版社，1997年。杜維明的 “儒學復興”論，是其思想中最具特色的部分，是其學思路向的旨歸所在，也是其迄今為止的中心關懷和文化使命。杜維明的 “儒學復興”論以 “儒學三期發(fā)展”為實質內容和集中體現(xiàn)?！叭鍖W第三期發(fā)展”說始于邏輯學家沈有鼎，現(xiàn)代新儒家的 “儒學第三期”說則大致首倡于牟宗三。而在現(xiàn)代新儒家中，杜維明的 “儒學第三期發(fā)展”說視野最為開闊，論證最為系統(tǒng)且最具影響力。

一 直面列文森，分疏 “儒教中國”與 “儒家傳統(tǒng)”：“儒學復興”論的邏輯基點

杜維明提出和探討儒學第三期發(fā)展的前景問題，有一個基本的前提，那就是儒學已從中國社會主要思潮變?yōu)閾P棄的對象，儒學已被 “五四”時代中國第一流的知識分子看作一種在現(xiàn)代中國完全喪失了生命力和說服力的、阻礙社會進步和社會現(xiàn)代化的強大的保守力量。而美國歷史學家列文森所作出的儒學已博物館化，已不再是一種有生命力的思想傳統(tǒng)這一結論，則成為杜維明提出和探討儒學第三期發(fā)展前景問題的直接引發(fā)點。

列文森在其 《儒教中國及其現(xiàn)代命運》一書中說：“正統(tǒng)的儒者，由于停滯不前，已經(jīng)開始走向湮滅無聞之境地。起初，他們的思想曾是一股勢力，曾是活生生社會之產物和思想支柱。最后它成了一個幽靈；在產生它和需要它的社會瓦解之后，只在許多人的心靈中活著，人們珍視它，僅僅因為它本身的原因而已。”杜維明認為，列文森的思維路線并沒有因他的去世而告終，許多研究現(xiàn)代中國思想史的學者仍然時常遵循這條思維路線。②《杜維明文集》（第四卷），第195頁，武漢出版社，2002年。杜維明也承認儒家傳統(tǒng)在近代中國的沒落是有目共睹的；儒門淡泊，到了最不景氣的時期。這是由于儒學受到了 “明槍”和 “暗箭”的兩面夾攻。所謂 “明槍”，是指 “五四”以來中國 “最有影響力的知識分子”對 “孔家店”一而再、再而三的正面痛擊；所謂 “暗箭”則指從袁世凱到北洋軍閥等當時 “最有權威的軍閥政客”為達到其狹隘的政治目的對于儒學的利用和腐蝕。正是 “輪番交替的正面攻擊和內部腐敗，使儒學不是成為中國的罪惡的替罪羊，就是麻醉欺騙無辜者的兇惡的意識形態(tài)”③《杜維明文集》（第三卷），第646頁。。

那么，經(jīng)過如此的內外夾擊，儒家傳統(tǒng)是否真的如列文森所言 “成了幽靈”，而絕對不可能再有新的發(fā)展前景？杜維明的回答是否定的：“在較為深層的意義上，列文森對是否可能出現(xiàn)第三期儒學這個問題的否定性回答，頗可作為出發(fā)點，由此去探索或許可以找到肯定性答復的論域。”④《杜維明文集》（第三卷），第637頁。在他看來，列文森對儒學現(xiàn)代命運的斷言過于武斷，因為列文森將 “儒家傳統(tǒng)”和 “儒教中國”混為一談，并將儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代命運歸結到儒教中國之上。

