方永恒，西安建筑科技大學(xué) 管理學(xué)院，陜西 西安710055

張?jiān)讫?，西安建筑科技大學(xué) 人文學(xué)院，陜西 西安710055

一

中國一百多年的現(xiàn)代化之路充滿曲折，在已經(jīng)取得重大成就的今天，反思這一歷程中的基本態(tài)度和精神實(shí)質(zhì)，將有助于未來之路更加健康。

從發(fā)生學(xué)的角度看，現(xiàn)代性無疑起源于西方世界，時(shí)至今日，現(xiàn)代性早已越過歐美世界，成為全球性的話題，正如馬克思所言，現(xiàn)代性的到來，使國別史變成了世界史，中國也因此不可抗拒地遭遇現(xiàn)代性。拋開各種紛蕪繁雜的喧囂話語而直面事實(shí)本身，可以說，現(xiàn)代性對(duì)于中國來說，不是主動(dòng)的選擇而是被動(dòng)的接受。自鴉片戰(zhàn)爭以來，中國人不得不面對(duì)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)，因?yàn)槲鞣降奈幕⒄魏徒?jīng)濟(jì)已經(jīng)不可阻擋地滲透進(jìn)來。面對(duì)這“三千年來未有的變局”，中國傳統(tǒng)的生存方式和生活世界已全然失去了應(yīng)對(duì)的能力，從而使傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)、政治和文化結(jié)構(gòu)面臨著前所未有的變遷和重組。

從經(jīng)濟(jì)方面看，在現(xiàn)代性的沖擊下，中國傳統(tǒng)的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)已然解體，新的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)卻仍然沒有完全形成。從上個(gè)世紀(jì)80年代以來，中國開始了政府主導(dǎo)下的經(jīng)濟(jì)改革，其成果舉世矚目，中國已經(jīng)成為世界第二的經(jīng)濟(jì)大國。但是，浮華之后，問題重重。有學(xué)者把中國經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展歸功于所謂的“后發(fā)優(yōu)勢”，也就是我們作為發(fā)展中國家，可以借鑒發(fā)達(dá)國家的經(jīng)驗(yàn)和成果，從而實(shí)現(xiàn)飛躍式發(fā)展，而中國經(jīng)濟(jì)的成功似乎也證明了這一點(diǎn)。然而，那些“后發(fā)優(yōu)勢”的主張者卻沒有看到“后發(fā)劣勢”［1］。不可否認(rèn)，中國缺失具有發(fā)展中國家的固有優(yōu)勢，比如廉價(jià)的勞動(dòng)力，豐富的自然資源，國家引進(jìn)外資的優(yōu)惠政策，但是卻缺乏現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)內(nèi)涵式發(fā)展的決定性因素——高新科技?？梢哉f，中國的發(fā)展在很大程度上是在高成本的運(yùn)營中完成的，在科技上我們很難打破西方發(fā)達(dá)國家的控制和壟斷。尤其嚴(yán)重的是，中國在經(jīng)濟(jì)改制的過程中，出現(xiàn)了所謂的“權(quán)貴經(jīng)濟(jì)”或者說“權(quán)貴資本主義”，也就是資本與權(quán)力的結(jié)盟，由此造成資本的高度集中以及較為嚴(yán)重的貧富對(duì)壘，這已經(jīng)成為中國亟待解決當(dāng)務(wù)之急。