基于此，杜維明強調了對于 “儒教中國”與 “儒家傳統(tǒng)”這兩個概念的分疏：“‘儒教中國’可以理解為以政治化的儒家理論為主導思想的中國傳統(tǒng)封建社會的意識形態(tài)及其在現(xiàn)代文化中各種曲折的表現(xiàn)。這也是國內一般所理解的封建遺毒?！?‘儒教中國’或封建遺毒是屬于風俗習慣的課題，和儒家傳統(tǒng)應有分疏”⑤《杜維明文集》（第一卷），第414頁。。而 “儒家傳統(tǒng)”是中國民族文化的構成要素，是中華民族文化認同的基礎，是儒家的 “真精神”，是一種涵蓋性很強的人文主義。這種人文主義，既不排斥自然也不排斥超越的層面—— “天”。它既參與現(xiàn)實的政治而積極入世，但又有著深刻的批判精神，力圖通過道德理想來轉化現(xiàn)實政治，“所謂的 ‘圣王’思想，才是儒學的真血脈”。⑥《杜維明文集》（第一卷），第552－553頁。同時，它又具有強烈的宗教情懷，這表現(xiàn)在個人人格發(fā)展的莊嚴性、超越性與無限性方面。所以，“儒家傳統(tǒng)是一種歷史現(xiàn)象，又是一種生命形態(tài)，其中有其哲學意義、宗教意義、人文學意義、人類學意義”。⑦《杜維明文集》（第二卷），第278頁。儒家傳統(tǒng)和儒教中國既不屬于同一類型的歷史現(xiàn)象，又不屬于同一層次的價值系統(tǒng)。

杜維明區(qū)分 “儒家傳統(tǒng)”與 “儒教中國”的目的在于強調 “儒家傳統(tǒng)”具有歷久常新的恒常價值，它不會伴隨著 “儒教中國”的解體而消亡。⑧《儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉化——杜維明新儒學論著輯要》，第5頁，中國廣播電視出版社，1992年。依杜維明之見，正是由于 “儒家傳統(tǒng)”的存在，儒學才有第三期發(fā)展的可能性。正如新儒家張君勱所說，儒學能夠復興的根本原因在于它本身含有 “永久存在的性質”，“人類的思想有永久存在的性質者，當適當?shù)臅r間來臨時將要復活。在 （西方）整個中古時期柏拉圖差不多完全被遺忘，亞里士多德被置之不問，但不管如何的用力去壓抑他們，他們是不能永遠地被壓抑的。當他們的著作于君士坦丁堡被發(fā)現(xiàn)，并被翻譯時，隨著來的是一個經(jīng)典思想的復興，這一直延續(xù)至今日”，“儒家思想亦是如此”。⑨張君勱：《〈新儒家思想史〉再序》，《張君勱集》，第96頁，群言出版社，1993年。

二 繼承 “五四”精神，矯正 “五四”心態(tài)：“儒學復興”的先決條件

杜維明承認，“五四”運動以來，中國第一流的知識分子，由于救亡圖存的使命感和愛國心的激勵，形成一股打倒孔家店、反對傳統(tǒng)文化的浪潮。他深知這種批判是今天儒門淡泊的原因之一，但是仍然充分肯定它的健康意義。他說，“五四”運動以來的批孔運動不僅不會結束儒學的生命，取消它在中國的存在，反而會把儒學與現(xiàn)代化不相適應的東西都暴露出來，這將為儒學的復興提供一個契機。儒學發(fā)展的前景，儒學的現(xiàn)代復興應該首先建筑在 “五四”這種深刻的批判精神之上。

具體來說，第一，儒學政治化成為封建意識形態(tài)的一部分，進而成為保留在中國人文化心理結構下意識層中的一些積習，從而不可避免地帶有軟弱性、妥協(xié)性等弱點。而五四 “新文化運動”時期由 “自由主義的胡適，社會主義的陳獨秀，無政府主義的吳稚暉，大文豪魯迅、巴金”等所組成的聯(lián)合陣線，為證明儒學價值取向同現(xiàn)代化精神不能并立于世，而以犀利的批判方式將儒學的幽暗面及所存在的各類問題充分暴露出來，并且在放大鏡里擴展開來，這在客觀上使得儒學符號系統(tǒng)更加純潔，這對于孔孟之道的精義不無厘清的積極作用，這是把儒學原有的創(chuàng)造性力量發(fā)揮出來的先決條件。相反袁世凱之流的軍閥、政客對“儒學所進行的非學術、非文化的政治宣揚和鼓吹……反而是對儒學內部的腐化”，①《杜維明文集》（第二卷），第277－278頁。從而很大程度上損害了儒學在公眾中的形象以及在現(xiàn)代中國的進一步發(fā)展。第二，五四時代狠批 “封建遺毒”的努力確實為儒學研究開辟了新道路。在杜維明看來，積極健康的批判對儒學的發(fā)展能創(chuàng)造出有利的條件，“打倒孔家店的口號固然有偏激之處，但也起了把儒學和政治化的道德說教區(qū)別開來因而對儒家傳統(tǒng)文化的真精神有凈化作用的功能。嚴格地說，如果沒有五四的反傳統(tǒng) （反封建遺毒的傳統(tǒng)），儒家的真精神就不可能以嶄新的面貌重新起步”。②《杜維明文集》（第一卷），第437頁。所以，“要發(fā)揚儒學的真精神，必須首先發(fā)揚五四精神”，因為具有批判意識的五四精神在一定意義上就是儒家的真精神。杜維明說，“五四”這個反傳統(tǒng)的傳統(tǒng)有非常深刻的文化意義。如果我們很膚淺地說它是反傳統(tǒng)，絕對不能了解它的正面意義。它的正面意義，就是中國知識分子的群體批判的自我意識的再現(xiàn)。這種知識分子的群體批判的自我意識，和孟子所講的大丈夫精神有非常密切的關系。大丈夫精神是以天下為己任，先天下之憂而憂、后天下之樂而樂范仲淹式的胸懷，是一種依靠知識分子本身的影響力可以與政治權威相抗衡的精神意識。而知識分子群體自我批判的意識的出現(xiàn)，將決定儒學的命運，“只有通過知識分子群體的、批判的自我意識，儒學才有創(chuàng)新和進一步發(fā)展的可能”。③《杜維明文集》（第一卷），第427頁。

杜維明肯定 “五四”主流知識分子理智的批判精神的同時，又對其徹底否定傳統(tǒng)和全盤西化的傾向進行了批判性的審視，力圖以反孔批儒運動中的偏激做法所產生的不良后果來說明復興儒學的必要性。④施忠連：《現(xiàn)代新儒學在美國》，第146頁，遼寧大學出版社，1994年。按照杜維明的說法，“儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代命運和中國面臨西方文化的沖擊和挑戰(zhàn)而不得不回應卻又不知如何回應的困境，有密切的關系”。⑤《杜維明文集》（第一卷），第402頁。由于 “五四”以來的西化知識分子受制于單線的富強模式，把20世紀的歐美社會等同于現(xiàn)代模式，同時又把西方文化認定為必須全盤接受的有機整體，加之比較文化學上 “弱人政策”的刻意奉行，而將中國傳統(tǒng)文化等同于封建遺毒，并作了尖銳而極端的抨擊。對此，杜維明認為，“把傳統(tǒng)文化等同于封建遺毒，固然可以產生振聾發(fā)聵的一時效驗，但憂國的沉痛感若不能引發(fā)創(chuàng)造轉化的智慧，那么，無可奈何的悲觀主義便應運而生。…… ‘五四’西化論者痛斥國人的奴性，甚至把中華民族忍辱負重的美德譏刺為麻木不仁，固然表現(xiàn)了愛國的悲情，有其健康的意義，但是，文化的開新終究不能從悲憤的絕望之情處起步。有人說中國傳統(tǒng)文化必須置之死地而后生，這不失為有感而發(fā)的論點。必須詳叩的是，‘生’的基礎和泉源究竟在哪里？”⑥《杜維明文集》（第一卷），第409頁。