從政治方面來看，在不到100年的時(shí)間里，中國的知識(shí)分子突破了威權(quán)政治的局限，找到了體現(xiàn)政治正確本質(zhì)的普遍民主之路，也就是說，扎根于宏大的儒家學(xué)說中道德而圣潔的視角已經(jīng)解體，代之以現(xiàn)代化所強(qiáng)調(diào)的世俗而功利的視角。在20 世紀(jì)，中國的知識(shí)分子花費(fèi)了大量的精力來論證民主對(duì)于中國的益處，與之相應(yīng)，民主也早在世紀(jì)之初就成為了政治話語的主導(dǎo)形式。而對(duì)于整個(gè)20 世紀(jì)的知識(shí)分子和政治領(lǐng)袖的來說，民主話語一直發(fā)揮著主要的作用。然而，通過晚清時(shí)期的民本向民權(quán)的過渡，早期共和主義者的憲政和市民社會(huì)設(shè)計(jì)，以及中國馬克思主義者的民主構(gòu)想，這一系列關(guān)于民主這個(gè)“偉大觀念”模式的變更［2］121，就不難發(fā)現(xiàn)，盡管民主已經(jīng)成為政治建設(shè)的共識(shí)，但是，如何建設(shè)，依然是一個(gè)充滿困擾的難解之題，而且這個(gè)問題已經(jīng)不僅僅是政治問題，因?yàn)檎蔚淖冞w已經(jīng)波及經(jīng)濟(jì)、文化領(lǐng)域。在舊的已經(jīng)解構(gòu)、新的尚未建成之際，整個(gè)中國不得不存在于暫時(shí)和變動(dòng)之中，這與追求不變的形上沖動(dòng)之間形成了巨大的張力，帶給中國人久久難以平息的焦慮，“這即是說，實(shí)現(xiàn)從‘前現(xiàn)代’向‘現(xiàn)代’的轉(zhuǎn)換，構(gòu)成了中國人生存方式變革的核心環(huán)節(jié)和基本定位，‘前現(xiàn)代’與‘現(xiàn)代’的矛盾，仍然是潛存于中國人生存方式中最為深層的內(nèi)在矛盾”［3］。這些矛盾在社會(huì)生活的各個(gè)層面觸目可見。的確，在一個(gè)尚未啟蒙的國度，即使“科學(xué)與民主”的口號(hào)多么響亮，也不可能畢其功于一役，“羅馬城不是在一個(gè)晚上建成的”。民主和自由對(duì)于中國人來說，依然是一個(gè)尚需努力的夢想。現(xiàn)代民主政治的主要目標(biāo)是保障“主體自由”，其關(guān)鍵是如何處理個(gè)人與國家、自治和他治關(guān)系，這在中國確實(shí)還有許多值得改進(jìn)的地方?，F(xiàn)實(shí)中經(jīng)常見諸報(bào)端的侵權(quán)事件、腐敗案件，不由得使人對(duì)中國的政治生活憂心忡忡:傳統(tǒng)的教化式政治顯然難以實(shí)現(xiàn)民主自由的理想，因?yàn)椤皻v史告訴人們，在一種僅以單一的倫理價(jià)值取向?yàn)橹鲗?dǎo)為背景的社會(huì)中，專制與群氓、高度的政治集權(quán)與無政府的個(gè)人放縱不惟互相沖突，反而恰恰可攜手并進(jìn)而結(jié)為同盟”［4］149。新的民主制度的發(fā)展和完善依然充滿荊棘。