為了對治和糾正西化派的偏頗，杜維明以 “文化認同”的理念強調中國文化的特殊性和具體性，并指出，“從文化認同的角度來檢視我們的民族性格、社會心理和價值取向，就不能武斷地判決傳統(tǒng)文化為封建遺毒，不能用強人政策（或弱者政策）來丑化曾在塑造民族性格、培養(yǎng)社會心理、規(guī)定價值取向方面發(fā)揮巨大作用的精神資源，不能以西方現(xiàn)代文化的標準為標準，不能把傳統(tǒng)文化當作業(yè)已死亡或僵化的歷史陳跡，更不能盲目地反對傳統(tǒng)。我們應當培養(yǎng)自知之明，對傳統(tǒng)進行全面而深入的反思：認識其個性，了解其內容，體會其動源，掌握其來龍去脈，如此方可爭取到評價的資格，才能開展批判繼承的文化事業(yè)。儒學第三期發(fā)展的前景問題就是以此為先決條件而提出的”。⑦《杜維明文集》（第一卷），第412－413頁。

三 超越啟蒙心態(tài)，回應西方文明挑戰(zhàn)：“儒學復興”的必經(jīng)之路

杜維明認為，儒家傳統(tǒng)在中國近代的沒落是西方文化破門而入的必然歸趨，而西化論又是現(xiàn)代中國思想界的主流，那么儒學的現(xiàn)代復興就應該直面西方文化并對其做出有說服力的、創(chuàng)建性的回應。杜維明曾多次表示儒學應該經(jīng)過紐約、巴黎、東京、然后康莊地回到北京，就是意在把儒學完全投入西方文化的淵藪以及東西文明雜交成功的境域去經(jīng)受脫胎換骨的磨煉，使得儒學的真精神能夠與西方文化中那些具有普世性的價值相契合，儒學的生命力亦可借此而恢復以至強壯。這也就是杜維明所謂 “不入虎穴焉得虎子法”。①胡治洪：《儒學哲思》，第61頁，中華書局，2009年。另一方面，根據(jù)杜維明儒學三期發(fā)展的理論，原始儒學和宋明儒學創(chuàng)建性地回應了異己思想或異質文明的挑戰(zhàn)從而實現(xiàn)了第一、第二期發(fā)展，因此儒學有無第三期發(fā)展的可能性，也就取決于它能否對西方文化的重大課題做出創(chuàng)建性的回應。也就是說，儒學有沒有進一步發(fā)展的可能性建構在能否對西方文化的挑戰(zhàn)做出創(chuàng)建性回應這一基本的設準之上。

除此之外，杜維明還認為，儒家傳統(tǒng)進一步發(fā)展的契機，還要立足于從西方文化發(fā)展到現(xiàn)代人類所碰到的危機和困境考慮。在此情況下，多元發(fā)展的趨勢是不可抗拒的，而 “儒學第三期發(fā)展”的意義正在于此。在多元文化的背景下，儒家傳統(tǒng)的資源應可為 “地球村”找到一個共同的關切，即人文主義的全面反思，“也可以說儒家傳統(tǒng)能不能有第三期發(fā)展，和這種新人文主義能不能充分體現(xiàn)有密切的關系。假如沒有這個新人文主義的出現(xiàn)，儒家傳統(tǒng)的進一步發(fā)展是很有限的”。②《杜維明文集》（第二卷），第618－619頁。

而針對西方文明所碰到的難題，儒家思想究竟有沒有很大的說服力和現(xiàn)實性？對此，杜維明的回答是，儒家傳統(tǒng)經(jīng)過長期的批判、轉化，它現(xiàn)在如果還有生命力，“那它就不是一種封建時代的意識形態(tài)，而是一種經(jīng)過西方現(xiàn)代性嚴厲批判而能夠取代現(xiàn)代性的傳統(tǒng)之一。它是有涵蓋性的人文精神和人文思潮，對西方啟蒙運動所發(fā)展起來的大的思潮——涵蓋一切的大思潮進行一些反思還是有可能性的”。③《杜維明文集》（第五卷），第517頁。在他看來，這一預設已經(jīng)有所驗證，其根據(jù)正在于以生態(tài)意識、女性主義、宗教多元、全球倫理四種思潮的興起為機緣，“儒家涵蓋性的人文主義雖然在近百余年來受到啟蒙主義的以人類為中心的人文主義的消解，現(xiàn)在卻又恢復了新的生命力”。④胡治洪：《儒學哲思》，第324頁。