有學(xué)者批判現(xiàn)在學(xué)術(shù)有“文化逃避”的傾向，認(rèn)為從上世紀(jì)80年代以來興起的文化熱、文化討論、人文思潮，與經(jīng)濟(jì)、政治等堅(jiān)實(shí)而關(guān)鍵的要素相比，文化只是不敢面對(duì)現(xiàn)實(shí)的文人自言自語的陣地，對(duì)社會(huì)變革是可有可無的因素，就好比在人腹部“脂肪”上跳舞或搔癢，是懦弱的逃避，無聊的自戀與炫耀，不光彩的獻(xiàn)媚［5］。這一奚落的確一針見血，“脂肪文化”在現(xiàn)代中國的確存在，但是因此而否定文化研究確實(shí)值得商榷。馬克斯·韋伯從文化的角度認(rèn)為現(xiàn)代性是一個(gè)“祛魅”的過程，也就是脫神入俗。世俗化導(dǎo)致宗教統(tǒng)治的瓦解，“上帝死了”(God is dead)，人淪落為感性或理性的存在物，失去了神性，也失去了存在的終極根據(jù)，心中信念因此而轟然倒塌。中國沒有西方的“上帝”，但卻有著與上帝同等地位的圣人，圣人形象的倒塌在中國也確確實(shí)實(shí)的上演過。從“五四新文化運(yùn)動(dòng)”，到“文化大革命”，“革命”和“創(chuàng)新”已經(jīng)理所當(dāng)然被賦予了正面價(jià)值，而“保守”和“傳統(tǒng)”已經(jīng)成了退步的代名詞，中國傳統(tǒng)文化現(xiàn)在已經(jīng)徹底淪為余英時(shí)所謂的“游魂”。其結(jié)果是，民國以后，一次一次的政治革命接踵而至，兩極化的發(fā)展終于成為無可挽回的狂瀾，進(jìn)而造成中國史上的“最大悲劇”［6］4。人生而具有追求終極的價(jià)值和意義本能，但是，在現(xiàn)代性的沖擊下，中國的傳統(tǒng)文化和現(xiàn)實(shí)的生活世界完全割裂，而當(dāng)人完全拋卻“神性”，心中的神圣感一旦消失之后，那么，做什么都將被容許。這種情況下，道德說教已經(jīng)蒼白無力，因?yàn)樾闹械牡赖侣梢呀?jīng)淪喪;經(jīng)濟(jì)發(fā)展同樣不能彌補(bǔ)和取代，因?yàn)榻?jīng)濟(jì)規(guī)則和道德信念根本就是兩條不同軌道的平行線。只有文化本身，或者說，只有傳統(tǒng)本身的復(fù)歸，才可能使中國人找到久違的“家”的感覺。

二

面對(duì)現(xiàn)代性的沖擊和困擾，中國學(xué)人從一開始就形成了激進(jìn)與保守兩種截然相反的立場。如果說，從鴉片戰(zhàn)爭到洋務(wù)運(yùn)動(dòng)，是保守主義(Conservatism)一統(tǒng)天下的話，那么，從戊戌維新尤其是“五四新文化運(yùn)動(dòng)”以后的激進(jìn)主義(Radicalism)，“革命”和“創(chuàng)新”成為整個(gè)中國的時(shí)代精神，一直到今天依然長盛不衰。

戊戌之時(shí)，激進(jìn)派的主要代表譚嗣同一口就否定了中國兩千年的傳統(tǒng)。在他看來，中國兩千年的“政”都是“秦政”，就是大強(qiáng)盜;兩千年的“學(xué)”是“荀學(xué)”，是鄉(xiāng)愿，而且兩者狼狽為奸，因此不但整個(gè)的專制政體要改變，思想傳統(tǒng)也要全變。盡管如此，戊戌維新的代表人物基本上還是政治的激進(jìn)主義，還沒有完全直接而全面地針對(duì)文化問題。他們認(rèn)為，中國還是要用某些“中國”的東西，因此無論《孔子改制考》還是《孟子微》，都離不開古之圣人。但是，這種現(xiàn)象在新文化運(yùn)動(dòng)中完全改變了。到“五四運(yùn)動(dòng)”的時(shí)期，問題已經(jīng)不是移用西學(xué)、西政，而是主張以西方現(xiàn)代化來代替中國舊的文化。陳獨(dú)秀指出，孔子所倡導(dǎo)和宣揚(yáng)的綱常倫理是維護(hù)封建宗法等級(jí)制度的，它與現(xiàn)代民主制度，與自由平等的新思潮格格不入，如不廢除，必然導(dǎo)致“人智不張，國力浸削”［7］3。胡適則明確提出“全盤西化”的主張，進(jìn)而引起了中國近代思想史上著名的“科玄之爭”。這些爭論孰勝孰負(fù)在當(dāng)事人那里似乎非常重要，今天看來已經(jīng)是次要的事情，重要的是那種“以理服人”的交往和爭論所碰撞出來的思想火花，已經(jīng)成為當(dāng)代中國應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性的重要思想資源。