總而言之，如果現(xiàn)代儒學能夠批判地吸收和創(chuàng)造地轉化西方文化在工藝層面的科技，制度層面的民主，宗教超越層面的基督教傳統(tǒng)，社會政治層面的馬克思主義，“深度心理學”層面的人性 “幽暗意識”等等，進而以人類福祉作為中心關懷以對治、矯正、消解和超越排斥性人文主義的啟蒙心態(tài)，當然還需要大量并且越來越多的 “道德實踐上身體力行的見證者”，那么，作為中國文化主流和東亞文明體現(xiàn)的儒學必將發(fā)生新的質的飛躍，成為全球倫理的重要資源，第三期儒學也將屬于世界。⑤胡治洪：《全球語境中的儒家論說——杜維明新儒學思想研究》，第289－290頁，三聯(lián)書店，2004年。所以，超越啟蒙心態(tài)，回應西方文明之挑戰(zhàn)，正是 “儒學第三期發(fā)展”和儒學現(xiàn)代復興的真正起點。

四 設置 “文化中國”、倡揚 “文明對話”、期盼 “公眾知識分子”：關于 “儒學復興”的具體設想和實現(xiàn)途徑

為了推動儒學第三期的發(fā)展，早在1980年代初期杜維明就提出有關設想，為儒學的現(xiàn)代復興設計了幾個可逐步完成也可同時并進的步驟：

第一，考察 “儒學發(fā)展的前景如何”、“儒學有沒有第三期發(fā)展的可能”、“儒學應否發(fā)展”這類問題屬于何種型態(tài)的課題。杜維明提議將這些問題放到全球社群的宏觀背景中去，采取高屋建瓴的視野，從理解 “現(xiàn)代精神”下手，盡可能突破舊觀念的限制。他并援引德國哲學家雅斯貝爾斯提出的 “軸心時代”的概念和日本著名的哲學家島田虔次關于宋明儒學與東亞文明的相關論述加以說明：既然儒家思想曾是多元的軸心文化的組成部分，而儒家以外的其他幾大精神文明在20世紀末期都還有 “歷久彌堅的生命力”，那么列文森所得出的儒學的生命力已伴隨著儒教中國的解體而壽終正寢的論斷就值得懷疑；⑥洪曉楠：《儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉化——論杜維明的文化哲學思想》，《大連理工大學學報 （社科版）》2000年第1期，第1－8頁。既然儒學在歷史上能夠成功地回應外來佛學的挑戰(zhàn)而有第二期的蓬勃發(fā)展，并使得儒學傳統(tǒng)從中國文化的主流變成了東亞文化不可分割的組成部分和東亞社會的主要動源，那么今天面臨西方文化的挑戰(zhàn)，儒學亦可能做出創(chuàng)造性的回應而有第三期發(fā)展之光明前景。⑦方克立：《現(xiàn)代新儒學與中國現(xiàn)代化》，第372－373頁。

第二，具體考察作為文化資源的儒家文化在 “儒教文化圈”特別是工業(yè)東亞社會中運作的實際情況。 “工業(yè)東亞”包括20世紀下半葉的第三次現(xiàn)代化浪潮中先后實現(xiàn)工業(yè)化的韓國、新加坡以及中國的臺灣、香港地區(qū) （“四小龍”）和 “二戰(zhàn)”后重新實現(xiàn)現(xiàn)代化的日本。與 “工業(yè)東亞”緊密相連的 “東亞 （亞洲）模式”，是迄今為止相對于西方而言的異質文明地區(qū)唯一成功的現(xiàn)代化模式，是杜維明 “儒學復興論”的事實依據(jù)。對于 “工業(yè)東亞”問題，杜維明既保持濃厚興趣并投入極大關注，同時又表現(xiàn)出充分的謹慎，他強調必須做一系列的調查，甚至有數(shù)據(jù)資料為證，以 “爭取到儒家倫理和東亞經(jīng)濟發(fā)展有否 ‘親和’關系的發(fā)言權”。