而新中國成立后經(jīng)濟(jì)上的“躍進(jìn)”、政治上的“反右”、文化上的“革命”，都集中反映了革命激進(jìn)的主流情調(diào)。在這種極端激進(jìn)的思想的指導(dǎo)下，其他不同的思想與觀點(diǎn)——既有中國傳統(tǒng)的，也有西方的——都完全統(tǒng)一于馬克思主義，思想陷入了貧乏的時(shí)期。直到改革開放時(shí)期，這一狀況才有了極大的改觀。經(jīng)過三十年的努力，當(dāng)前的中國思想界逐步形成了自由主義、新左派以及傳統(tǒng)和文化保守主義三種基本立場［8］。自由主義喜愛引證或介紹洛克、休謨、孟德斯鳩、亞當(dāng)·斯密、愛德蒙·伯克、哈耶克，以及中國的胡適、儲(chǔ)安平等，他們恪守著“五四”啟蒙的傳統(tǒng)，認(rèn)為中國啟蒙運(yùn)動(dòng)被革命中斷了，應(yīng)該繼承發(fā)揚(yáng)，中國當(dāng)前存在的許多問題是啟蒙尚未完成的緣故。而現(xiàn)實(shí)政治中備受關(guān)注的腐敗，實(shí)質(zhì)是不受限制的權(quán)力的尋租行為，是民主化沒有完成的結(jié)果;現(xiàn)代性對(duì)中國來說，才剛剛開始，應(yīng)該大力追求。經(jīng)濟(jì)上，市場經(jīng)濟(jì)無疑是最合適、最有效的經(jīng)濟(jì)模式，中國的問題不是市場經(jīng)濟(jì)的結(jié)果，而是市場經(jīng)濟(jì)不完善造成的，在健全的市場經(jīng)濟(jì)中，許多問題可以避免和解決;全球化對(duì)中國來說利大于弊。文化上，由于受到愛德蒙·伯克和哈耶克這些非常重視和珍愛傳統(tǒng)的思想家的影響，改變了胡適等對(duì)傳統(tǒng)文化全盤否定的做法，進(jìn)而主張以某種方式與傳統(tǒng)接榫，在固有的文化基因上構(gòu)建現(xiàn)代化和憲政民主，甚至提出一種“儒教自由主義”主張［9］。

與之相對(duì)的新左派則將對(duì)中國問題的診斷歸結(jié)于世界資本主義體系弊病的問題，認(rèn)為對(duì)于現(xiàn)存不公正的世界資本主義體系，我們不能加入，只能革命，另一方面，他們秉承了老左派的精神，主張應(yīng)該繼續(xù)把傳統(tǒng)文化當(dāng)成所謂“封建主義”的東西來批判。

21 世紀(jì)后，國學(xué)熱和文化保守主義的發(fā)展勢頭很猛，文化保守主義大有后來居上的意味，自由主義與新左派的二元對(duì)立變成了三角關(guān)系。在近年來的“讀經(jīng)”熱潮中，文化保守主義也不安于使傳統(tǒng)的儒學(xué)固守于“文化儒學(xué)”，而提出了“政治儒學(xué)”的主張，根據(jù)其代表人物蔣慶的說法，“‘政治儒學(xué)’斷然拒絕以自由民主作為中國政治的發(fā)展方向，主張建構(gòu)具有中國文化特質(zhì)的政治禮法制度，即‘王道政治’，為了強(qiáng)調(diào)儒學(xué)在政治中的重要性，更是提出了‘儒教作為國教’的主張”［10］。不惟如此，他們還提出了具體的實(shí)施構(gòu)想:回到政教合一的體制，由儒教的“大儒”、“賢儒”加上血統(tǒng)高貴的前賢后裔集體君臨天下，保留對(duì)國家一切大事的否決權(quán)和決定權(quán)。