第三，設法了解儒家傳統(tǒng)在大陸的存在條件，特別是經(jīng)過文革破除四舊之后還有什么再生的契機。因為，“如果儒學在大陸沒有發(fā)展，那么它在其他方面的發(fā)展也都將是散離的浮光掠影的”?？梢?，杜維明將在中國大陸推行 “儒學復興”的計劃，看成儒學第三期發(fā)展能否具有成效的關鍵。

除上述步驟外，杜維明認為，推動儒學的現(xiàn)代復興，還要深入探討儒家研究對歐美知識界可能提供思想挑戰(zhàn)的線索。因為儒學若是有第三期的發(fā)展，它不僅是中國與東亞的，也應該是世界的精神資源。①《杜維明文集》（第二卷），第642－647頁。

在這些具體設想的基礎之上，為使儒家傳統(tǒng)由花果飄零到靈根再植而獲具深廣的文化心理空間，杜維明以宏闊的文化視域，建構了以中國大陸及臺港澳地區(qū)乃至新加坡為第一意義世界、以全球華人社會為第二意義世界、以從事中國研究和關切中國文化的所有國際人士為第三意義世界的 “文化中國”。②《杜維明文集》（第五卷），第409－410頁?？梢?， “文化中國”是杜維明 “儒學第三期發(fā)展”和儒學當代復興的最終歸宿。

杜維明認為，“儒學第三期發(fā)展”乃至 “文化中國”的實現(xiàn)必須經(jīng)過相當曲折的道路，“大概至少也得100年后才能看出某些比較明顯的跡象”。因為，首先必須基于儒家包容性的人文主義而對近代以來以一元現(xiàn)代化論說、單一富強模式、西方中心主義以及個人／人類中心主義為特征的啟蒙心態(tài)進行深層的反思和理論上的揚棄，同時對西方文明所體現(xiàn)的而儒家傳統(tǒng)所缺乏的價值做出創(chuàng)建性的回應。其次，還要解決儒學和當前中國文化的相關性問題以及儒學在中國大陸和東亞其他國家的生存條件和再生契機問題。進而，在前兩者的基礎上，為應對全球和平和人類生存問題，儒學還應和 “新軸心時代”各大文明傳統(tǒng)乃至原住民文化進行互惠互利的 “對話、溝通”，并成為其中一個重要聲音。最后，還要取決于儒學見證人 （即儒家傳統(tǒng)的 “中介”，儒家傳統(tǒng)的傳播者，它的價值的承擔者、溝通者和創(chuàng)造者，也就是中國傳統(tǒng)的知識分子和杜維明常說的 “公眾知識分子”）群體自我批判的意識的出現(xiàn)。至于儒學第三期復興的前景，杜維明在全球意識與尋根意愿的兩極張力下作出了相對樂觀的展望。他說：“西方學者提出：儒學在以后的發(fā)展中，對世界的貢獻將是語法還是詞匯？我想這主要決定于儒學是否能夠開創(chuàng)一套自己的認識論，是否能夠開創(chuàng)一套與現(xiàn)代社會相適應的自覺的倫理，以及是否能夠成為東方知識分子的 ‘終極關切’。”③《杜維明文集》（第一卷），第566－567頁。

五 幾點評析與思考

對于杜維明以 “儒學第三期發(fā)展說”為主要內容的當代 “儒學復興”論，我們認為可以從以下幾個方面予以簡要的評價：

第一，關于杜維明 “儒學復興”論的基調和宗旨，這涉及到杜維明 “儒學復興”論與 “儒學主導論”的關系問題。大陸新儒學研究的帶頭人方克立等學者認為，杜維明倡導儒學第三期發(fā)展的真實用意，與其前輩們 （特別是唐君毅、牟宗三、徐復觀等人）表現(xiàn)出某種實質上的一致，即 “并不在于一般地指出儒學思想中包涵有某些不容抹煞的積極意義和普遍價值，而是旨在重新確立儒家思想在中國文化乃至世界文化中的主導地位”。④方克立：《現(xiàn)代新儒學與中國現(xiàn)代化》，第378－380頁。對此，胡治洪在《全球語境中的儒家論說——杜維明新儒學思想研究》中提出了相反的見解，他說，方克立等學者的這一論斷顯然沒有注意到杜維明關于 “文化中國”擁有多種傳統(tǒng)資源以及“文明對話”基于 “新軸心文明”而展開的思想，甚至沒有注意到杜維明絕非期望儒學有朝一日一枝獨秀的表白，所以說他們并未真正把握杜維明超越其前輩的關鍵所在以及杜維明 “儒學復興”思想的終極旨意。