不難看出，這些爭論的話題涉及經(jīng)濟(jì)、政治、文化等各個(gè)領(lǐng)域，其實(shí)質(zhì)都是中國學(xué)人對(duì)中國現(xiàn)代性命運(yùn)的關(guān)注與憂思。他們的主張見仁見智，遺憾地是，在這種論辯中，充滿著太多的極端，極少有包容。中國古人視“中庸”為至德，我們也常常將此視為中國文化的一大特質(zhì)，但在這些爭論中，很少看到這種包容性的話語，更多的是非此即彼式的革命性語言。任何時(shí)候，任何主張，如果走向極端的話，就有原教旨主義的危險(xiǎn)。德國哲學(xué)家哈貝馬斯曾經(jīng)評(píng)論中國新左派的觀點(diǎn)“有為極權(quán)、專制服務(wù)，為文化革命辯護(hù)的傾向”［11］，這的確一針見血。其實(shí)，不僅新左派，自由主義和文化保守主義也同樣顯得極端而絕對(duì)。事實(shí)上，一個(gè)民主的社會(huì)必然是一個(gè)開放的社會(huì)，一個(gè)能夠包容多元性的社會(huì)，一種論調(diào)不僅無助于民主與自由，反而會(huì)與之漸行漸遠(yuǎn)。

那么，究竟如何對(duì)待現(xiàn)代性?在筆者看來，盡管我們已經(jīng)不可避免地被沖進(jìn)了現(xiàn)代性的狂瀾之中，但這畢竟是一個(gè)從未經(jīng)歷過的歷史新問題，需要不斷的總結(jié)和學(xué)習(xí)，而現(xiàn)代性已經(jīng)完成的西方國家的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，無疑可以為我們提供嶄新的視角。然而，很明顯，在現(xiàn)代性的問題上，中國和西方存在著本質(zhì)上的差別，西方的批判立足于后現(xiàn)代，而我們依然還在現(xiàn)代化的路途之中，因此只有理性而審慎的態(tài)度，才可能有助于我們的現(xiàn)代化之路。

三

雖然我們主張理性而審慎地對(duì)待中國的現(xiàn)代性之路，但在后現(xiàn)代主義解構(gòu)理性的喧囂話語中，這種論調(diào)是否已然過時(shí)?或者說，我們的主張已經(jīng)完全失去了時(shí)代意義?不可否認(rèn)，理性在當(dāng)代受到了普遍的質(zhì)疑，因?yàn)榻?jīng)過二戰(zhàn)的西方世界不得不面對(duì)這樣一個(gè)問題:為什么在最富有理性的德意志民族，卻上演了人類最慘絕人寰的“奧斯維辛”大屠殺?這不是理性的濫用又是什么?

“奧斯維辛”的確是西方世界尤其是德意志民族永遠(yuǎn)的痛，然而，這能僅僅歸結(jié)為理性么?德國法西斯的興起難道真是理性的產(chǎn)物?這個(gè)問題上如此的難解，以至很難給出一個(gè)統(tǒng)一的答案。但是，當(dāng)我們看看來自德國的哈貝馬斯的解讀，或許會(huì)有一份理解與釋然。啟蒙以來，西方世界一直涌動(dòng)著一股人文主義的非理性思潮的反動(dòng)，其中在最重要的代表就是盧梭和尼采。他們中間縱然有諸多區(qū)別，但有一個(gè)共同點(diǎn):立足于理性的他者，打破現(xiàn)代性自身的理性外殼。盡管后期的尼采力圖走出波德萊爾、施萊格爾等浪漫派的影響，但“浪漫派的彌賽亞主義”依然籠罩著他。如果我們考察一下浪漫派的起源與主張，就會(huì)發(fā)現(xiàn)他們與后來德國的民族主義乃至極權(quán)主義者之間的聯(lián)姻。