那么，對于這一問題我們究竟該如何理解？

首先，翻閱杜維明的相關論著、講話和訪談，不難發(fā)現(xiàn)，在一段時期內，杜維明確實曾多次表示他不接受 “儒學主流論”，不提倡 “獨尊儒術”，⑤《杜維明文集》（第五卷），第418頁。甚至在很多場合，他都會盡量避免直接談論 “儒學復興”的話題。比如，他曾說：“我并不認為儒學的命運便就此決定了。相反，儒家思想作為中國主要思想力量再度出現(xiàn)的真實可能性是存在的。……我堅信正是因為我們能夠復活舊的東西，我們才有希望獲得新的東西?！雹蕖抖啪S明文集》（第四卷），第10－13頁。這里的 “再度出現(xiàn)”和 “復活舊的東西”明顯指 “復興儒學”，但杜維明并沒有明確說出。對于學界尊奉自己為 “儒學復興”的倡導者，⑦《杜維明文集》（第四卷），第316頁。他也表示過極大的不情愿，這其中的緣由正如杜維明本人所說，“儒學復興”這個提法，對他來說是個干擾?！皬团d”這個字眼，是政治化了的觀點，在哲學上是無意義的。他只希望把儒學發(fā)展的前景作為嚴肅的哲學問題提出來，并從理論上加以探討。⑧江安：《杜維明教授澄清他對儒學的觀點》，《國內哲學動態(tài)》1986年第10期，第27－28頁。

其次，在潛意識里杜維明仍然認為儒學是中國傳統(tǒng)文化的主流，但此處的儒學不是作為權威主義的官方意識形態(tài)的儒學，而是指體現(xiàn)知識分子風骨、具有群體自我批判意識的 “儒家傳統(tǒng)”和中華民族的 “文化認同”。正因為如此杜維明才會以儒學復興的歷史來推斷儒學未來的復興，以儒學二期發(fā)展推論儒學的第三期命運。

再次，杜維明本人的學術處境、心態(tài)和視野，使他對于儒學的未來發(fā)展問題和儒學的當代復興問題，能夠保持著較為理性的、現(xiàn)實的、審慎的態(tài)度，比如他主張文化多元論，認為 “二十一世紀是以儒學為骨干的東方文化的世紀”的說法是不切實際的。再比如他對于 “綜合創(chuàng)新說”可以取代 “儒學復興”論的積極肯定等等，這或許是他的儒學復興”論較前輩新儒家、較大陸新儒家及較 “三十年河東、三十年河西”等說法更為開闊而不狹隘、偏執(zhí)和盲目樂觀的主要理由。

第二，關于杜維明 “儒學復興”論的主要不足和缺陷。在學界關于杜維明 “儒學復興”論的眾多爭議中，有一種觀點認為杜維明所倡導和復興的儒學是超時空的、脫離了歷史或社會情境的抽象的儒學，①德里克在美國 《邊界2》雜志1995年秋季號發(fā)表的一篇題為 《似是而非的孔夫子：全球資本主義與儒學重構》的長文中，特辟 “‘美國的孔子’：杜維明與儒學復興”一節(jié)，批評杜維明的這一傾向。是體現(xiàn)永恒天道和人性“常理”的儒學，是與現(xiàn)實要求相隔膜的儒學。與之相應，杜維明的 “儒學復興”論只是 “一套純思辨性的論說”。這種觀點雖然偏激，但道出了杜維明 “儒學復興”論的致命缺陷，即它對于儒學踐履性的相對忽略。比如，杜維明將知識分子的學養(yǎng)與擔當意識視為儒學見證人的充足條件，而沒有認識到儒家道德堅定的實踐者才是儒學見證人的首要資格，沒有意識到儒學的真正復興最終取決于知識分子及現(xiàn)代民眾認同儒學，并真誠地愿意成為儒家道德的踐履者。②蔣國保：《再論現(xiàn)代新儒家的理想、困境與迷失》，《齊魯學刊》2005年第2期，第16－23頁。

這一點從第三代新儒家余英時對杜維明的 “儒學第三期發(fā)展”的前景所透出的疑惑中也可以看出。余英時說：“現(xiàn)在的問題是：現(xiàn)代儒學是否將改變其傳統(tǒng)的 ‘踐履’性格而止于一種 ‘論說’呢？還是繼續(xù)以往的傳統(tǒng)，在 ‘人倫日用’方面發(fā)揮規(guī)范的作用呢？如屬前者，則儒學便以‘游魂’為其現(xiàn)代命運；若屬后者，則怎樣在儒家價值和現(xiàn)代社會結構之間重新建立制度性的聯(lián)系，將是一個不易解決的難題?！雹塾嘤r：《現(xiàn)代儒學的回顧與展望》，第267頁，三聯(lián)書店，2004年。問題在于儒學的存在與其所依附的制度有著重要的聯(lián)系。儒學與制度的關系既然已經(jīng)被割斷，儒學存在的前提也就沒有了，現(xiàn)在儒學只能依附大學體制和一些零星的儒學社群。而將前途寄托在大學講堂和少數(shù)學人的講論之間的儒學，其可能的最高成就是什么？其復興的希望到底有多大？

對此，杜維明本人也有所覺察，比如他說，現(xiàn)代儒學復興面臨的最大挑戰(zhàn)是制度建構的問題，即怎樣把儒家的人文精神落實到現(xiàn)實政治的機制中，使之變成體現(xiàn)儒家價值的助緣，而不是讓儒家的一些價值變?yōu)榧扔袡嗤Y構用以維護其既得利益和惰性的工具。由此可見，以生命體現(xiàn)理念、以實踐踐履信仰應該是儒學最本質的狀態(tài)，在這一意義上，我們說，儒學的完全意義上的復興必須以真正踐履為根本目的和最終標準。

第三，盡管杜維明的 “儒學復興”論有這樣或那樣的不足，但有一點應當承認，那就是杜維明的 “儒學復興”論所表現(xiàn)出的學術上的真誠和強烈的擔當意識。正如方克立所言：“現(xiàn)代新儒家主張 ‘復興儒家文化’、‘重建儒家的價值系統(tǒng)’，呼喚和推進 ‘儒學的第三期發(fā)展’，其根本精神不在于復古，而是要暢通民族文化生命的本源大流，使之不至于割斷和失墜，保存中華民族文化的主體性。盡管以儒學來涵蓋中華民族文化傳統(tǒng)未免褊狹，把儒學傳統(tǒng)僅僅歸結為道德心性之學亦有失全面、客觀，但就對民族文化傳統(tǒng)有強烈的自我意識，對發(fā)揚民族精神、復興中華文明有高度的責任感，堅決反對宣揚民族虛無主義、文化投降主義的 ‘全盤西化’論這一點來說，現(xiàn)代新儒家的功績是不可抹煞的?！雹芊娇肆ⅲ骸冬F(xiàn)代新儒學與中國現(xiàn)代化》，第47頁。

總之，杜維明的 “儒學復興”論給予我們的最重要的啟示，在于它對于儒學現(xiàn)代復興的一些基本問題的思考，這些基本問題包括，儒學應不應該復興、儒學能否復興、儒學復興的層面問題、儒學復興的動力問題、儒學復興的具體理路等等。探討這一問題的意義在于以杜維明的 “儒學復興”論為基點和中介，可以加深我們對于當代 “儒學復興”的諸多問題的反思。