啟蒙運(yùn)動(dòng)使德國的青年獲得了自由、平等的觀念，一批出身下層社會(huì)的有才華的青年，希望通過接受大學(xué)教育而獲得學(xué)位來進(jìn)入上層社會(huì)。但是他們被貴族們拒之門外，窮困潦倒。他們將其困境歸咎于啟蒙的理性，因?yàn)槔硇远髿⒘藗€(gè)性即人的個(gè)體價(jià)值，阻塞了他們通向上層社會(huì)的道路，于是他們反其道而鼓吹反理性和個(gè)性，形成了一股浪漫主義精神。由于他們大都是才華橫溢的藝術(shù)青年，因此他們?yōu)樽约簶?gòu)造了一個(gè)理想王國，在這個(gè)理想的王國之中，只有“藝術(shù)”和“天才”，才能使人類成為真正的個(gè)體。甚至認(rèn)為藝術(shù)家和天才的使命就是創(chuàng)造，不僅創(chuàng)造統(tǒng)治者和政治領(lǐng)袖，而且也創(chuàng)造被統(tǒng)治者和奴仆，他可以將政治家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家提升為藝術(shù)家，以此來參與國家管理。可見，在德國浪漫主義者的“藝術(shù)”和“天才”概念中也蘊(yùn)涵著這樣一種觀點(diǎn)，即一個(gè)真正的藝術(shù)家必然是一個(gè)確定無疑的天才，是高于一切包括傳統(tǒng)和理性的指令在內(nèi)的法律的。“通過把‘政治領(lǐng)袖’界定為藝術(shù)家，德國浪漫主義者也將他們置于法律之上，并創(chuàng)造了一個(gè)獨(dú)裁主義的理想，這個(gè)理想對(duì)權(quán)勢和服從的要求是無限制的，而且遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了專制主義的王權(quán)”［12］。

由此可見，納粹的興起并不是理性的結(jié)果，而恰恰是非理性的惡果。不難發(fā)現(xiàn)，浪漫主義雖然充滿理想、詩意，但其過分的非理性立場卻往往走向了其理想的反面，從而與極權(quán)主義結(jié)下不解之緣。德國法西斯之所以能夠粉墨登場，不是理性太多，而恰恰是理性太少。理性的反思與懷疑精神，恰恰是極權(quán)主義的大敵。故而，完善的理性依然是社會(huì)進(jìn)步的根本力量，惟有以之為基礎(chǔ)，才可能有具有對(duì)話寬容的態(tài)度，才可能實(shí)現(xiàn)普遍主義的價(jià)值訴求，也才可能構(gòu)建一個(gè)更加健康的社會(huì)。

中國當(dāng)然也有理性，但這種理性是立足于現(xiàn)實(shí)的“實(shí)用理性”。李澤厚指出，實(shí)用理性指的是把理性引導(dǎo)和貫徹在世間生活、倫理道德和政治觀念中而不做抽象的玄思，其基本特征是懷疑論或無神論的世界觀和對(duì)現(xiàn)實(shí)生活積極進(jìn)取的人生觀，因此是一種不強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)的、思辨的、邏輯的理性［13］3。牟宗三也認(rèn)為，中國只有理性之運(yùn)用表現(xiàn)，也就是在具體生活中牽連著“事”，理與事或情混融在一起，這樣，其中心在于人格中的德性，理性就是德性。與此同時(shí)，中國卻缺乏理性之構(gòu)架表現(xiàn)，也就是理性的形式化，或者說理性的制度化，其成就不外乎科學(xué)與民主政治［14］40－45。專注于道德人格的理性從境界上來說的確高于理性的構(gòu)架運(yùn)用，梁漱溟先生因此稱其為“理性的早熟”，然而，“陳義過高”的缺陷往往不是陷入道德的虛偽，就是走向道德的專政。顯而易見，實(shí)用理性其實(shí)是一個(gè)個(gè)體理性。中國文化經(jīng)常講所謂的“內(nèi)在超越”，也就是“內(nèi)圣外王”，“內(nèi)圣”是基于個(gè)人的道德修養(yǎng)，有極強(qiáng)的個(gè)體性和經(jīng)驗(yàn)性，“外王”則與天下國家這些具有普遍性的概念聯(lián)系在一起，那么，如何實(shí)現(xiàn)個(gè)體與群體、特殊與普遍之間的統(tǒng)一呢?換句話說，“內(nèi)圣”如何能夠結(jié)出“外王”來?“顯然，從‘內(nèi)圣’之運(yùn)用表現(xiàn)中直接推不出科學(xué)來，也直接推不出民主政治來”。直接的方式不能實(shí)現(xiàn)，就只能是間接，也就是要借助于中介，中介就是與實(shí)用理性相對(duì)的理論理性，就是西方特有的反思性的、超越性的、批判性的精神，而這恰恰是我們的實(shí)用理性所缺乏的。

因此，對(duì)我們來說，堅(jiān)持科學(xué)的理性內(nèi)核是應(yīng)有的態(tài)度。但是，這種理性不是我們傳統(tǒng)中所固有的實(shí)用理性，而是科學(xué)理性。按照康德的說法，一方面要堅(jiān)持“邏輯理性”或者“規(guī)范性的理性”，這主要體現(xiàn)了理性的語言或者logos 維度，它可以建立起具有普遍性的規(guī)則。這個(gè)規(guī)則不是自我的感悟，也不是上帝的啟示，而是通過語言的交流或者說對(duì)話建立起來的共識(shí)，它是可以用語言來論證和說明的。由于它可以說清楚講明白，因此可以獲得大家的一致認(rèn)可，因而具有普遍性。這種普遍性的存在，可以把我們從那種“情境主義”的局限性中解放出來，情境主義往往借助于“時(shí)機(jī)”的概念，把一切都情境化，這實(shí)際上是取消了規(guī)則的作用，一切都成了見仁見智的軟約束，這在學(xué)術(shù)研究中當(dāng)然可以，但如果成為社會(huì)生活乃至政治活動(dòng)的普遍意識(shí)的話，在生活中會(huì)產(chǎn)生胡適當(dāng)年極力抨擊的“差不多先生”，在政治中則往往會(huì)使權(quán)力話語甚囂塵上，缺乏根本的政治理性和標(biāo)準(zhǔn)。

堅(jiān)持理性，同樣意味著寬容與對(duì)話?，F(xiàn)代性之所以受到批判，因?yàn)樵谶@個(gè)過程中，理性被片面地理解為實(shí)現(xiàn)利益的工具，工具理性壓倒一切形成了工具主義、科學(xué)主義。但這僅僅是片面化的理性，在完善的理性中，多元、對(duì)話和寬容是應(yīng)有的內(nèi)涵。理性就是以理服人，就是大眾的交流與對(duì)話，也就是允許他人說話，理性精神從這個(gè)角度可以表述為“我不同意你說的每一句話，但我誓死捍衛(wèi)你說話的權(quán)利”。言論自由這項(xiàng)人類最基本的自由權(quán)利，是理性的最基本要求。

總之，面對(duì)現(xiàn)代性批判，尤其是面對(duì)后現(xiàn)代主義的強(qiáng)烈沖擊，我們應(yīng)該有自己的理論定位。其實(shí)，后現(xiàn)代主義對(duì)宏大敘事的解構(gòu)、對(duì)邏各斯中心主義批判，對(duì)中心與邊緣的模糊，不過是“考慮從‘解放政治’進(jìn)入到‘社會(huì)政治’的具體步驟了”。而利奧塔、?？逻@些后現(xiàn)代主義的代表人物，我們不時(shí)地可以發(fā)現(xiàn)康德乃至現(xiàn)代性的影子，他們有時(shí)也被人們稱為“保守主義者”，只是源于他們對(duì)更加完善的理性的追尋。故而，西方現(xiàn)代性的基本原則，即理性原則，并非某些后現(xiàn)代主義者、特別是國內(nèi)的一些后現(xiàn)代主義的尾隨者們所以為的，失去了生命力，而是在利奧塔這樣一些思想家的身上再次煥發(fā)了青春［15］173－174。因此，對(duì)于追求自由、民主與科學(xué)達(dá)百年之久的中國來說，理性是其實(shí)現(xiàn)這一夢想的基本保障。

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［4］張?jiān)倭?《中西哲學(xué)的歧異與會(huì)通》，北京:人民出版社2004年版。

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［12］張廷國:《從浪漫主義向民族主義的轉(zhuǎn)變》，載《華中科技大學(xué)學(xué)報(bào)(社科版)》2005年第5 期。

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［14］牟宗三:《治道與政道》，桂林:廣西師范大學(xué)出版社2006年版。

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